(Опит за разграничаване на понятията)

Протоиерей Владимир Башкиров

Наскоро попаднах на едно при­ложение към списанието „Правосла­вен събеседник“ от 1910 година, № 7-8, в ко­ето е поместено обширно и интерес­но изследване, озаглавено „Христова­та Църква и Божието Царство“. В него авторът Иосиф Васильевич Борков поставя един важен, но не напълно изяснен въпрос относно значението на изразите Цър­ква Христова и Царство Божие и връзката между тях. Разсъжденията на автора са актуални и днес, поради ко­ето намирам за необходимо да разк­рия съдържанието им накратко, с ня­кои мои коментари върху тях.

Съдържанието на израза Църква Христова е ясен и разбираем за все­ки християнин. В по-широк смисъл думата Църква притежава няколко зна­чения. В Свещеното Писание с Ecclesia се обозначава единството между всички разумни същества на небето и земя­та, съединени „под един глава – Хрис­та“ (Ефесяни 1:10), сонма от праведници, които пребивават на небето (Евреи 12:23), християните, които се намират под ръководството на църковната ие­рархия (Деяния на светите апостоли 20:28); християнското се­мейство също е наречено Църква (Деяния на светите апостоли 8:1; 13:1; 1 Коринтяни 1:2; 1 Солуняни 1:1; 1 Коринтяни 16:19). В славянския превод на Псалом 25:5 Църк­вата се разграничава от събранието на нечестивите: „намразих сборището на злонамерените[1]“.

Никео-Цариградският символ на вярата предава още по-точно съдър­жанието на израза Църква Христова посредством нейните четири основни характеристики – една, света, събор­на и апостолска.

Според записаното в Катехизиса, издаден по времето на патриарх Филарет (починал 1633), „Божията Църква е съ­бор (събрание) от вярващите в Бога, които непоколебимо изповядват една православна вяра и достойно приемат светите Божествени тайни, свързани чрез Иисус Христос – глава на Църк­вата“.

Според тази дефиниция Божия­та Църква или Църквата Христова е събрание от християни, които живе­ят в определено време на земята, съе­динени са чрез една вяра в Иисус Христос, ръководени са от църковна иерархия, пазят непроменено Христо­вото учение такова, каквото ни е пре­дадено от Самия Господ Иисус Хрис­тос и от Неговите апостоли[2]. Лекота­та, с която определяме Църквата, ни позволява да обобщим, че догмати­ческото съдържание на израза Църк­ва Христова е изяснен отдавна.

По друг начин бихме подходили спрямо израза Царство Божие. Той се среща на много места в Новия Завет, но въпреки това не е лесно да се оп­редели точно неговото съдържание. В руската богословска литература на този въпрос са посветени не много из­следвания. Бихме могли да посочим само някои от тях, които по различни начини отговарят на въпроса: какво трябва да разбираме под Царство Бо­жие[3], но липсват сериозни съчинения относно взаимоотношението между Царството Божие и Църквата Хрис­това. Изследователите не се занима­ват специално с тази тема и поради следната причина: в богословската ли­тература нерядко двата израза са вза­имозаменяеми. „У православните бо­гослови, както и у римокатолическите – пише Н. М. Иванцов – нерядко се сре­щат изрази като: „Царството Божие, или което е същото, Църквата“; „Цър­квата или както я наричаме, Царство­то Божие[4]“.

Много изследователи привеждат едни и същи текстове от Свещеното Писа­ние както в подкрепа на своите възг­леди за Църквата, така и на възгледи­те си за Царството. Те се позовават на светите отци и учители на Църк­вата, които, както например св. Иоан Зла­тоуст, наричат Църквата Царство Бо­жие, Христово Царство, Небесно Цар­ство. Те ѝ приписват характеристи­ки, които в Свещеното Писание се отна­сят за Царството и разкриват негова­та същност[5]. В светоотеческите раз­съждения не е посочена ясно разли­ката между Църквата и Царството. Непрецизното формулиране на тяхно­то съдържание е причина да се изпол­зват взаимозаменяемо.

Бихме могли да приведем и мно­го библейски текстове, които откри­ват разликата между Царство Божие и Църква Христова. В Новия Завет за Царството Божие се говори като за духовно Царство, което се различа­ва от земните институции: „А попи­тан от фарисеите, кога ще дойде Цар­ството Божие, отговори им: Царст­вото Божие няма да дойде забеляза­но, и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже ето, Царството Божие вътре във вас е“ (Лука 17:20, 21); „Защото Царството Божие не е яс­тие и питие, а правда и мир и радост в Светаго Духа“ (Римляни 14:17)[6].

Църквата Христова обаче не мо­же да бъде характеризирана само ка­то духовен организъм. Според опре­делението, което приведохме по-горе, тя е общност от вярващи с особена организация, тоест Църквата същест­вува като видима институция, която има конкретни духовни характеристи­ки. Това определение не може да бъ­де отнесено към Царството Божие. Ако изразите Царство Божие и Църк­ва Христова са тъждествени, би било възможно те да се използват като вза­имозаменяеми във всички библейски текстове, но подобни текстови ком­бинации не са възможни навсякъде. За пример ще посочим Лука 17:20, 21: „Царството Божие няма да дойде за­белязано… Понеже ето, Царството Божие вътре във вас е“. Можем ли да твърдим, че Църквата Христова е не­видима и се намира вътре у човека? Разбира се – не, защото Църквата има външна, видима страна и нейният про­изход, развитие и история са добре познати.

Нека да размислим върху текста от Господнята молитва: „Да дойде Твоето Царство; да бъде Твоята во­ля, както на небето, тъй и на земята“ (Матей 6:10). Уместна ли е замяната на съществителното Царство с Църква, когато в молитвата се посочва, че Цар­ството Божие предстои да дойде или, че то вече се е приближило, а Църк­вата Христова е създадена преди сто­летия и за нея не можем да кажем, че ще се съгражда или ще бъде съграде­на?

Трябва да обърнем внимание и на друг важен детайл. Не всички чле­нове на Църквата Христова принад­лежат към Царството Божие, а само тези, които постоянно се усъвършен­стват и не гледат назад (Лука 9:62), тоест не се съблазняват от изкушенията в грешния свят[7]. Членове на Църквата могат да бъдат и съгрешаващите, ако не са отпаднали от вярата, не са похулили Светия Дух и не се отчайват за­ради невъзможността да се спасят[8]. Мисията на Църквата е да подкрепя християните в духовно-нравственото им усъвършенстване, да ги предпазва от извършване на грехове и да ги во­ди към спасение. Целта на Царство­то Божие не е такава и тази е една от сериозните разлики между тях.

Какви са взаимоотношенията между Църквата и Царството? За да определим вярно характера на тези взаимоотношения, ще продължим размисъла, сравнявайки приликите и разликите между Царство Божие и Църква Христова, като подкрепяме разсъжденията си с новозаветни тек­стове.

Ще се спрем на по-важните при­лики между тях.

Както Църквата Христова, към която принадлежим, така и Царство­то Божие, към което се стремим, съ­ществува на земята, поради което би могло да се означи и като земно Цар­ство Божие. Тази идея извеждаме от новозаветните текстове, в които е за­писано, че вярващите придобиват Царството Божие още докато живе­ят на земята, тоест преди тяхното пре­селване на небето (Матей 6:3; 12:28; Марк 1:15; Лука 6:20, 21).

Църквата Христова е съградена за хората, но и Царството Божие е предназначено за тях, осъществява се във всеки един човек и се проявява посредством всички. Това се потвър­ждава от много новозаветни тексто­ве: Матей 5:3, 20; 7:21; 12:28; 18:3. Господ Иисус Христос нарича Себе Си Ос­новател на Църквата: „…ще съградя Църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Матей 16:18), но и на Царството: „Моето Царство не е от тоя свят“ (Иоан 18:36).

Някои от тях потвърждават то­ва. Царството Божие е назовано и Христово Царство (Ефесяни 5:5), както и Църквата, която е „Църква на Гос­пода и Бога, която Той си придоби със Своята кръв“ (Деяния на светите апостоли 20:28). Но Църквата е и Божия Църква (1 Солуняни 2:14; 1 Коринтяни 10:32; 11:16), както и Царството, което Спа­сителят нарича Царство Божие (Матей 12:28; Марк 1:15; 4:26; 9:47).

Прочетете още „Църквата Христова и Царството Божие*“ →

Тотю П. Коев

В църковно отношение отмина­лата 1981 година беше твърде богата на юбилейни чествания – на три от седемте вселенски събора се навър­шиха кръгли годишнини: 1600 го­дини от Втория, 1550 години от Третия и 1300 години от Шестия вселенски събор.

За богословската догматическа ми­съл и трите събора имат подчертано значение. Естествено, приоритет има Вторият вселенски събор поради то­ва, че той е изработил познатия на всички ни Символ на вя­рата. Третият вселенски събор в Ефес (451 година) подготвил почвата за Халкидонското вероопределение. По­следното пък послужило като изходен пункт за вероопределението на Ше­стия вселенски събор, чиято 1300-годишнина християните от целия свят отбелязаха по подобаващ начин през изтеклата 1981 година.

За нас българите този събор е це­нен и с това, че в неговите актове се съдържат важни сведения за образу­ването на българската държава[1]. Когато в Константинопол заседавали отците на събора, хан Аспарух поло­жил основите на българската дър­жава. Близо два века по-късно лъ­чите на правата вяра, формулирана в Константинопол на двата вселенски събора в 381 и 681 година, озарили сла­вянобългарския народ и го вклю­чили в лоното на Православието.

За нас е гордост, че сме православ­ни, че пазим праотеческата вяра неизменена и неизопачена. Дълг на всеки православен богослов обаче е да вниква по мярката на силите и възможностите си в същността на своята вяра, да проследява пътя на нейното формиране, да изживява този сложен процес и да разкрива на съвременен език богатството на бо­жествените истини, завещани ни от християнската древност.

В настоящата статия се прави опит да бъде разгледана в сбита форма догматическата дейност на Шестия вселенски събор.

В Халкидон отците на Четвъртия все­ленски събор (451 година) осъдили монофизитството като еретическо учение и формулирали църковното учение за двете природи (божествена и чо­вешка) в личността на Иисус Хрис­тос, съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно.

Макар и осъдено монофизитството не изчезнало. Неговите последова­тели се разпаднали на различни гру­пировки, които били в постоянна полемика помежду си по доктринални въпроси. Поради това естествен бил стремежът им да разкрият по-ця­лостно своето учение. Плод на този им стремеж била появата на нова ерес – монотелитството. Още тук трябва да се отбележи, че монотелит­ството макар и рожба на монофизит­ството се различава съществено от него: докато монофизитството се дър­жи в областта на метафизиката, монотелитството преминава в областта на психологията, защото използваните от монофизитите термини ουσία, φύσις, ενέργια, πρόσωπον не могли да се обяснят метафизически; тряб­вало да се направи опит те да бъдат изяснени психологически[2]. В резул­тат именно на този опит се появило и оформило монотелитството. Тук не става дума за държавно-политичес­ките причини, които са съдействали за бързото развитие и оформяне на последното.

Същността на монотелитството се свежда до следното: Иисус Христос има една воля и съответно едно дей­ствие (енергия), и тази воля е бо­жествена; човешка воля и човешко действие в Него няма, защото въплъ­теното Слово Божие има една боже­ствена природа; при Въплъщението човешката природа е погълната от божествената. Щом Иисус Христос има една природа, естествено е да се приеме, че Той има една воля и едно действие.

Православното учение пък гласи: Иисус Христос има две природи – божествена и човешка. Тези две природи са цялостни, пълни, с всич­ки принадлежащи им свойства. Тъй като волята е плод на природата, а Христос има две природи, то в Него има две воли – божествена и чо­вешка, и съответно две действия. Тази божествена истина получила окончателна словесна формулировка на Шестия вселенски събор.

До окончателното формулиране както на монотелитското учение, така и на православното не се стигнало бързо и леко. Монотелитски мисли в една или друга форма са били из­казвани още преди VI-ти век, но те не са били систематизирани, нито пък са имали особено влияние. Монотелит­ството получило широко разпространение при византийския император Ираклий (610—641), който се опитал да се възползва от това учение за свои държавнически цели с оглед да постигне религиозно единомислие между гражданите на обширната тогава Византийска империя, та с общи усилия да завърши победоносно войната с персите. Ираклий останал излъган в надеждите си да постигне верово единство между православни и монофизити, използвайки оформя­щото се тогава монотелитство като нещо средно между двете. Времето от Ираклий до VI вселенски събор — около половин век — е наситено с дог­матически спорове и остри борби, в чиято основа стоял въпросът за воля­та и действията в Иисус Христос.

Сред монотелитстващите през то­зи период изпъквали: император Ира­клий, патриарсите Константинополски Сергий и Александрийски Кир, римският папа Хонорий, приемни­кът на Ираклий – император Констанс II (641-668), следващите константинополски патриарси Пир, Па­вел и Петър. Монотелитските спорове дали твърде печални отражения вър­ху църковния живот в онова време. Един от съвременниците на тези събития с душевна болка пише: „Иерарсите станаха ересиарси, и вместо мир насаждат сред народа раз­при; вместо пшеница на църковната нива сеят плевели; виното се смесва с вода и ближният се пои с мътилка; вълкът се приема за агне, а агнето за вълк; лъжата се приема за истина, а истината за лъжа; нечестието по­глъща благочестието[3]“.

Още с появата си мототелитската ерес срещнала силен отпор сред будни православни умове. Пръв за­щитник на православното учение бил Иерусалимският патриарх Соф­роний, след него св. Максим Изповед­ник – мъченик за православната вя­ра, св. Мартин папа Римски – мъче­ник за същата вяра, и други право­славни поборници, чиито имена исто­рията не е запазила.

Времето на двамата императори Ираклий и Констанс II било време на безпощадна борба и физическо унищожаване защитниците на право­славното учение за двете воли и дей­ствия (енергии) в Иисус Христос. Резултатът бил: разстройство на цър­ковния живот и безсилие на наси­лието. Приемникът на Констанс II – император Константин IV Погонат (668-685) потърсил църковно сред­ство за разрешаване на спорните догматически въпроси. Замисленото от него в Константинопол съвещание на западни и източни църковни пред­ставители за спокойно обсъждане на спорните въпроси се оформило и протекло не като съвещание, а като събор, и при това вселенски.

Догматическата дейност на Шестия все­ленски събор протекла в две насоки: 1. внимателно и подробно изслед­ване и анализиране лъжеучението на монотелитстващите еретици, и 2. разкриване и формулиране правос­лавното учение за двете воли и двете енергии в Иисус Христос.

На събора главен защитник на монотелитството бил Антиохийският патриарх Макарий, подкрепян от неговия ученик монах Стефан. До голяма степен негов съидейник, поне на първите заседания, бил новият константинополски патриарх Георги, който по-късно (на 8-то заседание на събора, 7 март 681 година) се отказал ог монотелитските си увлечения. Към защитниците на монотелитството бил и монах Полихроний.

Православната страна поддържали предимно папските легати. Послед­ните имали за основа Посланието на папа Агатон, което било прочетено на събора. В интерес на истината трябва да се каже, че на събора и защитници­те на монотелитството, и защитниците на Православието не разполагали с достатъчно солидни и прецизни бого­словски концепции и понятия. Труд­ността била по-голяма за православ­ните, защото поради жестокото им преследване до събора в тяхната док­трина не бил изяснен задоволително въпросът за двете воли в Богочовека и тяхното взаимоотношение, поради което се използвали изрази с под­чертано антропоморфично съдържа­ние[4].

Прочетете още „Догматическата дейност на Шестия вселенски събор*“ →

(По случай 900 години от създаването им)

Иван Рашков

От епохата на византийското вла­дичество в България най-значителен паметник у нас е известната костни­ца на Бачковския манастир. Строи­телството на църкви-гробници[1] е би­ло разпространено през цялото Сред­новековие. Запазени паметници от този вид по нашите земи досега са Бачковската гробница, наречена ко­стница, църквата при Асеновата кре­пост и Боянската църква.

Бачковската костница е един от най-старите архитектурни и живо­писни паметници, създадени на бъл­гарска земя през византийското вла­дичество. Манастирът, към който е тази костница, е изграден в 1083 година от грузинеца византийски военачал­ник Григорий Бакуриани – велик доместик на западните войски на ви­зантийския император „Алексий I Комнин (1081-1118).

След окончателното покоряване на България от Византия последната трябвало да заздрави своята власт, заменяйки българските боляри и вел­можи със свои сигурни управители на отделни области. Византийските императори раздавали завладените земи на свои доверени привържени­ци, на чиятопреданост се крепи престолът. Така земите южно от Асе­новград (тсгава Станимахос), обхва­щащи и голяма част от Родопите, били предоставени на грузинеца Григорий Бакуриани, цариградски сановник и изявен военачалник. Но­вият владетел трябвало да установи в тях военноадминистративната си власт и същевременно да заздрави църковния авторитет сред местното население. За тази цел Григорий Бакуриани построил голямо рели­гиозно средище – манастира „Св. Богородица Петричка“ или, както днес се нарича, Бачковския манастир. Тук той построил и гробница за себе си.

В запазения устав (типик[2])на ма­настира, съставен от основателя му, се вижда, че манастирът бил основан само за монаси-грузинци и в който гърците, с изключение на манастир­ския секретар, не са могли да служат нито като чиновници, нито като мо­наси[3]. Този факт показва голямата независимост на грузинците във Ви­зантийската империя. Но въпреки изричната забрана в устава, векове по-късно изменените обстоятелства през османското владичество способствали за настаняването на гръцки монаси в манастира, които го управ­лявали дълги години.

В своята многовековна превратна история Бачковският манастир преминава периодически ту в рамките на византийската империя, ту в гра­ниците на България – при Иванко (втората половина на XII-ти век, Калоян (неизвeстно – 1207), деспот Слав, Иван Асен II (1218-1241). През XIV-ти век, когато влиза отново в границите на българската държава, той е особено покровителстван от цар Иван Алек­сандър (1331-1371), чийто портрет е запазен върху стените на манастир­ската костница. През много периоди от многовековното си съществуване манастирът се ползва от щедростта на богати дарители или става обект на стълкновения на различни църковни и политически интереси, докато в 1894 година окончателно минава под ве­домството на Бългрската екзархия[4].

От старите манастирски сгради е запазена само двуетажната църква-костница, намираща се около 300 метра източно от манастира. Въпре­ки че главният акцент на тази крат­ка статия пада върху историко-художествения анализ и оценка на стено­писите в костницата, все пак би било уместно до кажем нещо и за нейния архитектурен тип.

Бачковската костница е двуетаж­на еднокорабна църква-гробница, дълга 21,20 метра и широка 7,30 метра, G полуцилиндричен свод и притвор, който е бил първоначално с отворени арки и на двата етажа. Горният етаж пред­ставлява същинската предназначена за богослужение църква, а долният етаж – подземие или крипта, където са събрани костите на манастир­ските братя. По своя архитектурен план и по различния градеж на двата етажа, долният – от недялани ка­мъни, горният – от сменяващи се редове изгладен бигор и тънки тух­ли, костницата наподобява старохристиянските църкви-гробници (мартириони – изградени вър­ху гробовете на мъчениците), извест­ни в Палестина и Сирия, и чиито изображения се срещат по коптските тъкани от първите векове на христия­нството. Въз основа на богат сравни­телен материал предимно от архи­тектурните църковни паметници на Византия, Сирия, Армения и Пале­стина Андрей Николаевич Грабар стига до извода за източния произход на този тип църковна сграда, в който се съдър­жа „зърно“ от най-древния тип кул­тово съоръжение, създадено в раннохристиянската епоха[5]. Николай Иванович Брунов[6]  допълва изследвания от Грабар материал с някои по-късни примери на подобни църкви-гробници от Ца­риград. Според него малката църква Джвари от VI-ти век в древната грузин­ска столица Мцхета може да служи като мост между древния тип църк­ви, издигнати върху подземни пог­ребения, и двуетажните църкви-гроб­ници[7]. Въз основа на по-нови изслед­вания[8] се установи, че малката църк­ва „Св. Кръст“ в Мцхета не е един­ствената от този тип в средновеков­ната грузинска архитектура. Извест­ни са редица различни по план и архитектурна конструкция, но сходни по тип църкви-крипти. Такива са: миниатюрната квадратна по план сграда в Череми, най-старата църк­ва в Некреси от третата четвърт на IV-ти век, църквата в Кацхи и Загани от IX-ти век, в Табакини и Касагина от X-ти век и много други. В повечето слу­чаи посочените като паралел църкви са от типа „зални“ църкви (еднокорабни и правоъгълни по план, като Бачковската костница), или трикорабни базилики, или куполни църкви. Никъде обаче не можем да откри­ем (поне засега) съвсем близък пара­лел на Бачковската костница. Необ­ходими са по-нататъшни конкретни сравнителни изследвания, преди да бъдат направени някакви по-определени изводи за връзката на Бачков­ската костница с грузинските сред­новековни църкви[9].

Онова, което създало славата на Бачковската костница и я поставя на едно от най-високите места между постиженията на изкуството от вре­мето на византийското владичество по българските земи, е нейната жи­вопис, вградена в общокултурните завоевания на Средновековието[10].

Стенописите в Бачковската кост­ница са правени в четири различни периода. От първия период, тоест в годината 1083, е живописта, изпъл­нена с техниката на мокрото фреско[11] в същинската църква на горния етаж и в самата гробница, на запад­ната стена на предверието и на свода на долния етаж. На източната стена на преддверието на долния етаж, както и върху южната и северната стена, композициите са от друга ръ­ка, изпълнени с темперна тех­ника. Според запазения надпис, ав­торът е иеромонах Неофит, който е живял навярно в средата на XII-ти век.

Основателят на манастира пока­нил и изтъкнат художник, свой съ­народник грузинец, който изпъл­нил първоначалната фрескова живо­пис в костницата. Авторът на стено­писите е оставил следния надпис: „Изобрази се този всечестен храм горе и доле чрез ръката на Иоан Иверопулеца. А вие, които четете молете се за мене, ради Бога[12]“. Пред­верието на горния етаж, което било първоначално, както и това на дол­ния, открита галерия, е затворено в XIV-ти век, по времето на цар Иван Александър и в една от така получе­ните ниши е бил зографисан портре­тът му. Стенописите на свода на дол­ното преддверие са надживописвани в още по-късно време. Те са изобра­зявали Страшния съд.

Прочетете още „Стенописите в Бачковската костница*“ →

(Еволюцията на образа на Византия в руското обществено съзнание[1])

Сергей Иванов

Abstract:

Sergey Ivanov, Second Rome through the Εyes of the Τhird One. The Εvolution of the Ιmage of Byzantium in the Russian Social Consciousness. T he article examines the impact of the image of Byzantium and the Byzan tine political and religious model on Russia. It explores how this model has influenced Russia and the Russian mindset, investigating the depth of its roots and how historical truth is often overshadowed by politically conve nient falsehoods. The article demythologizes the historical concept of the ‘Third Rome’ and offers strong criticism of both Russian politicians and scholars who increasingly manipulate the idea and significance of this term.

Keywords: Byzantine Political System, Russian Messianism, Second and Third Rome, Russian Imperialism

***

Предмет на настоящата статия ще бъде единствено възприемането на Византия след самата Византия. Що се отнася до многобройните форми на влияние на реалната империя върху древноруската държава, въпросът няма да бъде обсъждан. Тук ще се занимаем с образа, с „имиджа“ на Византия. По повод деветдесетгодишнината на ЧК тогавашният началник на ФСБ Николай Патрушев казва следното: „Който се занимава с история, той знае, че проблемите на безопасността са отдавнашни. Софѝя Палеолог, омъжила се за Иван III като племенница на последния византийски император, обръщала сериозно внимание и на въпросите на сигурността“. Виждате как началникът на тайната полиция еднозначно свързва Византия с КГБ – прекрасен пример за начина, по който образът на империята живее отделно от нея самата – по свои собствени закони. Затова и ще говоря тук.

Работата върху образа на Византия започва веднага след нейната гибел. Първите разминавания в това отношение са предизвикани от факта, че дълбоко в общественото съзнание е вкоренена следната представа: изпращайки от горящия Константинопол своята племенница, последният император Константин XI ѝ предава бъдещата библиотека на Иван Грозни с думите: „Закарай я в Москва. И предай нашия двуглав орел“. Така щафетата е прехвърлена непосредствено от отпадащата ръка на императора в силните ръце на Иван III. Тук нищо не отговаря на действителността. Нека започнем с това, че Софѝя Палеолог никога не е била в Константинопол. Тя е родена на остров Корфу (Керкира), възпитана е в папския двор в традицията на Римокатолицизма и така нататък. Но най-главното: идеята, че Москва трябва да се погрижи за наследството на Константинопол, е измислена не другаде, а в Италия.

В ужаса пред стремителния възход на османците европейските държави търсят съюзници и, разбира се, обръщат поглед и към Москва. Първият документ, в който се казва, че Москва има права над византийското наследство, е решение на венецианския Сенат от 1473 година. Там така и пише: „Ще сключим съюз на всички християнски държави и ще привлечем Великия московски княз, като му обещаем законното му наследство“. Впрочем по всяка вероятност нито Иван ΙΙΙ тогава е имал какъвто и да било интерес към въпроса, нито пък някой от участниците в този династичен брак го е възприемал като форма на предаване на легитимност от Константинопол към Москва. Папата е разчитал, че Софѝя може би ще успее да склони Иван да приеме римокатолицизма. Формалните обаче права върху престола са принадлежали, разбира се, на по-големия брат на Зоя Софѝя – Андрей, и на по-малкия – Тома. Ала и двамата са били слаби и безволеви. Първият действително е пътувал до Москва, но няма следи от разговори за предаване на правата върху престола. Освен това е добре известно, че Андрей, имайки тежки финансови затруднения, е продал титлата си на френския крал. Наистина, Иван III е разширявал държавата си и е търсел образец, но такъв, разбира се, не е могла да бъде погиналата Византия, а Хабсбургската империя. И повече или по-малко ясно най-новите хералдически изследвания сочат, че двуглавият орел на печата на московския княз е заимстван не от другаде, а от Австрия. Разбира се, австрийският орел също е родственик на византийския, но достатъчно далечен. Византийският орел има един пряк наследник и това е съвременният албански орел. Скендербег – последният на Балканите, който се съпротивлява на османците – съвсем съзнателно избира този символ. Но това не важи за московския цар.

Самото наименование цар, уж свидетелстващо, че князът бил решил да се обяви за император, също нищо още не означава. С тази титла са се именували например и татарските ханове. Нещо повече, когато Иван Василиевич Грозни е коронясан за цар, за да обоснове правата си (пред западните дворове), не се позовал на това, че предците му са византийски царе, а на това, че е завоювал Казан, а казанският хан в миналото се е титулувал „цар“. Това може и да е малко обидно за руската държавна гордост, но точно така е изглеждала легитимацията му.

Независимо от това, скоро след възхода на Московското княжество идеи за това, че то трябва да обърне погледа си на юг, започват да се разпространяват в църковните кръгове най-вече от гърци, избягали от турците. Така те са се опитвали да подтикнат московските управници да обявят своеобразен кръстоносен поход за освобождаване на империята от неверниците и възстановяване на православната власт в Константинопол. Първият такъв текст е от 1492 година. Това е Пасхалията на митрополит Зосима. В нея московският цар е обявен за новия Константин, а Москва – за новия Константинопол. Важно е обаче да се разбере, че политическата идеология на самата власт определено не е приемала тези опити. Ако се вгледаме в практиката на идеологическото строителство, ще стане ясно, че в Москва не са били построени нито Златните врати, каквито е имало и в Киев, и във Владимир. И в Киев, и в Новгород има храм, посветен на св. Софѝя. Къде е той в Москва? Защо не са го построили? Защо никой от великите князе не е кръстил децата си на Константин? И така нататък, и така нататък. Редица такива факти показват, че политическата власт не се е интересувала от идеята за подобно наследство.

Когато формулирах темата на тази беседа, избрах всеизвестната идеологема за Втория и Третия Рим. Така че не можем да не кажем и нещо за нея. Важно е обаче да се подчертае, че тя живее и се развива по различни начини в различните времена. Така например старецът Филотей, като се обръща към младия Иван Грозни през 20-те години на ХVI-ти век, е имал предвид включването на Москва в световната – към този момент – общохристиянска перспектива. Ако обаче това е трябвало да символизира московския изолационизъм, както става впоследствие, за какво изобщо му е бил първият Рим? Не е ли можел просто да каже, че Москва е вторият Константинопол? По същество тази концепция е есхатологична и разбира се, универсалистка. Тя се превръща в това, което днес разбираме под нея, векове по-късно. За Филотей е важно понятието за Ромейското царство. Така, както византийците са определяли самите себе си. Филотей казва, че е погинало гръцкото царство – както славяните са наричали Византия – ала Ромейското царство пребъдва, защото то не може да изчезне, въплъщавайки в себе си истината на християнството. Така и новата Москва е ромейско царство. Между другото идеята, че Москва като град е Трети Рим, се появява доста след това. Филотей няма предвид града Москва. Словосъчетанието „Москва – Трети Рим“ му е приписано, но то е произнесено около 70–80 години след него. Филотей е говорел за Ромейското царство. Обаче няколко десетилетия по-късно в ръкописната традиция на това послание една буква е сменена с друга и Ромейското царство се превръща в „Руско“[2]. Тогава и идеологемата започва да получава нови характеристики. Самият Филотей обаче е все още в тон със схващанията по онова време в Западна Европа.

Реално погледнато византийският елемент е бил много слаб. Когато Иван Грозни решава да се короняса за цар, той заповядва да преведат чина на венчанието за царство на византийските императори. А преводът на този текст показва достатъчно релефно какво се възприема от Византия и какво – не. Византийският император по същество е върховен чиновник. Той е длъжен във всеки момент да съзнава тленността си, своята преходност. По време на тържествените си появявания той е носел торбичка с прах, а до него е вървял човек, който му е шепнел: „Помни смъртта!“. По време на коронацията по ставяли пред него керамичен съд с човешки кости и той е трябвало да избере мрамора за бъдещия си саркофаг. И всичко това е било, за да не се превъзнася. Когато обаче показали текста на Грозни, той го отхвърлил с ужас. Защото московският цар изобщо не е това, което е василевсът. За него е било естествено, че руският княз се въздига направо от самата земя. Славата му е в децата му, той управлява по наследство – според завета на своите предци. В това е неговото право. А византийският император всяка секунда е бил длъжен да помни, че властта му е особена, случайна „вещ“, която по принцип принадлежи на Бога. Тази разлика е същностна. И не може да се прескочи – между възникването и развитието на двете държави няма нищо общо. И Иван Грозни прекрасно е разбирал това. Поради което се възползвал само от отделни елементи от византийското наследство. Провъзгласил е, например шапката, с която се е коронясал, за Калпака на Мономах[3]. Докато в действителност тя е подарък на Иван Калита[4] от хан Узбек и е сама по себе си шедьовър на ювелирното изкуство на Ордата. Естетически погледнато това е ханска шапка, по нищо не приличаща на византийския венец, чийто вид би трябвало да е бил добре познат на московците. Освен тези минимални и чисто бутафорни заемки Иван Грозни в действителност по никакъв начин не се е интересувал от Византия, не я е обичал. В разговорите си с чужденци той упорито е подчертавал, че неговият произход идва от император Август, че неговите прадеди възхождат към истинския, западния Рим, а не към Константинопол. И никога не е споменавал за своята баба – византийската принцеса.

Трябва да се каже, че бедните източни патриарси – иерусалимски, антиохийски, които непрестанно се молели за помощ от Москва, са се опитвали по всякакъв начин да я подтикнат да се обърне и към Константинопол. Московските царе обаче са оставали безразлични по този въпрос. Напрежението между гръцките клирици и московските политици особено добре проличава в историята на Московската патриаршия, когато е трябвало да се получи съгласие за учредяването ѝ, без от друга страна да се дават специални обещания. Впрочем, това е твърде дълга история. Завършвайки темата за московския период, е достатъчно да се каже, че макар и думите Трети Рим от време на време да са се произнасяли през XVI–XVII век в официални документи, от нищо не следва, че тази идеологема тогава се е възприемала като форма на претенция за правоприемство от погиналата империя. Веднага ще кажа, че в по-късно време идеята за „Третия Рим“ става „собственост“ на взелите я на въоръжение старообрядци. И така окончателно се откъсва от каквото и да било, особено от гръцкото.

Нека преминем сега към Петербургската империя. Известно е, че в определен момент в главата на Екатерина II възниква план за унищожаването на османска Турция и за възстановяването на Византия. Така се ражда знаменитият Гръцки проект, от който има няколко следствия, сред които кръщаването на втория ѝ внук на името на Константин. Предвиждало се е да бъде изпратен в освободения Константинопол. По този въпрос тя кореспондира с Волтер, който в духа на онова време не можел да търпи Византия и я съветва да отиде по-далеч и да освободи Гърция – Атина. Тя му отговаря твърде остро, че като руска владетелка трябва да освободи именно Константинопол – особено комична преписка, която добре показва циничното отношение на царицата по тази тема. Разбира се, имало е огромен ентусиазъм сред гърците и познаваме текстове на всякакви пророчества как най-сетне Русия ще ги освободи от турците. Този недълго просъществувал Гръцки проект е блестящо осмян от Салтиков-Шчедрин в Историята на един град. Там се разказва за губернатора Бородавкин, започнал да пише проект О вящем армии и флотов по всему лицу Земли распространении, дабы через то возвращение древней Византии под сень российской державы уповательным учинить. „По този начин – пише авторът – се образувала твърде дебела тетрадка, която не без гордост показвал на гостите си, прибавяйки при това: „Ето, драги мой, колко далеч отиват моите мисли!“

Ще кажа само, че тогава Третият Рим е напълно забравен. Карамзин например изобщо не го споменава в своята История. Ала независимо от всичко Византия все пак съществува нейде в дълбините на общественото съзнание. В този контекст е характерно прочутото писмо на Пушкин до Чаадаев. Гледайки към Европа, Чаадаев пише, че ние сме проклети, тъй като сме взели всичко от разтляната Византия. Пушкин възразява, че сме взели от нея доброто, а не лошото. Нравите на Константинопол не са били нравите на Киев. Между другото, всички с патос цитират думите му, че той не би искал за Русия друга история, забравяйки, че тези думи са написани на френски.

Но като цяло Византия е политически забравена. В същински смисъл тя излиза на авансцената в средата на XIX-ти век. Тук пръв е Тютчев. Самата Византия за него не играе роля – тя е важна единствено в рамките на концепцията му, че само чрез усвояването на византийското наследство Русия би станала майка за всички славянски народи. И сводовете древни на Софѝя в новородената Византия пак ще осенят Христовия олтар. Падни пред него, ти, царю на Русия, и изправи се като всеславянски цар. Ето сложната концепция – Софѝя не е важна сама по себе си, а защото чрез нея Русия ще придобие правото да покровителства всички славянски народи. Но и за това става дума във втората част на язвителната сатира на Салтиков-Шчедрин за губернатора Бородавкин. Твърде често го виждаха как, седнал на балкона на градоначалническия дом, гледаше оттам с насълзени очи към синеещите надалеч византийски крепости. – Първо Византия ще оправим – мечтаеше той, – а после… Към Драва, Моравия, към далечната Сава, на тихия син Дунав… Да, да-а-а…

Прочетете още „Вторият Рим през очите на Третия*“ →