Владимир Лоски

С несравнима сила и пълнота св. Максим Изповедник обрисува възложената на човека мисия. Последователните „отделяния“, чрез които се извършва сътворението, съответстват в неговото описание на „съединявания“, синтези, осъществявани от човека благодарение на „синергията“ на свобода и благодат. Основното разграничение, където се корени цялата реалност на тварното битие, е противопоставянето между Бога и сътворения свят, сътвореното и несътвореното.

След това сътворената природа е разделена на небесна и земна, умозрителна и сетивна. В сетивния свят небето е отделено от земята, на повърхността ѝ е оформен раят. Накрая обитаващият рая човек е разделен на два пола – мъжки и женски.

Адам трябваше да превъзмогне тези деления със съзнателна дейност, да съедини в себе си съвкупността на тварния космос и заедно с него да постигне обожението. Преди всичко той бе длъжен чрез чист живот, чрез по-съвършен съюз от външното съединяване на половете, да преодолее делението им в целомъдрие, което би се превърнало в цялостност. През втория етап бе призван да обедини рая със земния космос с помощта на любовта към Бога, в която да се отрече от всичко и същевременно да обеме всичко: носейки винаги рая в себе си, да превърне в рай цялата земя. Трето, духът и тялото му биха възтържествували над пространството чрез съединяването на съвкупния сетивен свят – на земята с небесната ѝ твърд. След това човекът трябваше да проникне в небесния космос, да живее като ангелите, да възприеме тяхното разбиране и съчетае в себе си умозрителния и сетивния свят. И накрая космическият Адам, безвъзвратно отдавайки се на Бога, би Му поднесъл цялото творение и би получил от Него любов по благодат – всичко, което Бог има по природа; така, с преодоляването на първичното деление между сътворено и несътворено, би се осъществило обòжението на човека и чрез него – на целия космос.

Вследствие на грехопадението човек се оказва под своето призвание. Но Божественият план не се променя. Мисията на Адам е изпълнена от Небесния Адам — Христос, но Той не заема мястото на човека (безпределната Божия любов не може да замести съгласието на човешката свобода), а отново му предоставя възможността да извърши делото си, отново му посочва пътя към обòжението — висшия синтез между Бога и сътворения свят, оделотворен от човека и представляващ същността на цялата християнска антропология. И така, за да може човекът след грехопадението да стане Бог, е трябвало Бог да стане човек. Трябвало е Вторият Адам, след като преодолее цялото разделяне на предишната твар, да стане Начало на новата. Факт е, че с раждането Си от Дева Христос превъзмогна делението между половете и откри два пътя за изкуплението на „ероса“, които се сливат само в една личност — Мария, Девата, Майката: това са пътят на християнския брак и пътят на монашеството.На кръста Христос съчета земния космос с рая, защото след като позволи на смъртта да проникне в Него, та да я унищожи, чрез съприкосновението с Божеството Му, дори най-мрачното място на земята стана светозарно, не остана прокълнато място. След възкресението самата плът на Христос, преодолявайки пространствените ограничения, свърза в Себе Си небето и земята в целостта на сетивния свят. С Възнесението Си Христос един ѝ небесния и земния свят, ангелския хор и човешкия род. И накрая, като седна отдясно на Отца и въздигна човешкото естество над ангелските чинове, го въведе като първи плод на космическото обòжение в Самата Троица.

Значи, пълнотата на природата, дадена на Адам, можем да получим отново само в Христа – Втория Адам. Но за да разберем по-добре тази природа, трябва да засегнем два трудни и при това свързани помежду си проблема — за пола и смъртта.

Биологичното състояние, в което се намираме в момента, съществувало ли е преди грехопадението? Бидейки свързано с трагичната диалектика на любовта и смъртта, не се ли корени в райското състояние? Тук мисълта на отците, без да може да си представи райската земя по друг начин, освен като прокълната, е заплашена да изгуби цялостната си пълнота и да попадне под влиянието на нехристиянското мислене, което би я направило пристрастна.

Възниква дилемата: ако в рая е съществувал биологически пол, което следва от Божията повеля да се плодят и множат, то Божият образ в човека не е ли бил по-блед поради присъствието на животинско начало, предполагащо размножаване и смърт? Ако пък за райското състояние е недопустимо каквото и да било животинско начало, то грехът е в самия биологичен живот: и тук залитаме в своего рода манихейство.

Без съмнение, отхвърляйки учението на Ориген, отците отхвърлят и второто разрешение на дилемата. Коствало им е много обаче да разяснят първото положение. Като изхождат от неопровержимата връзка между пола и смъртта в падналия свят, между животинското и смъртното начало, отците се питат: сътворението на жената, предизвикало биологичното условие, тясно свързано с ограничеността на битието, не е ли заплаха за потенциалното безсмъртие на човека в рая? Тази негативна страна в обособяването на двата пола привнася сякаш известна погрешимост и човешката природа от този момент става уязвима, а падението – неизбежно.

Св. Григорий Нисийски, привърженик по този въпрос на св. Максим Изповедник, отхвърля евентуалната неизбежна връзка между разделянето на двата пола и грехопадението. Св. Григорий казва, че създавайки пола, Бог предвижда възможността – но наистина само възможността – за грях, за да съхрани човечеството след грехопадението. Половата поляризация осигурява на човешката природа известна защита, без да ѝ налага някаква принуда; по същия начин снабдяват пътуващия по вода със спасителен пояс, което съвсем не значи, че той е длъжен да се хвърли зад борда. Тази възможност става актуална чак от момента, когато в резултат на греха, сам по себе си необвързан с пола, човешката природа пада и загърбва благодатта. Само в падналото състояние, в което разплатата за греха е смъртта, възможното става необходимо.

Тук в правата си влиза тълкуването на Филон за „кожените ризи“, в които Бог е облякъл човека след грехопадението: „ризите“ са сегашната ни природа, грубото ни биологично състояние, тъй различно от прозрачната райска телесност. Формира се нов космос, който се брани от ограничеността си чрез пола, и така се въвежда законът за раждането и смъртта. В този контекст полът не е причина да сме смъртни, а дори е известна противоотрова срещу смъртта.

Не можем да се съгласим със св. Григорий Нисийски обаче, който на базата на тази „бранеща“ пола страна твърди, че делението на „мъжко“ и „женско“ е своеобразно „допълнение“ към образа. Вярно е, че не само разделените полове, но и целият разделен сътворен свят става след грехопадението разлъчен и смъртен. И човешката любов, страстният стремеж на любещите към абсолютното, при цялата фаталност на своето поражение не престава да таи мъчителната тъга по рая, която ражда героизма и изкуството. Изцяло вътрешно единосъщната райска сексуалност с нейното необичайно „размножаване“, призвано да запълни всичко и, естествено, без особена необходимост нито от множественост, нито от смърт, е почти напълно непозната за нас: защото грехът, обективирайки телата („те видяха, че са голи“), превърна двете първи човешки личности в две отделни природи, два индивида, между които съществуват външни отношения. Но новата твар в Христа, Втория Адам, разкрива пред нас дълбинния смисъл на разделянето, в което безспорно няма нищо „допълнително“: мариологията, любовта на Христос и Църквата и тайнството брак хвърлят светлина върху пълнотата, възникваща със сътворението на жената. Но ние виждаме тази пълнота само отчасти, само в единствената личност на Пресветата Дева, защото все още пребиваваме в падналото си състояние, и за да изпълним човешкото си призвание ни е нужно и възстановяващото човека целомъдрие на брака, и (а навярно и най-вече) възвисяващото го целомъдрие на монашеството.

* * *

Уместно ли е да се твърди, че в райското си състояние Адам е бил истински безсмъртен? „Бог не е създавал смъртта“, казва книга Премъдрост. За древното богословие, например в тълкуването на св. Ириней, Адам не е бил нито необходимо смъртен, нито необходимо безсмъртен: неговата възприемчива, богата на възможности природа е могла непрестанно да се обогатява с благодат и до такава степен да се преобразява, че да стане способна да преодолее всяка опасност от старост и смърт. Възможности да бъде смъртен са съществували за човека, но единствено за да ги направи той невъзможни. Това е било изпитанието на Адам в свободата.

Да, дървото на живота в средата на рая и плодовете на безсмъртието са предоставяли някаква възможност: в нашата християнска църковна действителност такава е Евхаристията, тя ни лекува духовно и телесно, храни ни и ни укрепва. Трябва да се храним с Бога, за да постигнем свободно обòжението. Именно това лично усилие не е могъл да положи Адам.

Какъв е смисълът на Божията забрана? Тя поставя двустранен проблем: за познаването на добро и зло и за забраната като такава.

Нито знанието изобщо, нито познанието за добро и зло в частност са сами по себе си зло. Но самото различаване вече предполага по-ниско екзистенциално ниво, състояние на грехопадение. В състоянието на греховност ние, разбира се, трябва да разпознаваме доброто и злото, за да творим първото и избягваме второто. Но за Адам в рая това знание не е полезно. Самото съществуване на злото допуска съзнателно отдалечаване от Бога, отказ от Него. Докато Адам пребивава в единение с Бога и изпълнява волята Му, докато се храни от Неговото присъствие, такова разпознаване не е препоръчително.

Ето защо Божията забрана се отнася не толкова до познанието за добро и зло (та нали злото съществува или не съществува единствено като риск — риска Адам да наруши забраната), колкото до доброволното изпитание, предназначено да направи свободата на първия човек съзнателна. Адам е трябвало да преодолее детската несъзнателност и с любов да се съгласи да бъде послушен на Бога. Забраната не е била произвол, защото любовта към Бога, ако човекът свободно е тръгнал към нея, е трябвало да го обхване целия и чрез него да направи цялата вселена проницаема за действието на благодатта. Би ли могъл тогава човекът да пожелае нещо друго, да отдели от прозрачната вселена някоя част, някой плод, за да се прилепи към него в егоцентрично очакване и с това да направи космоса непроницаем и същевременно сам да стане непроницаем за Божественото всъдеприсъствие? „Не вкусвай…“, „не се докосвай…“ — тук е възможността за действително съзнателна любов, непрекъснато растяща, която би откъснала човека от самоличното наслаждаване не на едно дърво, а на всички дървета, не на един плод, а на целия веществено-сетивен свят, за да го възпламени, а с него и вселената, от едничката радост за Бога.
______________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5d3.

Владимир Лоски

В рая съгласието между човешката свобода и Божествената благодат можеше да стане светозарен мост над „безпределното разстояние“, което, по думите на Иоан Дамаскин, отделя Твореца от творението. Адам бе непосредствено призван към обòжение. Но след грехопадението се появяват две препятствия, които правят това разстояние непреодолимо: грехът сам по себе си, който лишава човешката природа от способността да възприема благодатта, и смъртта – завършекът на падението, която въвлича човека в едно противоестествено състояние, при което човешкото своеволие заразява целия космос и придава на небитието парадоксална и трагична реалност.

В това състояние човек не може повече да бъде на нивото на своето призвание. Божественият план обаче не се променя: както и преди, Бог желае човекът да се съедини с Него и да преобрази цялата земя.

Крайната и изцяло положителна цел на човека придобива от този момент негативна страна – спасителна. За да може човекът свободно да се върне към Бога, Бог първо трябва да го освободи от подвластността на греха и смъртта. Това състояние изисква изкупление, а в целокупния Божествен план то е не цел, а негативно средство. Та нали може да бъде спасен единствено този, който е безпомощна жертва на злото.

Историята на човечеството след грехопадението е историята на едно дълго корабокрушение в очакване на спасението. Но спасителното пристанище все още не е цел; то дава възможност на претърпелия крушение отново да поеме пътя към едничката, пак съща цел: единението с Бога.

Да, след като загубва райското си състояние, човек обективно не може да постигне крайната си цел. В неговото състояние на небитие и смърт той е мъчително пасивен; първоначално това е непреодолима, угнетяваща тъга по рая, а по-късно – все по-съзнателно очакване на спасението. Падението продължава, поради което, първо, очакването става все по-горестно, второ, раждат се или безброй начини да бъде забравена (или опит да бъде забравена) смъртта, сиреч разлъката с Бога, или луциферски стремеж на волята да се спаси сама и да се самообожи. Но и „ангелизмът“ и „вавилонизмът“ са сразени и хората не престават да очакват Някого, Който да ги спаси. И тъй, цялата човешка история е история на спасението, разделена на три периода.

Първият период е дълга подготовка за идването на Спасителя, той трае от грехопадението до Благовещение: „Днесъ спасения нашего главизна“, пее на този празник Църквата. В течение на целия период Провидението непрестанно отчита човешката воля и съответно с това Си избира оръдия.Вторият период, от Благовещение до Петдесетница, отговаря на земния живот и Възнесението на Христа. През него човекът е безсилен: само Христос със Своя живот, Възкресение и Възнесение извършва спасителното дело. В личността Му се съединяват човечество и Божество, вечността се вмества във времето, времето прониква във вечността, обòжената антропокосмична природа влиза в Божествения живот, в самото лоно на Пресвета Троица.

И ето че от Петдесетница започва нов период, в него човешките личности със съдействието на Светия Дух трябва свободно да приемат обòжението, което природата им веднъж завинаги получава в Христа. В Църквата свобода и благодат си сътрудничат. Тъй като уважава човешката свобода, Бог допуска времето на греха и смъртта да продължи: Той не желае насилствено да се натрапва на човека, а изисква от него в отговор вяра и любов. Положението ни обаче несравнимо превъзхожда райското състояние: ние наистина повече не рискуваме да изгубим благодатта, винаги можем да участваме в Богочовешката пълнота на Църквата. Нашата немощ, всецяло приета от Христос, се разкрива с покаяние и вяра пред тайната на любовта. Историята на Църквата е свободно съзнаване от хората на единството, постигнато в Христа и винаги присъстващо в Църквата, гдето пребивава вечното сияние на Царството. Така ние подготвяме пълното унищожаване на смъртта и преобразяването на космоса, с други думи – второто пришествие на Господа.

* * *

Периодът на подготовката включва обети — бавно приближаване към Христа, по време на което Божествената „педагогика“ се опитва да направи възможно изпълнението на обета, даден в момента на наказването.

За Стария Завет не съществува вътрешно благодатно освещаване, но въпреки това съществува святост, защото с действието си отвън благодатта я предизвиква в душата като плод на това въздействие. Човек, с вяра послушен на Бога и праведен, би могъл да стане оръдие на Неговата воля. Както свидетелства призванието на пророците, не става въпрос за съгласие на две воли, а за властно използване на човешката воля от Божествената: Дух Божи се спуска върху зрящия, Бог го овладява отвън и налага изискванията Си на личността. Синайският мрак застава срещу Таворската светлина както съхранената тайна — срещу разкритата. В послушание и чистота човек се подготвя в мрака на вярата за служение. Послушанието и чистотата са негативни понятия: те предполагат намеса на Бога отвън и подчиняване на човека — Негово оръдие, човека, който дори и праведен не може да се избави от греховността и смъртта. Светостта, това активно освещаване на цялото същество и доброволно уподобяване на човешката с Божията природа, може да се прояви едва след Христовия подвиг – в осъзнаването на този подвиг. Затова главното в Стария Завет е законът, между Бога и човека съществува не единство, а съюз, гарантиран от верността пред закона.

Старозаветната история е история на избори и падения. През цялото време Бог спасява някакъв „остатък“, чието очакване става все по-жадно: в самата диалектика на разочарованията очакването на побеждаващия Месия прелива в очакване на страдащ слуга на Иехова, очакването на политическото освобождение на един народ – в очакване на духовното освобождение на човечеството. Колкото повече се отдалечава Бог, толкова по-вглъбена става молитвата на човека; колкото повече се ограничава избраничеството, толкова по-голяма става целта – всепревъзхождащата чистота на Девата, способна да роди Спасител на цялото човечество.

Първото падение след загубата на рая е убийството на Авел от Каин. Бог казва на Каин: „Грехът стои при вратата; той те влече към себе си, но ти владей над него“. Каин обаче убива своя брат. Затова на първото падение съответства и първият избор — на Сит и потомството му. Синовете на Сит са „синове Божии“, те призовават името на Иехова и един от тях, Енох, „ходи по Бога“ и може би е приет тялом от Него в рая. Потомците на Каин, напротив, са само човешки синове, трагично обречени на смърт („аз ще убия мъж, който би ме уязвил, и момче, което би ме наранило“, казва Ламех). Прокълнати от напоената с кръвта на Авел земя, те стават първите граждани, изобретатели на техниката и изкуството. С тях се поражда и цивилизацията — внушителен опит да се замести Божието отсъствие. Хората се стараят да забравят Бога или да Го заменят – да забият метална котва и се подчинят на земната тежест и изхождащото от нея непроницаемо мълчание, следвайки Тувалкаин, бащата на „всякакви медни и железни сечива“ (Битие 4:22), или да Го сменят с празници на изкуството, със сладостното утешение на музиката като Иувал, „баща на всички, които свирят на гусли и пищялки“ (Битие 4:21). Изкуството възниква като културна, а не като култова ценност; то е молитва, която не достига доникъде, защото не е отправена към Бога. Породената от изкуството красота се самозатваря и приковава човека към себе си. Тези изобретения на човешкия дух полагат началото на културата като култ към някаква абстракция, в която липсва Онзи Присъстващ, към Когото трябва да бъде насочен всеки култ…

Идва потопът и Бог сякаш възвръща на първобитните води опороченото от падението творение. Може би това ново падение трябва да се свърже с тайнственото общение между ангелите и хората, в резултат на което се появяват „исполини“ (Битие 6:1-4). Не е ли това някаква луциферска бездна, от която човек черпи необичайна за него власт? Но така или иначе Бог се смилява над известен „остатък“ – един човек и близките му, защото „Ной беше човек праведен и непорочен в своя род; Ной ходеше по Бога“ (Битие 6:9). Ной спасява човечеството и земното творение, без да ги възроди като Христос (той е само Негов праобраз), а като им осигурява по-нататъшно съществуване. След потопа Бог сключва с човечеството космически съюз, стабилизиращ земната вселена; знамение за този съюз е дъгата – тайнствено светозарен мост между небето и земята.

Новото падение се извършва с построяването на Вавилонската кула. Тя е узурпаторски порив на безбожната цивилизация, осъществяване на чисто човешко единство в съвсем земното въжделение да се завоюва небето. Източните сакрални цивилизации издигат свои зикурати, храмове, чиито етажи явно символизират вътрешните степени, през които посветеният методично минава. Вавилонската кула е типичен за архаичността пример, но превъзхожда останалите, защото е актуална и днес.

Единството вън от Бога предизвиква справедливо наказание: разселване далеч от Него. Поражда се разноезичието, хаосът на нациите. Но Бог използва дори самото зло, отговаря на падението с избор и сред формираните в резултат от разделянето и смесването народи избира един – еврейския, получил името си от Евер, потомък на Сим. Този избор достига кулминационната си точка в съюза с Авраам – в случая изборът е исторически и обещава на потомството по-неизмерима слава от звездите на небето. Но Авраам трябва да бъде подложен на изпитание в своето упование, за да може то напълно да се оделотвори. Поисканата от него жертва – наследникът на обета Исаак – изисква вяра извън всяка логика, безусловно послушание. Докато се изкачват на планината Мориа, Авраам отговаря на Исаак: „Бог ще си предвиди, синко, агне за всесъжение“. И когато в последния момент Бог заменя човешката жертва с овен, разбираме, че всеки път, щом човек е послушен, Бог подготвя Божествения Агнец – Христос. Може ли Той да не отдаде Своя Собствен Син, след като човек отдава своя? Да, старозаветната история е не само история на спасителните предобрази, но и история на човешките откази и склонявания. Спасението приближава или се отдалечава в зависимост от човешката готовност да го приеме. Καιρός на Христос, Неговото „време“ става зависимо по този начин от човешката воля. Целият смисъл на Стария Завет е в колебанията, които подчертават двойния аспект на Провидението. То не е едностранно, съобразява се с очакванията и призива на човека. Божествената педагогика подлага човека на проверка, изпитва намеренията му.

Изпитанието понякога е и борба, защото Бог желае човешката свобода, не само за да може човекът да Му се съпротивлява, но и да Го принуждава ако не да открива името Си, то поне да благославя: Иаков става Израил, „защото (ти) се бори с Бога, та и човеци ще надвиваш“ (Битие 32:28).

И патриархът става народ, а когато този народ попада в египетско робство, Бог белязва Моисей да го освободи. На Синайската планина Бог преминава в славата Си пред Моисей, но не му показва лицето Си, „защото не може човек да Ме види и да остане жив“; Божествената природа остава скрита. Но избирането на Израил – и това е решаващ етап – укрепва с нов съюз: законът. Законът – задължения, оформени писмено, които избраният народ е длъжен да изпълнява – е съпроводен от обети пред Бога, непрекъснато уточнявани от пророците. По този начин законът и пророците взаимно се допълват и Христос винаги ги споменава едновременно, когато говори за следването им. Пророците са хора, избрани от Бога да възвестяват същностния смисъл на закона. Те разясняват духа му, историческата му динамичност и вплетения в него есхатологичен призив на фарисеите, които постепенно го превръщат в статична реалност и средство за оправдание, заставяйки човека да осъзнае греха си и безсилието си пред него.

Следователно, значението на пророците за избрания народ е аналогично на значението на Преданието за Църквата: наистина, и пророците, и Преданието разкриват същинския смисъл на Свещеното Писание. В тази двоица – закон и пророци – вече по някакъв начин се оглеждат завършващото действие на Логоса и животворящото действие на Духа. В Стария Завет пророческият дух явно ни загатва за действието на третото Лице на Пресветата Троица.

Кръгът на избраните бавно се стеснява: в Израил – коляното на Иуда, в коляното на Иуда – домът на Давид. Иесеевото дърво се разраства до последния и най-висш избор – на Пречистата Дева.

Този избор е възвестен на Мария от архангел Гавриил. Но тя е имала възможност да се съгласи или да откаже. Цялата световна история, цялото изпълнение на Божествения замисъл е зависело от този доброволен човешки отговор. Смиреното съгласие на Дева позволи на Словото да стане плът.

„Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думите ти“ (Лука 1:38).

Всичко, което Бог очаква от падналото човечество, се осъществява в Мария: личната свобода най-накрая предоставя своята човешка природа, своята плът за нужното спасително дело. Второто Лице на Пресветата Троица е могло да влезе в историята не с мощно нахлуване, защото тогава човек би бил само оръдие, не като изтъкне Девата, защото тогава тя би била отделена от потомците на Адам, а с това съгласие, с което Божествената педагогика най-после е възнаградена. Именно защото с цялата Си решителност, с цялото присъщо на любовта Му уважение Бог се заема със спасяването на човечеството, Пречистата Дева, в която „се изпълва“ старозаветната святост, предлага на Неговата любов чистото вместилище на своята плът. Благословените от Бога и проникнати от закона нейни предци приемаха словото на Словото в Духа. Тя съумя да вмести Самото Слово телесно. С раждането на Божественото Лице, възприело нейното човечество, тя наистина стана майка Божия. Затова св. Иоан Дамаскин има право да твърди: „Името „Богородица“ (Θεοτόκος) включва историята на Божественото домостроителство в света“. Но старозаветната святост не само дава на Словото майка и, може да се каже, Невеста; същата святост пророчески подсказва за Него на Израил: Мария е въплъщаващото мълчание, Иоан Кръстител, дошъл в духа на Илия – гласът, вопиещ в пустинята, последният пророк, познал и посочил с пръст „Агнеца, Който ще вземе греховете на света“. Старият Завет е завършен в тези две човешки същества, почитани от иконографията с поставянето им от двете страни на Прославения Христос – Невестата и Приятеля на Жениха.

___________________________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-59j

Румяна Христова

Най-високото място в стълбицата на тварното битие заемат безплътните сили. А как са произлезли те, каква е тяхната природа и назначение, изобщо какво ни е дадено да знаем за тях?Православната църква, ръководейки се от възгледите на древните църковни писатели и св. отци на Църквата, е оформила православното учение за ангелите. Според него ангелите имат началото на своето битие в Божията творческа и промислителна воля – те не са безначални същества. Безначален е само Бог.

Относно времепроизхода на духовния свят Православната църква учи, че той е създаден преди видимия или веществения свят. Указание за това има още в първите думи на Божественото Откровение. „В начало Бог сътвори небето и земята“ (Битие 1:1), като под „небе“ според тълкуванията на църковните отци трябва да се разбира именно безплътния, безтелесния ангелски свят.

Подбудата, Бог да сътвори както ангелите, така и другото творение, е преизобилната Божия благост и голямата любов, от която да се възползват колкото се може повече същества.Много от светите отци, като например св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Иоан Дамаскин и други, излагат в съчиненията си учението за природата на ангелите. Като творение, имащо начало на битието си, ангелският свят стои на известна дистанция от вечния и всесъвършен Творец. Все пак и като същества, близки на Бога, ангелите не са отдалечени и чужди Нему. Поставени в отношение към Бога и човека те заемат средно положение – стоят по-ниско от Бога и по-високо от човека. Когато светите отци сравняват ангелската природа с Божията, те примесват нейната духовност с елементи на някаква телесност. Тази „телесност“ обаче не е нещо материално, а нещо огнено, ефирно и неуловимо, но все пак нарушаващо абсолютната безплътност в ангелската природа. Така ангелската и божествената природа не могат да бъдат отъждествени, защото, ако биха били признати за еднакви по същност, излиза, че Творецът и сътвореното от Него се изравняват и покриват – нещо недопустимо и съвсем чуждо на православната християнска мисъл.

Като чисто духовни по природа същества ангелите имат способността да се явяват навсякъде, невъзпрепятствани от стени, врати, ключалки… Но макар че стоят над условията на пространството и времето, те се съобразяват с тях. По този повод св. Иоан Дамаскин пише, че ангелите „не могат едновременно да бъдат и тук, и там и да действат… Когато се намират на небето, няма ги на земята, и когато от Бога се изпращат на земята, те не остават на небето“.Ангелите не са всезнаещи, макар да се надарени с разум. Техните знания имат предел – знаят това, което Бог им открие. Ангелите са същества със свободна воля. Така най-висшият сред тях, носителят на светлината Денница се възгордял и въстанал срещу Бога, като увлякъл със себе си и други ангели. Те отпаднали от Бога и пребъдват в мрак и злоба. Останалите продължават да служат на Твореца в святост.

Безплътните сили, като вестоносци на Божията воля и като посредници между Бога и хората, могат да приемат различен вид и да се превъплъщават в различни образи с оглед на мисията, която изпълняват. Те приемат образ, какъвто Бог им заповяда, и така се явяват на хората, за да им открият божествени тайни или поръчки.

По свидетелствата на Божественото Откровение броят на небесните ангелски същества е извънредно голям и определянето му е извън човешките възможности. В едно от своите видения пророк Даниил забелязва: „Бидоха поставени престоли, и седна Старият по дни… хиляда хиляди Му служеха, и десетки хиляди по десет хиляди стояха пред Него“ (Даниил 7:8-10).Православната църква, позовавайки се на възгледите на древните църковни отци, а в частност и на съчинението на св. Дионисий Ареопагит „За небесната иерархия“, разделя ангелския свят на девет чина, в които влизат по три степени.

Небесните сили от първата иерархическа степен – серафими, херувими и престоли, са в най-голяма близост до Бога. По силата на тази близост те знаят много от онова, което се отнася до Бога, и това знание предават на следващите след тях чинове.

В следващата иерархическа степен на ангелските чинове влизат господства, сили и власти. Тази средна степен се просвещава чрез чиновете на предходната.

В последната степен на небесната иерархия влизат началства, архангели и ангели. Небесни същества от тази степен са най-близо до света и хората.

Според св. Дионисий Ареопагит създаденото от Бога степенуване на ангелските чинове не приключва с последната трета степен, а продължава и има връзка със земната иерархия.В Свещеното Писание някои от ангелите са назовани със собствени имена. Всеки от тях има свое особено служение: св. Архистратиг Михаил – вожд на небесните сили и войнстващ против духовете на тъмнината, архангел Гавриил – известител на Божиите тайни, Рафаил – целител на недъзите, Уриил – просветител на душите, Салатиил – застъпник пред Бога, Иехудиил – прославител на Бога, Варахиил – подател на Божиите благословения.

Ангелските сили имат задължението да „песнословят Божието величие“, но като преки изпълнители на Неговата воля и разпоредби имат отношение и към видимия свят с всичките му обитатели. Всички ангелски чинове получават от Бога множество поръчения, които се изразяват в грижа към различните държави, народи, отделни лица или в изпълнение на особени по характера си действия, като лечение, молитви, миротворство и други. Но трябва да се знае, че ангелското ръководство и грижи към хората не нарушават човешката свободна воля – когато ги желаят, ще се възползват от тях, а когато не ги желаят, няма да бъдат принуждавани. Светите ангели пребивават в Бога, а следователно и в постоянна, действаща любов, защото „Бог е любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него“ (1 Иоан 4:16). По силата на тази любов Божиите ангели изпитват състрадание към нас, молят се за нас пред Бога и ни помагат.Ето защо и ние, живите членове на съборната Христова църква, като „съграждани на светиите“ (Ефесяни 2:19) трябва не само да прославяме ангелите, трябва не само да ги споменаваме и възхваляваме, но и да молим тяхното застъпничество за нас пред Бога. И да помним, че „голяма сила има усърдната молитва на праведника“ (Яков 5:16), понеже „Господните очи са обърнати към праведниците и Неговите уши – към техния вопъл“ (Исаия 33:16).

Църквата е определила 8 ноември за празник в чест на светите ангели и най-вече на св. Архистратиг Михаил, който е водител на небесните сили. А при всяка служба на просителната ектения ние молим Бога да ни даде „ангел мирен (ангел на мира), верен наставник, пазител на нашите души и тела“.

__________________________________

*Източници – http://www.bg-patriarshia.bg/ и „Църковен вестник“, бр. 45/1995 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-58o

Протоиерей Думитру Стънилоае

Вярвам, че основното предназначение на богословието е да води до единение с Бога, със Светата Троица. Но не мога да го опиша, защото това е дело за онези, които живеят божественото единство, тоест на светците.

1.Кои са основата и венецът на богословието, според светите отци?Основата на богословието е вярата в Светата Троица, в истинския Бог и в Иисус Христос, Божия Син. Защото Той се въплъти, жертва се за нас, възкръсна, отвори пътя за спасението ни и отново ще дойде да съди живи и мъртви. Тази вяра има неразрушима връзка със Светата Троица, която ни се разкри чрез Иисус Христос – което е основата на нашето богословие. А венецът, тоест върхът на богословието, е спасението, освещението, обòжението.

2.Монахът, който възхвалява неуморно Бога и се моли за спасението на хората, може ли да се нарича „богослов” според св. отци?

Да, не само монахът, но и всеки верен, който има постоянно в ума си паметта за Бога и следва в делата си волята на Бога – всеки такъв може да се нарича богослов.

3.Каква е духовната връзка между знанието и живота?

Знанието на Бога има за своя цел живота и любовта в Христос, докато животът ни помага да успеем в познаването Му. Истинското знание на Бога не се постига отделно от любовта Му, защото Бог е любов.

4.Какви са основните черти на нашата Православна църква, които я различават от останалите църкви?

Това са тези, споменати в Символа на вярата. А именно, че: Църквата е Една, защото е Тяло Христово или общност на верните, основава се на истинската вяра и особено на светото тайнство на въплъщението на Единородния Божи Син Иисус Христос. Тя е свята и е носител на светостта, защото Христос е свят и ни освещава чрез Светия Дух. Тя е съборна, защото нейните членове са стремят да запазят ненарушено единството си в Христос и защото работят заедно с иерарсите, за да опазят на основата на светите канони непроменена вярата и традиционния живот на Църквата през вековете. Тя е апостолска, защото пази непроменено учението и преданието, предадено ни от апостолите, които са били научени направо от нашия Господ Иисус Христос.

5.В какво по-конкретно се състои превъзходството на православието пред католицизма и протестантизма?

Католицизмът гледа на единството по един външен начин, а не толкова като единство на вярващите в Христос. Това го кара да съхранява единството повече чрез послушанието към един иерарх, а не чрез тясното единение на всички в Христос и чрез запазването на апостолското предание. Това обаче е едно несъвършено единство. Този вид единство накара протестантите да не съхранят дори и него. Но, ако един само иерарх не може да запази и обясни по съвършен начин съкровището на апостолското предание, то как ще може да обедини всички иерарси, за да се избегне обособяването? Затова католицизмът не запази в пълнота нито своята апостоличност, нито живота и светостта в Христа. При протестантите вече не се съхранява дори това повърхностно единство, а следователно нито апостоличността, нито светостта. При тях Църквата е раздробена на отделни изповедания, за разлика от нашата, която пази апостолското приемство на иерархията и по този начин обединява през вековете, подобно на гръбнака на тялото, цялото множество на вярващите, които са и Тяло Христово.

6.Коя друга християнска църква притежава благодатта на спасението, освен Православната църква?Благодатта на спасението не се получава никъде другаде освен в Православната църква, защото тя е енергия на Христос, Който пребивава вчера и днес непроменен в Църквата. Богословието на католиците счита благодатта за тварна, следователно не я считат за енергия, извираща от Христос. Спасението е живот в Христос, живот на Христос във вярващите чрез нетварните Му енергии. Това се постига, когато човек живее добродетелно с помощта на Божията благодат.

7.Протестантските, англиканските и новопротестантските изповедания, които нямат апостолска иерархия, запазили ли са някаква благодат на Светия Дух?

Спасението на протестантските схизматици от вярата е твърде невероятно, защото нямат единство с Христос чрез истинската вяра в Него. Нямат и благодатта на св. тайни, извършвани от свещенослужителите, които са видимите органи и са определени чрез хиротония от самия Христос да извършат тайнствата. Или по-точно казано, Самият Христос ги извършва и се единява чрез тях с вярващите. Единството на Църквата безпорно е невъзможно при тях, защото нямат божествените Тайнства, с които работи Самият Христос в сърцата на хората за тяхното спасение. Така вярващите там нямат възможността да постигнат святост, нито общение помежду си в Христос. Пленници са на гордостта, индивидуализма, който не им позволява да постигнат истински мир и хармония помежду си. Човекът на протестантизма знае нещо за Христос, но само чрез думите, а и те са лишени от цялостно апостолско знание и от освещаващата енергия на Христос, предаваща се чрез Божествените тайнства, свещенството и благословението. Не са членове на Православната църква, но на превъзнесения живот, който не може да ги извиси до Христа, да ги изкачи високо, за да живеят учението за Христос такова, каквото е било завещано от апостолите. Протестантите нямат Изповед, с която признаваме грешките си, и така се лишават от средството за възстановяване на душевния си мир и изправление, защото не я считат за нещо важно в живота си. Лишават се от смирението, което е средството за истинското познаване на Бога в цялото Негово величие.

8.Православната църква ни учи, че не е възможно спасението извън Църквата. Как трябва да разбираме това?

Само този, който живее в Православната църква, пазеща в пълнота вярата в Христа, с която вяра чрез тайнствата получава целия Христос в себе си, се спасява. И дори когато поради немощ съгрешава, може пак да получи прошка, когато я поиска. Доколкото тези неща ги няма в протестантските и неопротестантските им разклонения, как ще може тази църква да спаси членовете си? Те само слушат словото за Христос, като че е нещо външно, но не се приобщават с Него чрез енергиите Му, както действат Неговите тайнства. Но и учението, което имат, е непълно и повредено и много неясно говори за личността на Христос. Ще могат по изключение да спасят хора и от тях, заради големите дела, които вършат в тези изповедания. Но не могат да имат сигурност в това.

9.Кръстените в протестантските църкви обикновени християни получават ли някаква кръщелна благодат? Ако отричат основните тайнства на Спасителя, може ли да се спасят без тях?

Могат да имат частична връзка с Христос чрез вярата, учението и кръщението, което извършват в името на Светата Троица. Но тази връзка може да съществува в същата степен не само при тях, но и при тези, които поради естествения закон за добротворството, живеят християнски живот, който се доближава до учението на Православната църква. Но до истинския живот в Христос могат да стигнат само, ако се присъединят към Православната църква. Тогава това, което са получили при кръщенито си, става истинска благодат, защото вече са свързани тясно и изцяло с Христос и така разпознават неправилните учения на протестантските изповедания.

10.Възможно ли е спасението на отделилите се от Православната църква християни?

Тези, които са били в Православната църква, където са познали истинската вяра и условия за спасението си, но поради безразличие не са пожелали да се възползват и в крайна сметка са отхвърлили тази вяра, не могат да се спасят, освен ако не се покаят за делата си и не се върнат в Църквата. Защото само така се свързват отново с Христос, с Когото могат да достигнат съвършенство като завършени хора и християни.

11.Има ли граници благодатта на Светия Дух в делото на спасението?

Спасителна благодат има там, където има единение с Христос, с цялото наследство на апостолската вяра, тоест в Православната църква. В католицизма приемат Божествената благодат в незначителна сила, която става спасителна за тези, които живеят под безпристрастния съд на Бога, Когото проповядват чрез словата си. Някои лъчи на Божествената светлина стигат и до протестантските изповедания според мярата, с която се съотнася проповядвания от тях Христос с истинския Христос, такъв, какъвто Го разкрива Православната църква. Но за тях е много трудно да стигнат до крайното познание на Христос и до живота на Божествената благодат. По безспорен начин католиците и протестантите стигат до съвършеното познание на Христос, когато влязат в Православната църква. В този смисъл, благодатта като енергия на Христос ограничава благотворността си върху човешката природа. Христос не я ограничава Сам. Работи чрез нея по начин, осезаем за хората. И това, защото човешката природа се извиси завинаги и има възможността чрез нея да действа Божията благодат.

12.Какво трябва да знае християнинът за смисъла на спасението?

Спасението е единство в любовта със Светата Троица чрез нашия Господ Иисус Христос. Затова човек трябва да се съединява с Христос чрез Тайнствата, да пази и развива това единство, доколкото зависи от него, подражавайки на живота на Христос и с благи дела. Пълнотата на спасението християнинът получава едва в бъдещия живот и по-конкретно при възкресението на мъртвите.

13.Може ли православният християнин да бъде сигурен в спасението си още през този живот?

През този живот християнинът живее спасението си подобно на обручение, което се проявява чрез несмутената му съвест, чрез участието му в божествените тайнства и чрез подчиняването на живота му на волята Божия. Но вечното спасение близо до Христа зависи от съзвучието на живота му на тази земя с волята на Бога. Слабостите, които притежава, не могат да му гарантират, че ще следва винаги този път, нито че, когато падне в грешен живот, ще успее да се покае и спаси.

14.Кои са най-важните неща, които могат да спомогнат за спасението на човека?

Истинската вяра в Христос, любовта към Бога и ближния и помощта към нуждаещите се.

15.Кои са основните причини за слабостта на вярата в днешния свят?

Това е изобилието на човешки идеи, които са противни на вярата и които се разпространяват с книгите, устната реч и други. Към това се прибавя и погрешното разбиране на познанията за физическия свят, които днес са много развити. Тези неща създадоха впечатлението, че външният видим свят е единствената реалност и че човек чрез нея може да реши всичките си проблеми – и на познанието, и на живота. След това идва липсата на дълбочина в богословието ни.

16.Какви са последствията от слабостта на вярата ни в Бога?

Виждаме ги всички – превъзнасянето, егоизмът, страстите, които извират от робското ни прилепване към земята, повърхностното отношение към нещата. След това – неразбирателството между хората, разводите, развратът, омразата и отмъстителността, ересите и други. Всички тези неща са плодове на слабостта на вярата ни.

17.Какво трябва да направи Христовата църква, за да усили вярата в Христос и хармоничното съжителство между хората?

Църквата трябва да подготвя по-добре пастирите, за да посрещат по-зряло проблемите на настоящето време и да ги насърчава да се образоват и да изпълняват по-съзнателно задълженията си към Бога и в обгрижването на душите, които им е поверил Господ. Най-добрият съвет е личният пример и ревността към един, колкото е възможно, по-съвършен живот в Христос на служителите на Църквата.

18.Любовта и помощта в обществото имат ли някаква духовна стойност, ако не са в името на Бога?

Да, ако не са съпроводени с горделивост, тогава те успокояват и хранят духовно душата, следователно могат да помогнат за нейното спасение. Но една страстна душа, без значение към коя категория спада, не може да притежава дълбочината на истинската любов, нито да разбере тайната на ближния.

19.Какво означава духовното съвършенство и какви са неговите степени, според светите отци?

Духовното съвършенство в този живот достигат само светиите. То предполага липсата на каквато и да е форма на омраза към хората. Постига се с постоянното помнене на Бога, със смирението и любовта. Пътят на съвършенството има три степени: очистването от страстите с покаяние, придобиване на добродетели с молитвата, поста и непрестанното помнене на Бога, ръководство от опитен духовник и благодарение за всички житейски скърби. Третата степен, съвършенството се състои в мистичното единение на човека с Бога чрез любовта и смирението, което обожава човека и го издига да най-високите върхове на духовните понятия и преживявания.

20.Кой е висшият израз на християнска любов към Бога и към ближния?

Това е отказът от всеки личен интерес и грижата за осъществяването на любовта към Бога и към ближния ни човек.

21.Съвършенството задължително условие ли за спасението на човека?

Задължителна е само жаждата за съвършенство, защото до тази степен не може да стигне никой на земята. Пътят към съвършенството няма край.

22.Кога човек става вместилище на Бога, както ни учи нашият Спасител Иисус Христос?

Човек постепенно става вместилище, изпълнено с благодатта на Светата Троица. Началото е кръщението. Постепенно благодатта на това състояние нараства с молитвата, с отхвърлянето на греховните страсти, с покаянието, със св. Причастие и другите св. тайнства, с въздържанието, с делата на любовта, с вникването в Божествената литурия, с която започва животът в любовта към Светата Троица и крайното единение с Христос. Всички тези неща спомагат да се увеличи и единството на Църквата. До този резултат води преди всичко общата молитва на св. Литургия за всичко и за всички.

23.Кога човек губи благодатта на спасението си?

Когато извърши смъртен грях, в резултат на който решава да се противопостави на волята Божия и да се отдалечи от Него. Ако се покае, ще бъде опростен и ще възстанови общението си с Христос. Но никога не бива да си играе с мисълта, че ще извърши смъртен грях, след което винаги ще има възможността да се покае. Защото така отравя в себе си усетът, душевната болка за извършения грях, както и силата да се разкае искрено и да живее в състояние на постоянно покаяние. Но по принцип, докато живее на тази земя, човек не губи окончателно надеждата си за спасение, което може да постигне благодарение на благодатта и милостта на Бога.

24.Християнинът, който напуска Църквата на Христос и се присъединява към някоя ерес, губи ли спасителната благодат?

Ересите нямат общение с Христос, следователно не са причастни на Благодатта, на единственото апостолско учение за иерархията, чрез което Христос е същият вчера и днес за всички вярващи в Него. При членовете на еретическите общности е налице само една субективна емоционалност, предизвикана от думите за Христос, чиято Личност обаче всяка еретическа група променя по свой начин. При тях не действа обективната сила на вечния и истинен Христос, насочена към постоянно и дълбоко преобразяване и духовен напредък на съществото им, както е при всички християни, у които се отобразява същият образ на Христос. Те остават винаги такива, каквито са били в началото, пребивават в едно състояние, в което по-лесно забелязват с горделивост греховете на другите, отколкото своите. Те не водят до създаването на единство между християните, но до разпад. Докато ние при всяка извършвана св. Литургия се свързваме духовно помежду си и с Христос чрез молитвата и Причастието с Неговите кръв и тяло. Защото егоизмът бива побеждаван чрез засилването на единството. Христос дойде, за да събере всички в едно. Който улеснява разделението, дава сила на греха. Затова не може да получим спасение по друг начин освен чрез единството ни с Църквата, с Христос – което също е дело на Христос. Единството помежду ни и с нашите предшественици създава поредица от служители на светия Олтар, надарени с благодатта на свещенството, от времето на апостолите и до края на времената. Това е свещеният гръбначен стълб на Църквата, който произхожда и се освещава от Христос и около който всички, които пазят същата вяра и извършват същите тайнства за спасението на всички, стават едно цяло.

25.Кое е основното, което трябва да се направи днес, за да се върнат хората в Църквата?

Трябва вярващите да бъдат обучавани в християнската ни вяра за истинския Спасител по подходящ начин и трябва животът на пастирите на Църквата да съответства на Евангелието и на нашата вяра. След това, неуморно и постоянно да се извършва обгрижване на вярващите, особено в големите градове. Търсенето и помагането на страдащите, ограничаването и отстраняването на ересите и на хората, които разделят вярващите, оказването на помощ на хората, които са загубили връзката си с Църквата. Всичко това пастирите са длъжни да вършат, за да се запази животът на православната общност – литургичният и духовният, както в селата, така и в градовете.

26.Каква е ролята на духовника за духовното развитие на християнина?

Ролята му е много голяма. Най-добрите чеда на Църквата са дошли от опитни духовници. Затова духовникът трябва да жертва живота си и пламъка на сърцето си за всеки вярващ, за да го доведе до евангелския път.

27.Какъв е плодът на св. Причастие?

Със св. Причастие получаваме възкръсналото Тяло на Възкръсналия Господ, като залог за възкресението ни. И понеже всички получаваме същото Тяло Христово, се единява и помежду си. Затова св. Литургия чрез причастяването с Христовите Тайни, съхранява по най-висш начин единството на Църквата.

28.Доколко Божественото Причастие помага на човека в обòжението му? За тази цел препоръчително ли е по-честото причастяване?

Божественото Причастие помага за обòжението ни, ако е съединено с вярата, с покаянието и ако отговаряме на всички онези предпоставки, нужни за делата на добродетелта. Така със силата на възкръсналото тяло Христово може да напреднем в един живот, подобен на разпнатия и възкръснал Христос. По-честото св. Причастие, съпроводено с всяка подготовка, дава възможност на тялото и кръвта ни да се съединят с пречистите и възкръснали Тяло и Кръв Христови и осветени да се уподобят на телата на светиите по чистота, любов, дух на жертва, сила на възкресението, за да влязат във вечния и блажен живот. Така ставаме повече чеда на Отца по благодат и братя на Христос.

29.Какво е молитвата, според св. отци и какви са степените ѝ?

Молитвата е нашият разговор с Бога и нашето послушание към Него. Нейните степени се съизмерват по онази молитва, която става чиста и непрестанна след успокояването на помислите. В това състояние на молитва човек има опита и усещането за послушание към Бога. Молещият се е много погълнат от умственото си общение с Бога, от чувството за Неговото присъствие и сили. Тогава умът е изцяло събран в сърцето и там се съчетава с Христос.

30.А какво значение има умната молитва за обòжението на човека?

Когато молитвата стигне до последното си ниво, тоест, стане сърдечна, силите на човека се съединяват до такава степен със силите на Бога, че той започва да усеща, че неговите енергии са тъждествени с енергиите на Бога, но все още по един чувствен начин, тъй като е още смъртен човек сред човеци. Това е обòжението на човека.

31.Кои са греховете срещу Светия Дух, които не се прощават нито в този, нито в бъдещия век?

Това са неверието, отчаянието и пълната липса на любов. Който пребивава в тях, не може да се спаси. Който обаче се изповяда в покаяние, започне борба, тогава Бог му помага да се освободи от всичко това. С постоянно покаяние се прощават всички грехове.

Превод от гръцки: Златина Иванова

__________________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Православното богословие в Румъния имаше в продължение на 50 и повече години за свой най-важен представител отец Думитру Стънилое. Световно известен догматист, проповедник на богословието на смирението, преводач на светоотеческото богатство и неуморен автор на богословски и духовни трудове, образцов иерей и духовен отец на много хора. Сред трудовете му се отличават два с историческо значение: Добротолюбието с негови коментари в десет тома, което днес продължава излизането си на румънски език в поредицата „Църковни отци и писатели”, и прочутата му „Догматика” в три тома, която заедно с труда „Мистичното богословие” са неговото богословско свиделство пред Бога и пред хората.

Изображения – авторът, протоиерей Думитру Стънилое (1903-1993). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-57O

Владимир Лоски

За християнското богословие не съществува абстрактно Божество – Бог не може да бъде мислен извън трите Лица. „Усия“ и „ипостас“ са почти синоними, сякаш за да съкрушат разсъдъка ни, да не му позволят да обективира Божествената същност извън Лицата и Тяхното „вечно движение в Любовта“ (св. Максим Изповедник). Този Бог е конкретен, понеже единното Божество е общо едновременно за трите Ипостаси и присъщо на всяка от Тях: на Отца като Източник, на Сина като роден, на Духа като изхождащ от Отца.

Терминът „единоначалие“ (монархия) на Отца е обичаен за великото богословие от IV век, той означава, че самият Източник на Божество е личен. Отец е Божество, но именно защото е Отец, предава Божеството Си в цялата Му пълнота на другите две Лица; Те начеват от Отца, μονη (αρχή) като единен Първоизточник – оттук идва терминът „монархия“. „Божеството е Извор“, казва за Отца Дионисий Ареопагит. Именно от Него „се излива“, в Него „се корени“ тъждественото и неразделното, но по различен начин предавано Божество на Сина и Духа. И тъй, понятието „единоначалие“ обозначава с една дума единството и различието в Бога, изхождащо от Единното Лично Начало. Св. Григорий Богослов, най-големият богослов на Пресветата Троица, говори за тази тайна само в стихове, защото единствено поезията е способна да изрази с думи отвъдното. „Те не са разделени по воля – пише той,- нито по могъщество“ и по никакви други свойства. „И да изречем всичко докрай: Божеството е неразделено в Разделящите“. „В три слънца, проникващи се взаимно, светлината би била една“, а Слово и Дух са два лъча на едно Слънце и, по-точно, „Те са две нови Слънца“.

Следователно, Троицата е изначална тайна, Святая Святих на Божествената реалност, самият живот на скрития Бог, Живия Бог. Едничка поезията може да ни яви тази тайна, понеже славослови и не претендира да обяснява. Троицата е първична по отношение към всяко съществуване и всяко знание, които се аргументират с нея. Не може да бъде постигната от човека. Тя Самата го обема и подтиква да Я славослови. Когато говорим за Троицата без славословие и преклонение, без личното отношение, дарено от вярата, езикът ни винаги е неправилен. Св. Григорий Богослов пише за Трите като за „неразделени по воля“ и това ще рече, че не бива да говорим за раждане на Сина по волята на Отца: не бива да мислим Отца без Сина, Той е „Отец със Син“ и така е отвеки, защото в Троицата няма действие и дори да се говори за „състояние“ у Нея, би означавало да ѝ се приписва несъответстваща ѝ пасивност. „Щом мисълта ни се обърне към Божеството, Първопричината, Единоначалието, пред нас се разкрива Единното; щом тя се обърне към Този, Който в една вечност и слава произхожда от Първоначалното, ние се покланяме пред Трите“ (св. Григорий Богослов).Не води ли единоначалието на Отца до известна субординация на Сина и Духа? Не, защото Началото е съвършено само тогава, когато създава еднакво съвършена реалност. Гръцките отци охотно говорят за „Отец-Причина“, но това е само термин по аналогия, цялата непълнота на който можем да осъзнаем, следвайки изясняващия път на апофазата: във всекидневния ни опит причината винаги надвишава следствието; в Бога обаче причината – съвършенство на личната любов – не би могла да произведе по-малко съвършени следствия, те трябва да бъдат равночестни и затова тя е причина и на равенството им. Освен това в Бога причина и следствие не са противопоставени, а съществува причинност в единната природа. Тук „причинността“ не предизвиква външно следствие, подобно на иерархичните онтологични системи на Индия или неоплатониците; „причинността“ в случая е само несъвършен образ на неизказаното общение. „Отец би бил Източник само на бедни и недостойни неща, дори повече, би бил беден и недостоен източник, ако не беше Източник на Божеството и благостта, пред които се покланяме в Сина и Светия Дух: в единия – като на Син и Слово, в другия – като на Дух, изхождащ, но неразлъчен“ (св. Григорий Богослов). Отец не би бил същински Отец, ако не бе изцяло предан на Тези, Които превръща в Лица, тоест с пълнотата на Своята любов – в равни на Себе Си.

И тъй, Троицата не е резултат от процес, а първична даденост. Източник си е Самата Тя, а не нещо над Нея; няма нещо, което да Я превъзхожда. „Източникът“, монархията се проявява само в Троицата, чрез Троицата и за Троицата, в отношенията между Трите, а това са винаги троични отношения, изключващи каквото и да било противопоставяне, каквато и да било диада.

Още св. Атанасий Велики твърди, че раждането на Сина е действие по природа, а св. Иоан Дамаскин през VIII век отделя действието по природа – раждане и изхождане – и действието по воля – сътворението на света. Впрочем, действието по природа не е действие в същинския смисъл на думата, а самото Божие битие, защото Бог по Своята природа е Отец, Син и Свети Дух. На Самия Него не е нужно да се открива Сам на Себе Си чрез осъзнаване на Отца в Сина и Духа, както мисли например отец Сергий Булгаков. Откровението е мислимо само спрямо друг, а не спрямо Бога, тоест спрямо творението. Доколкото троичното богословие е резултат от волеви акт, невъзможно е да съзрем в него процес на вътрешна необходимост.

Затова трябва старателно да отличаваме причинността на Отца, която обособява Ипостасите в абсолютното Им различие, но не полага между тях никакъв ред на откровение или явяване. Чрез Сина Дух ни води към Отца, в Когото „откриваме“ единството на Трите. Според терминологията на свети Василий Велики Отец се открива чрез Сина в Светия Дух. И тук се застъпва някакъв процес, известен ред, който обуславя имената: Отец, Син, Свети Дух.

Така и всички Божествени имена, предаващи общия живот на Трите, изхождат от Отца чрез Сина и в Светия Дух. Отец е изворът, Син – явяването, Дух – явяващата сила. Затова Отец е извор на Премъдростта, Син е самата Премъдрост, а Дух е силата, чрез която усвояваме Премъдростта; или: Отец е извор на любовта, Син е самата. любов, която се разкрива, Дух – любовта, която се осъществява в нас; или, ако използваме прекрасната формулировка на митрополит Филарет, Отец е разпващата любов, Син – разпнатата любов, а Дух – тържествуващата любов. Божествените имена са излъчване на Божествен живот: излъчва го Отец, показва ни го Син, предава ни го Дух.

Византийското богословие назовава Божествените имена енергии: именно този термин изразява най-точно всевечното сияние на Божествената природа; дава ни по-добра представа за тези живи сили, излъчвания, излишъци от Божествена слава, от школско-богословските „атрибути“ или „свойства“. Понеже теорията за нетварните енергии е дълбоко библейска по дух, Библията често повествува за пламтяща и тътнеща Слава, която ни помага да познаем Бога извън Самия Него, обгръщайки Го в светлина. Св. Кирил Александрийски описва великолепието на проявяващата се Божествена същност. Непрекъснато се повтарят светозарни термини, те отразяват сиянието на ослепителната красота, но далеч не са метафора, а израз на най-дълбоко опитно съзерцание. Божествената слава е многообразна: „Има и много други работи, които извърши Иисус и за които, ако би се писало подробно, чини ми се, и цял свят не би побрал написаните книги“ (Иоан 21:25).

Целият свят не може да побере и безбройните имена на Славата. Св. Дионисий Ареопагит ги нарича „сили (δυνάμεις)“, като при това употребява ту единствено, ту множествено число. Но то в случая не е съществено. Божественото име не е едно, имената не са и много, а безброй. Бог е Мъдрост, Любов, Справедливост, но не защото го иска, а защото е такъв. Имената не са маски. Бог се показва такъв, какъвто е. Ние не можем да проникнем в дълбочината на Неговата същност, но познаваме онова излъчване на славата, което е същинският Бог: и да назовем Божествената природа същност, доколкото тя е неизчерпаема трансцендентност, и да я назовем енергия, доколкото се явява в слава, това винаги си е все същата природа. „И сега прослави ме Ти, Отче, у Тебе Самия със славата, що имах у Тебе преди свят да бъде“ (Иоан 17:5).

Да обобщим: енергиите-прояви не са зависими от творението, те са онова вечно сияние, което по никакъв начин не е обусловено от битието или небитието на света. Разбира се, ние ги откриваме в сътворения свят, „защото онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му Сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане на творенията“ (Римляни 1:20). Върху творението лежи печата на Божеството. И това Божествено присъствие е вечносъщна и непреходна слава, необусловена от нищо проява на непознаваемата сама по себе си същност. Това е Светлина, която извечно обгръща съвършения в собствената си цялостност троичен живот.

____________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-57k

Любомир Тенекеджиев

Съвременната българска дума „тайнство“ има предимно религиозно съдържание. Понякога тя неправилно се използва и в друг контекст, като се натоварва със съдържание най-често на обикновена човешка тайна, или на все още неразгадан природен феномен. В тези случаи се измества изконното ѝ религиозното съдържание, с цел акцентиране върху разискваната загадка. Трябва да се има предвид обаче, че тя произтича от старобългарската дума таиньство, която може да бъде открита още в първите преводи на Библията, както и в съхранените литургични текстове от св. Кирил и св. Методий. В този аспект в нея е вложено разбирането за обред, чиито действия са носители на тайнствени духовни дарове.

Думата „тайнство“, чийто корен лежи в старобългарския език, е сполучлив опит да бъде преведено гръцко понятие, изразявано най-често с думата μυστήριον. Тя е производна на глагола μυέω – посвещавам някого в нещо тайно, а посветеният (μύστης) става член на общество от посветени в даден мистичен култ. Най-често в античната елинска литература думата означава тайнствен ритуал, като употребата ѝ в повечето случаи е в множествено число – τά μυστήρια. За такива ритуали говори Херодот в своята „История[1]“. Според неговото свидетелство това са оргиастични чествания, посветени на кабирите – морски божества, които гърците заимствали от местните пеласгийски племена. В същия смисъл е употребено това понятие и относно „Елевзинските мистерии“, свързани с плодородието и почитта към богинята Деметра. Център на този древен култ е така наречения „Телестерион“ в Елевзина (Атика). От местонахождението на обредното място този култ носи и своето наименование. Телестерионът представлява квадратна сграда с по шест входа от всички страни. По стените е имало стъпаловидни пейки, на които седели посветените. В средата имало подиум, на който били поставени свещените предмети, използвани при ритуала. В ритуалните действия могли да участват само посветени (μύσται), които пазели в строга тайна какво точно се извършва на тези ритуали. По тази причина не се е съхранила точна и изчерпателна информация относно същността на тези мистерии[2]. Все пак се е запазила информация за вярата на посветените, че чрез култовите действия им се гарантира нравствено очистване, духовно възраждане и блаженство в задгробния живот[3]. Вероятно подобни култове са били твърде разпространени в района на Мала Азия и Югоизточна Европа.

През следващите векове техни видоизменени форми започват да се възпроизвеждат и в други райони. Известни са много антични мистерии – на Изида, Атис и Кибела, Митра, Адонис и Афродита, Бакхическите мистерии в Тракия и други[4]. Всички те се превръщат в мистериални религии едва по-късно, в епохата на Елинизма – след IV век преди Христа. Може да се предполага, че източните езически култове оказват огромно влияние в развитието и оформянето на религиозността в различните региони. Особено популярни те стават през Римската епоха. Причина за това е взаимодействието им с платоническите идеи и разпространилата се гностическа религиозност, проявяваща се в множество малки гностически общества, действащи из градските центрове на Средиземноморието. Доста често представителите на такива мистериални общества се сблъсквали с подозрението и дори враждебността на римските власти, както по времето на републиката, така и по-късно, при управлението на императорите, и особено при Траян.

Думата τά μυστήρια може да означава и „свещени предмети“, които се ползват при извършването на ритуалите. Разбира се, тя може да означава в този контекст и просто „тайна, скрита за повечето хора[5]“. В гностическите текстове от I-II век το μυστήριον означава най-вече религиозна или тайнствена истина, разкрита от Бога на малцина, които би следвало чрез нея да се освободят от оковите на материята, но да я споделят само с избрани[6].

В латинската традиция аналог на τά μυστήρια е древната и твърде разнолика дума sacramentum[7]. В класическата латинска литература тя означава най-вече „залог“, който се давал от двете страни при съдебен спор помежду им. Този, който загубел спорът, не получавал парите си обратно, а те били предоставяни на печелещата страна[8]. Думата може да означава още и военна клетва за вярност, или такава, дадена към друго общество[9]. По-рядко се употребява в смисъл на „ангажимент или „финансово задължение [10]“.

Несъмнено, доколкото sacramentum е етимологично свързана с прилагателното sacer (посветен на божеството), тя може да се развие в посока за изразяване на неща, които гърците определят с μυστήρια. Така в епохата на империята се забелязва за пръв път употребата на тази дума, макар и в ироничен смисъл, като изразяваща „инициация в демонски култ[11]“. Този смисъл в течение на времето се развива в посока на скрита истина, тайно учение, като дори в християнските среди sacramentum намира място още от III-IV век, със значение „Изповедание на вярата“. Несъмнено с нея е свързано и християнското богослужение, тъй като все повече тя започва да се употребява в епохата на късната античност за самата божествена меса (тайнството евхаристия в Западната традиция), както и за хляба и виното използвани в нея[12].

Това развитие несъмнено е опит да се отъждестви sacramentum с μυστήριον в контекста на новозаветните текстове, където означава най-общо казано тайна, открита от Бога, която разкрива истината за крайната съдба на човека, или казано по друг начин – има есхатологичен акцент. В този смисъл е употребена думата от Спасителя: „А Той им отговори и рече: защото вам е дадено да узнаете тайните на царството небесно, а тям не е дадено“ (Матей 13:11). На друго място в библейския текст тя е употребена в смисъл на пророческо вдъхновение от Духа, вложено в устата на пророците и апостолите: „Защото, който говори на език непознат, той не говори на човеци, а на Бога; понеже никой го не разбира, а духом говори тайни“ (1 Коринтяни 14:2). Можем да я срещнем и при разкриването на истината относно навлизането на греха в човешкото битие: „Тайната на беззаконието вече действува, само че няма да бъде извършена, докато се не отдръпне оня, който я задържа сега“ (2 Солуняни 2:7). Все пак, най-вече тя е употребена относно разкриване истината за Спасителя на човечеството от греха – Христос: „тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му“ (Колосяни 1:26). Св. Иоан Златоуст употребява това понятие за да определи спасителното дело на Христос, или в смисъл на свещенодействие и освещаване с благодатта в най-широк сотириологичен смисъл[13].

Към каквато и тема от църковната действителност да се подходи, към който и въпрос от догмата на Църквата да се пристъпи, винаги в центъра на богословстването остава земното служение на Господ Иисус Христос. В него е съсредоточена пълнотата и реалното общение на човека с Бога. Именно тук се открива на дело съединението на човека с неговия всемогъщ Творец. В Христовата божествена личност е възприето падналото човечество, за да бъде излекувано от смъртта, тоест, да бъде преодоляно състоянието на творението след влизането на греха в тварния свят[14]. Това общение между божество и човечество се разпростира върху целия човешки род, защото носейки пълнотата на Божествената природа, Христос възприе и пълнота на човешката природа. За всеки човек това единение започва от този живот, но има есхатологичен и динамичен характер.

Как обаче се осъществява това „продължение“ на Христовия живот в човешкия живот? По думите на късновизантийския мислител св. Николай Кавасила: „Животът в Христос се заражда в този живот и взима от него своите начала. Той обаче достига съвършенство в бъдещия живот, когато се достигне до онзи ден. И нито настоящият, нито другият живот са способни да го предоставят на човешките души в пълнота, ако не е получил още тук началото си[15]“.

Какво има предвид св. Николай Кавасила? Несъмнено Бог Сам полага основата за единството между Себе Си и човеците, „като толкова обикна света, че отдаде Своя единороден Син, така че всеки, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). Отците на Халкидонския събор (451) са облекли в точни термини това неизразимо единение на човешката природа с божествената в лицето на Христос. То, по техните думи, се е осъществило „неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно“. Именно то е основата на нашия съюз с Бога, на общението ни с Него. Това общение има за начало проповедта на апостолите (респективно на Църквата) в последващите времена и е тясно свързано с вярата. Съгласно православното учение, за да получи още тук животът в бъдещия век своят начатък, не е достатъчна само вярата, а е безусловно необходимо и тайнствено-благодатно единение с Христовото тяло и кръв, с Неговия живот и божествена сила (благодат). То извисява вярата в начин на живот и изпълнение на онова, което Самият Христос е живял и изпълнил. Проповедта на Спасителя, Неговото благовестие, е неразривно свързано с тайнодействието, което е в Църквата, основана от Самия Него. То е припомняне, актуализиране и участие в спасението[16]. Именно в това е интегралността на цялото Христово Откровение. Както казва св. евангелист Лука Христос бе „силен на слово и дело“ (24:19), а св. евангелист Матей предава заръката на Спасителя така: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа и ги научите да пазят всичко, което съм ви заповядал“ (Матей 28:19-20).

Тези Негови думи показват, че отделянето на проповедта (на Евангелието) от тайнодействието би изопачило Неговото божествено откровение за крайната съдба на човека и цялото творение. Същото съдържание носят и думите на св. апостол Павел, който отъждествява проповядването на Христовото Евангелие със „слово на живот“ (Филипяни 2:16), със слово „живо и действено“ (Евреи 4:12). На много места в посланията си той подчертава, че вярата се заражда от слушане на евангелската проповед, като особено категоричен е в посланията си до Римляни и Галатяни: „Но как ще призоват Оногова, в Когото не са повярвали? Как пък ще повярват в Оногова, за Когото не са чули? А как ще чуят без проповедник?“ (Римляни 10:17); „Това само искам да науча от вас: чрез дела по закона ли получихте Духа, или чрез послушание на вярата?“ (Галатяни 3:2).

Именно това има предвид и св. Максим Изповедник пояснявайки, че въплъщението на Спасителя е и в словото на Евангелието, и че Той е „въипостасената вяра“, която действа във вярващите и се въплъщава в тях чрез божествените заповеди, имайки предвид двупосочната Христова заповед за любовта към Бога и към ближните[17]. Божият Син, Словото се въплъщава у вярващите чрез разкриването Си в Свещеното Писание. В преданието на Православната църква е живо усещането, че между това откровение в Евангелието и евхаристийното тайнство – средоточието на целия тайнодействен живот на Църквата, има тясна и неразривна връзка. Както в едното, така и в другото, по думите на св. Григорий Богослов се общува непосредствено с Господ Иисус Христос[18].

Слушането на проповедта на Евангелието, на божествените слова, изисква отговор. То изисква готовност да бъдат възприети и оделотворени от слушателя. Словата на Господа стават действени за човека, когато той ги възприеме и отговори на тях с делата си. Тогава именно започва тайнодейственият живот. В книга „Деяния на светите апостоли“ се казва, че проповедта на св. апостол Петър, произнесена на Петдесетница трогнала слушащите, тоест тя е подействала в техните сърца. Скоро след това те изповядали вярата си във възкръсналия Христос и помолили св. апостол Петър и другите апостоли да ги научат какво да правят: „Като чуха това, на сърце им стана умилно, и казаха на Петра и на другите апостоли: какво да направим, мъже братя?“ (Деяния на светите апостоли 2:37). Същото може да бъде видяно и при проповедта на св. апостол Филип пред скопеца, велможа на етиопската царица Кандакия, която била последвана от тайнодействие: „Тогава скопецът заговори и каза на Филипа: моля те, за кого говори това пророкът? За себе си ли, или за другиго някого? Филип отвори устата си и, като начена от това Писание, благовести му за Иисуса. И както си вървяха по пътя, стигнаха до една вода; и скопецът рече: ето вода; какво ми пречи да се кръстя? А Филип му каза: ако вярваш от все сърце – може да се кръстиш. Той отговори и рече: вярвам, че Иисус Христос е Син Божий. И заповяда да спрат колесницата; па слязоха двамата във водата, Филип и скопецът; и кръсти го. Когато пък излязоха из водата, Дух Светий слезе върху скопеца, а Филипа грабна Ангел Господен; и скопецът го вече не видя, и радостен продължи пътя си“ (Деяния на светите апостоли 8:34-39). Неслучайно в историята на Църквата думите на св. евангелист Матей: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света. Амин“ (28:19-20), са станали основа не просто за първите кръщелни символи на Църквата, а за цялото ѝ верую, базирано върху троичността на Бога и изповядано в Никео-Константинополския символ на вярата (381). Според св. Василий Велики: „Вярата и кръщението са два начина на спасение, които в същността си са взаимно принадлежащи си и неразделни. Понеже вярата получава пълнота чрез кръщението и кръщението има своята основа във вярата. Двете получават пълнота чрез същото име (това на Троицата). Защото, както вярваме в Отца, Сина и Светия Дух, така се и кръщаваме в името на Отца, Сина и Светия Дух. Изповедта, която води към спасението, предхожда, но кръщението идва, като потвърждава нашето съгласие[19].“

В реда на тези размисли, ако се обърне внимание на понятията, с които се изразява идеята за тайнствата в древната Църква, ще се разбере, че там се говори за едно единствено тайнство – „тайнството на Христа“ (то μυστήριον τοΰ Χριστού). Св. апостол Павел говори за тази христоцентричност на тайнствено-благодатния живот на Църквата: „Вие чухте за разпоредбата на благодатта Божия, мене дадена за вас, именно, че чрез откровение Бог ми възвести тайната (както и по-горе ви писах накратко, от което, като четете, можете проумя, как съм схванал тайната на Христа), която не беше възвестена на синовете човешки от предишните поколения, както сега се откри на светите Му апостоли и пророци чрез Духа Светаго… Защото никой никога не е намразил плътта си, а я храни и съгрява, както и Господ – църквата, понеже ние сме членове на тялото Му – от плътта Му и от костите Му. „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат двамата една плът“. Тази тайна (μυστήριον) е велика; но аз говоря за Христа и за църквата“ (Ефесяни 3:2-4; 5:29-32). В посланието си до Колосяни отново подчертава: „Вие, господарите, отдавайте на робите си справедливото и дължимото, като знаете, че и вие имате Господар на небесата. Постоянствувайте в молитвата, като бодърствувате в нея с благодарност; молете се също и за нас, за да ни отвори Бог врата на словото да разгласим Христовата тайна (μυστήριον), заради която съм и в окови, та да я открия, както ми подобава да говоря“ (Колосяни 4:1-4).

На това велико и недостижимо за човешкия ум тайнство еманации са свещените тайнства на Църквата. Затова и никое от тях не може да се мисли самò по себе си. Всяко едно от тях, което познаваме от актуалния църковен живот, се възглавява, поставя под общия знаменател на великото „тайнство на Христа“, тоест в божествената Евхаристия[20]. В древност за всички тайнства общностното съзнание на Църквата е мислило в рамката на божествената Евхаристия и всички те са били извършвани в тясна връзка с нея. За разлика от практиката в Запада, в Православната църква и до днес трите така наречени „мистични тайнства“ – Кръщение, Миропомазание и Евхаристия, с които започва животът в Църквата за всеки неин член, остават неразривно свързани с центъра на църковния живот – „тайнството на Христа[21]“.

Изброяването на тайнствата като отделни и автономизирани тайнодействия е следствие от развилата се през Средновековието на Запад аналитична богословска методология на схоластиката[22]. Тя поставя всяко тайнодействие като отделна действителност, при която „с видими знаци и действия се предава невидима благодат“. Разбира се, в православен контекст този подход би бил напълно немислим, тъй като в житиеписната литература не един светец съзерцава нетварната благодат, като светлина, а в иконографията се предава под формата на нимбове на светците. Може да бъде открита и в иконите, в които е изобразено как Светият Дух вдъхновява св. Иоан Богослов, когато диктува на своя дякон Прохор книга Откровение.

Що се отнася до автономизирането на свещените тайнства и съответно, до тяхното изброяване като фиксиран брой, то на Изток това явление се появява сравнително късно – през XIII век[23]. Това става през 1267 година, когато папа Климент IV иска от император Михаил Палеолог изповедание на вярата, за да сключи уния с Изтока. Императорът, заинтересован повече от политическата и военна помощ против мюсюлманите, подписва предварително подготвен от латински богослови текст, в който са фиксирани 7 тайнства. Най-ранното изброяване на тайнства обаче на Изток може да се открие у св. Теодор Студит, който в свое писмо посочва, че Църквата извършва по традиция 6 тайнства. Това са „свещеното просветление“ (ιερός φωτισμός), тоест Кръщението, свещено събрание (ιερά σύναξις), тоест Евхаристията, миропомазание (χρίσμα), ръкоположение (χειροτονία), постриг (κουρή) на монах и опело (κηδεία[24]).

През XV век св. Симеон Солунски, в съчинението си „За тайнствата“, изброява седем тайнства, но те не съвпадат с възприетите по-късно[25]. Той говори за Кръщение, Евхаристия, Миропомазание, Ръкоположение, Постриг на монах (в което се включва и покаянието), Елеосвещение и Освещаване на храм[26]. По същото време Ефеският митрополит Иоасаф твърди в своя проповед, че тайнствата са повече от седем и изброява десет, в които включва допълнително Освещаване на храм, Монашески постриг и Опело[27]. Онова, което прави впечатление в тази епоха е, че тайнствата биват наричани от цитираните автори по образеца на Дионисиевия корпус „свещени извършения“ (ίερα’ι τελεταί). Освен това всичките биват тълкувани христологично, като проява на „тайнството на Христа“, а не като автономизирани действия – носители на невидима благодат сами по себе си.

Обяснението, което отец Иоан Майендорф дава за бързото и безпрепятствено навлизане на точната бройка седем през XIII век, е специфичната склонност сред византийците да се уповават на символически числа и особено под влияние на думите на св. пророк Исаия, относно седемте дара на Божия Дух: „И ще покара младочка от Иесеевия пън, и клон ще израсне от неговия корен; и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие; ще се изпълни със страх Господен, и ще съди, не според както очите Му гледат, и ще решава делата, не според както ушите Му слушат. Той ще съди сиромасите по правда, и делата на страдалците в страната ще решава по истина; с жезъла на устата Си ще порази земята, и с диханието на устните Си ще убие нечестивеца“ (Исаия 11:1-4). Тези слова биват разглеждани в онази епоха като „свидетелство“ за броя на тайнствата, въз основа даровете на Духа[28]. Разбира се, броят на тайнствата има съществено значение, ако се разсъждава в парадигмата на западното схоластическо богословие. Причината вероятно се корени в оформилата се теза в латинската традиция през Средновековието, че в Църквата се предава тварна благодат, тварни благодатни дарове, които подпомагат вярващите. Неслучайно отец Иоан Романидис вижда основното различие между православната и латинската традиция в отношението им към божествената благодат. Ако се приеме, че благодатта е нетварна, че нетварните божествени енергии са божието, което чрез Духа Свети присъства непрестанно в Църквата и всемира, то броят на тайнствата не би имал съществено значение. Това е така, тъй като причастността на Христовия живот се осъществява именно поради непрекъснато и благодатно мистично присъстваща Божия нетварна сила-благодат-енергия в творението[29]. Именно затова не трябва да будят недоумение думите на св. Григорий Палама, че „в двете тайнства (Кръщение и Евхаристия) се корени цялото спасение, защото цялото домостроителство на Богочовека се съдържа в тях[30]“.

_______________________________________

*Източник – http://bogoslovskamissal.wix.com/sofia-university. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Херодот, История II. 51, Част I, прев. П. Димитров, София 1986, 125.

[2]. Вж. Liddel, H. G., R. Scott, A Greek-English Lexicon, Cambridge University Press, 1996, 1156.

[3]. Вж. Платон, Менексен 76е и Горгий 497с; както и Ямблих, Протрептик 2.

[4]. Подробно вж. Тенекеджиев, Л., Тайнството Брак (догматико-патрологично изследване), София 2009, 11 сл.

[5]. Вж. Платон, Теетет 156а.

[6]. Вж. Corpus Hermeticum I.16.

[7]. Glare, P. G. W. Oxford Latin Dictionary, Oxford University Press 1968, 1674-1675.

[8]. Вж. Цицерон, За държавата II.60; За оратора I.42; Гай, Четири коментара върху институциите IV.12.

[9]. Цицерон, За службите I.36; Цезар, За Галската война VI.1.2; За гражданската война I.86.4; Тит Ливий, История от основаването на града IV.53.8; Тацит, История IV.21; Сенека, Диалози VII.15.7; Светоний, Животът на Нерон 44.1.

[10]. Петроний, Сатирикон 80.4; Апулей, Метаморфози III.3, 26.

[11]. Апулей, За Бога на Сократ.

[12]. Glare, P. G. W. op. cit. 1675.

[13]. Вж. Joannes Chrys., Homilia 7,1 in I Cor. (PG 61, 55); Catecheses baptismales (SC 50, 143).

[14]. Вж. Ρωμανίδου, Ίω. Σ. Το Προπατορικό Αμάρτημα, Άθήναι: Έκδ. Δομός, 153-170.

[15]. Nicolaus Cabasilas, De vita in Christo 1 (PG 150, 439B).

[16]. Nikolau, Th. Askese, Monchtum und Mystik in der Orthodoxen Kirche, Munchen: Eos Verlag-Erzabtei St. Ottilien 1995, 37-38.

[17]. Maximus Confessor, Questiones ad Thalassium 25 (PG 90, 329B-340C).

[18]. Gregorius Nazianzenus, Oratio 45, 16 (PG 36, 644C-645C).

[19]. Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 12 (PG 32, 116C-117C).

[20]. Ίωάννου, Μητροπολίτου Περγάμου, «Άγιον Βάπτισμα καί Θεία Λειτουργία». – В: Χαραμαντίδης, Άρχίμ. Αγαθάγγελος, Το Αγιο Βάπτισμα. Ή ένταξή μας στήν ’Εκκλησία τοϋ Χριστού, Αθήνα: Άποστολική Διακονία 2002, 11-12.

[21]. Вж. ibid. 13-25.

[22]. Congar, Y., «Quelques problemes touchant les ministeres », Nouvelle Revue Th6ologique 93 (1971), 785-800.

[23]. Ίωάννου, Μητροπολίτου Περγάμου, op. cit. 16, n. 20; Jugie, M. Theologia dogmatica Christianorum orientalium, t. III, Paris 1930, 16.

[24]. Theodorus Stud., Epistola II (PG 99, 1524B).

[25]. Symeon Thess., De sacramentis (PG 155, 176-237).

[26]. Ibid. 197A.

[27]. Απαντήσεις κανονικές, Одеса 1903, 38.

[28]. Майендорф, Иоан, Византийско богословие, Исторически насоки и догматически теми, София, Гал-ико, 1995, 240.

[29]. Романидис, Иоан, Кратка светоотеческа догматика, превел Б. Маринов, София, Манастирско издателство 2007, 29-33.

[30]. Γρηγορίου Παλαμα, Όμηλίαι, Άθηναι 1860, 250.

Изображение – авторът, Любомир Тенекеджиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-52w

+ Триадицки епископ Фотий

На 1 ноември 1950 година папа Пий XII обявява, че възнесението на Дева Мария с тяло и душа на небето е догмат на католическата вяра. Известно е, че за преставление на Божията Майка с тяло на небето след Нейното Успение споменават както св. отци на Православната църква, така и богослужебните текстове за празника Успение Богородично. Говори ли това в полза на римокатолическия догмат за възнесение на св. Богородица и основателно ли е да бъдат обвинявани придържащите се към пълнотата на православното Предание, че споделят този догмат?

Ще се опитам да отговоря накратко на този въпрос. Част от доводите, както и приведените светоотечески текстове, дължа на Негово Преосвещенство Етнийския архиепископ Хризостом, който бе любезен да отговори обстойно и задълбочено на запитване по този въпрос от наш християнин. Ползвам се от случая да му изкажа топла благодарност.

1.Странно, но по-либерално настроени богослови често обвиняват православните традиционалисти, че са в плен на богословско умонастроение от западен тип и то точно във връзка с пълнотата на богословското и литургичното свидетелство на православието, тъй както то е достигнало до нас в зрялата си форма.Така е и в разглеждания случай. Упрекът към православни традиционалисти, че споделят римокатолическия догмат за възнесението на св. Богородица с тяло, обикновено търси опора в твърдението, че за това вярване нямало и намек в патристичната писменост преди VIII век. Но тъкмо на Запад е избуяла идеята, че древността (а не живото свидетелство на православното Предание) сама по себе си е мерило за истинност на вярата. Или както пише един съвременен богослов: «Римокатолическата църква, която винаги се е стремяла към точни определения, предлага следната формулировка: отецът на Църквата трябва да отговаря на следните условия: древност, святост и правилност на учението. Римската традиция особено подчертава наличието на хронологични граници: светите отци са съществували само до VIII век включително; последен отец (на Изток – ск. м. – еп. Ф.) бил св. Иоан Дамаскин. Всички големи богослови след Дамаскин у католиците се наричат учители на Църквата, а не отци[1]». Нима св. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Палама не са свети отци на Православната църква? Отците свидетелстват не само за древната вяра, те свидетелстват преди всичко за правилната вяра. По думите на отец Георги Флоровски «привлекателността на древността» не е достатъчен показател за истинност, по-скоро antiquitas (древност) e един от елементите на auctoritas (авторитетност) в Църквата.

2.Но и самото твърдение, че преди VIII век нямало намек за преставлението (μετάστασις) на св. Богородица с тяло, е просто невярно.

Св. Епифаний Кипърски (починал 403 година) пише в своя Panarion: «Нека потърсят из Писанията. Там не ще намерят за смъртта на Мария. Не ще намерят дали Тя е умряла, или не е умряла; не ще намерят дали е била погребана, или не е била погребана… Писанието не казва нищо за необикновеното естество на чудото, за да не се потресат човешките умове[2]».

Съвсем пряко е свидетелството на св. Григорий от Тур (починал 594 година) в съчинението му De gloria beatorum martyrum: «Господ… заповядал светото тяло [на Богородица] да бъде взето и възнесено в рая[3].»

B похвално слово за Божията Майка св. Модест Иерусалимски (починал 634 година) казва: «Господ Я въздигнал от гроба и Я взел при Себе Си по начин, известен единствено Нему[4]».

Още едно пряко свидетелство от VI век за преставлението на Пресвета Богородица с тяло намираме в хомилия на Теотекнос Либийски: «Подобаваше Нейното всесвято и богоносно тяло, вместило Бога, обожено и просветено с Божествена светлина и изпълнено със слава, да бъде взето от апостолите и съпроводено от Ангели, да бъде поверено за малко на земята и със слава да бъде възнесено на небесата заедно с богоугодната ѝ душа[5]».

Има и други патриотични свидетелства, както преки, така и смислово нееднозначни, но все пак съществени. Ще се огранича с казаното. Добавям и две иконографски свидетелства, публикувани от Владимир Лоски[6]. Става дума за «релеф от VI век в базиликата в Bolniss-Kapanakci, Грузия, който изобразява възхождането на Божията Майка» и за саркофага на Santa Ingracia в Сарагоса (началото на IV век) «с изображение, което по всяка вероятност представя Успението на Богородица».

3.Няколко думи за стойността на химнографските свидетелства, отразяващи молитвеното богословие на Църквата. В студията си «Възнесение на Св. Дева Мария» (Годишник на Богословския факултет, т. XXVI, 1948-1949, с. 30-31) покойният професор Димитър Дюлгеров пише, че авторът на акатиста в прослава на Богородичното Успение, Константинополският патриарх Исидор Бухарис (1341-1349) допълва преданието за възнесението на Божията Майка, «предава като факт онова, което е жажда на сърцето му и потреба на разума му. Преди него, в продължение на тринадесет века, нито един стъкмител на църковен химн или служба, не е отразил в своята творба преданието за възнесението на св. Дева Мария.» Последното твърдение е невярно, но да оставим това настрана. Пред нас е поостаряла разновидност на умерено рационалистичен богословски психологизъм, присъщ на по-старото академично богословие и очевидно неадекватен като подход в разглеждания случай. Като че ли по-престижен изглежда един друг, използван и от православни богослови подход към развоя на църковното богослужение – историко-позитивистичният. Той се възприема като подчертано научен, ала в същото време си остава неизбежно идеологизиращ. Погледнато най-общо, идеологизиращата функция на този метод (възможно е тя да не е преднамерено търсена) се изразява в оформянето на светски тип умонастроение, в изграждането на методическия навик да се разглежда историята на богослужението (пък и на самата Църква) без отчитане на неговата метаисторичност. За такъв тип изследвач религиозният фактор се стопява, за да се превърне накрая в нещо като метафора, оцветяваща научния исторически дискурс. Подменят го други фактори: играта на политически и социални интереси, ролята на етническите или културните условия, които се възприемат за единствени реални сили, определящи ставането, развитието на църковния живот. Да се говори за тези фактори като за основни причини се смята за по-далновидно и по-съвременно. Но всеки историк християнин, без да пренебрегва тези условия, може да ги възприеме единствено като «външни» спрямо самото битие на Църквата. За него Църквата остава винаги самобитна реалност, която се подчинява на друг закон, а не е подвластна на детерминистичните закони на «мира сего»; те могат само силно да притискат Църквата, но не могат да я подчинят. Така че развитието на църковното богослужение не е продукт на исторически – още по-малко на личен («потреба на ума и сърцето») каприз – нито на наслагването на политико-социални и културни фактори. То е съзряване в плод на семето на вярата, посадено от Христа, оросявано от Светия Дух, обгрижвано от апостолите, пожънато от светите отци. От православно гледище развитието на богослужебната практика е именно съзряване на «ембриона» на lex orandi във вида, в който той е съществувал още от апостолско време. Оттук е обяснимо, че забележими тематични промени в древните празници почти не са известни. Безспорно в днешния си вид службата на Успение Богородично (в която ясно се говори за преставлението на Божията Майка с тяло) смътно напомня първообраза си от преди VIII век. Но няма основания да приемем, че тя се е отдалечила тематично от църковния празник Успение на Пресвета Богородица, установен още на Третия вселенски събор в Ефес и богослужебно нормиран от император Маврикий през VI век (принцип в богослужебното развитие е, че нормирането следва вече утвърдения обичай, а не обратното). За илюстрация на казаното ще посоча текст от шеста песен на първия канон на утренята на Успение: Дает тебе, яже превише естества, Цар всех Бог: в рождестве бо Деву якоже сохрани, тако во гробе тело соблюд нетленно, спрослави божественным преставлением, чест тебе яко Син матери даруя. Известно е, че този тропар е съставен от св. Козма Маюмски през VIII век. Като тема и съдържание църковните празници, в това число и празникът Успение Богородично, водят началото си още от зората на християнската ера и само в разрез с логиката на Преданието може да се допусне, че в службата на Успение, която е достигнала до нас като наследство на древен обичай, е вмъкнато нововъведение в собствения смисъл на тази дума.

4.Едва ли може да се гради довод от обстоятелството, че за възнасянето на св. Богородица с тяло на небето не се говори често в първите векове след Христа. Божията Майка никога не е била предмет на апостолската проповед. И ако апостолите проповядват Христа от покривите, обръщат се към целия свят, за да направят учението Му достояние на всички, тайната на Богоматер се открива вътре в Църквата на верните, които са приели словото Божие и се стремят «към наградата на горното от Бога призвание в Иисуса Христа» (Филипяни 3:14). Владимир Лоски увещава «да пазим мълчание и да не се опитваме да дадем догматическо определение на всепревъзхождащата слава на Божията Майка. Да не бъдем многословни като гностиците, които в стремежа си да кажат повече, отколкото би трябвало, повече, отколкото са могли, са смесили плевелите на своите ереси с чистата пшеница на християнското Предание[7]». Тъкмо тук е грешката на римокатолиците. Не ще и съмнение, че техният догмат за възнесението на Пресвета Богородица е чужд на Православната църква. Първо, защото е опит да се каже повече, отколкото би трябвало и отколкото е посилно, защото този догмат вулгаризира и прави някак механистична една тайна, към която православието пристъпва с благоговеен трепет. Второ, защото смесва с еретически плевели чистата пшеница на Преданието. Римската мариология прекроява тайната на преставлението на Божията Майка с тяло в поредната квазидогматическа идея, въплъщаваща сотириологичния «паралелизъм» между Пресветата Дева и Христа: подобно на Него Мария била зачената непорочно (догмат за непорочното зачатие), подобно на Него Тя била възкресена и възнесена на небето (догмат за възнесението на св. Дева Мария) и – крайният извод от всичко това – Тя е съизкупителка на човешкия род заедно с Христа. Понятно е, че подобни богословски построения нямат нищо общо с православното Предание. Както е известно, твърдението, че св. Богородица била «съизкупителка» доскоро бе поднасяно от римокатолически богослови с известна предпазливост, а днес вече широки римокатолически кръгове желаят папата да го обяви за догмат на вярата.

В критиката на латинските заблуди би трябвало да бъдем принципни, но и внимателни, за да не би, подобно на протестантите, като скубем плевелите, да изскубнем заедно с тях и житото (срв. Матей 13:29).

______________________________

*Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org/. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей Иоанн Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, Нью-Йорк,1980, с. 9.

[2]. Griechischen Christlichen Schriftsteller, XXXVII, SS.461- 462.

[3]. PL, 71, 708.

[4]. PG, 86, 3312.

[5]. A. Wenger, L’Assomption de la Tres Sainte Vierge dans la Tradition Byzantine du VIe au Xe siecle: Etudes et Documents. – In: Archives de L’Orient Chretien. Institute Franсaise d’Etudes Byzantines, 1955, vol. V, pp.276-277.

[6].Vl. Lossky, The Meaning of Icons, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press, 1982, p. 213.

[7]. Владимир Лосский, Всесвятая, Журнал Московской Патриархии, № 1, 1968, с. 72-73.

Публикувано като приложение към студията на архимандрит Серафим (Алексиев), Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица, С., 2001, с. 31-39.

Изображение – авторът, Негово Преосвещенство епископ Фотий. Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org/.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ZE