Автор: Dragan Bachev

69 years old, born in Sofia, Bulgaria, graduated in theology from Sofia University, works at the Faculty of Theology at Sofia University

Подготовка и свикване на Шестия вселенски събор (Кратък исторически обзор)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Седмото столетие е влязло в летописа на Христовата църква като епоха на монотелитския спор, с който започнала многолетната предистория и теоретичната подготовка на Шестия вселенски събор (680-681 година). Получила своите първи импулси от монофизитството[1], монотелитската ерес се появила подобно на неканен гост през управлението на император Ираклий (610-641)[2] и с привидно миротворческите си възможности и цели спечелила благоразположението и подкрепата на управляващите кръгове[3]. Компромисната доктрина на това лъжеучение за едно действие (μία ενέργεια) и една воля (εν θέλημα) в Богочовека Христа[4] не успяла обаче да изглади противоречията между източните провинции и централната държавна власт[5], а само задълбочила разделението сред народните маси, подложила на тежки изпитания православните и поставила началото на продължителни смутове и борби.

Дало повод за ожесточени спорове и причинило бурни сътресения в целокупния живот на тогавашния цивилизован свят, монотелитството е привличало вниманието на историците, които са правили опити за пълно и окончателно изясняване на неговия произход, същност и значение. Засега обаче съществуват две версии относно обстоятелствата, при които монотелитството се е появило на историческата сцена. В основата на първото стои писмото на Константинополския патриарх Сергий (610-641) до римския папа Хонорий I (625-638)[6]. Съгласно изложеното в писмото, монотелитското движение се зародило случайно и без участието на Константинополската църква, когато император Ираклий бил принуден да започне кръвопролитна война срещу персите (622 година)[7]. Военните действия се водили на границата с Армения и византийският василевс отседнал в град Теодосиополис (днес Ерзурум – Турция). Тук император Ираклий се срещнал с Павел Едноокия, едески епископ и водач на монофизитите-севериани, влязъл в спор с него по въпросите на вярата и, защитавайки вероопределенията на Четвъртия вселенски събор в Халкидон (451 година), употребил израза „μία ενέργεια“, който се превърнал в знаме на монотелитите[8]. По този начин патриарх Сергий приписал инициативата за появата на монотелитството изцяло на владетеля. Плановете на константинополския предстоятел сполучили – църковните власти запазили неопетнен авторитета си и, като прикрили успешно дейността на някои духовници, останали ненамесени поне в началната фаза на започналия христологически спор[9]. Сред общественото мнение и у папата се утвърдило впечатлението, че монотелитството било държавно-политическа акция и нововъведение с конкретни умиротворителни цели. Това схващане, подкрепено от официален документ – посланието на патриарх Сергий – залегнало и в съчиненията на някои изследователи, които са изтъкнали на преден план ролята на императора като основоположник на ереста[10]. В същото време те съвсем бегло са осветлили дейността на патриарха и, представяйки го само за съмишленик на владетеля, не са разкрили изцяло истинския му лик на подбудител и идеолог.

Втората версия за появата на монотелитството е изградена въз основа запазения в писмена форма диспут между преподобни Максим Изповедник (580-13.VIII.662) и бившия Константинополски патриарх Пир (639-641)[11]. Проведен през месец юли 645 година в Африка и то публично в присъствието на много епископи и на императорския наместник Григорий, този диспут убедително доказва, че родоначалник на монотелитското зломислие бил Константинополският патриарх Сергий. Няколко години преди срещата на императора с Павел Едноокия (622 година), патриархът се заел с теоретическата подготовка на новата ерес, като потърсил съмишленици в различните провинции, за да обсъди с тях своите планове. Така преди 619 година патриарх Сергий писал на епископ Теодор Фарански (град Фаран в Арабия) и, като му изпратил препис (вероятно фалшифициран) от посланието на Константинополския патриарх Мина (536-552) до папа Василий (537-555), го запитал за становището му относно съдържащото се в посланието учение за едно действие и една воля в Христа[12]. Утвърдителният отговор на Теодор Фарански, че смята за допустима употребата на израза „едно действие“ (μία ενέργεια), не успокоил напълно константинополския предстоятел. Сега той се обърнал с писмо до монофизита (павлианист) Георги Арсас и го помолил да му събере и изпрати патристични свидетелства в полза на μία ενέργεια[13].

Уверен, че с помощта на тази компромисна формула ще успее да приобщи към Църквата монофизитите-севериани, патриарх Сергий писал и на Павел Едноокия. Към своето писмо приложил посланието на далечния си предшественик патриарх Мина до папата, както и отговора на епископ Теодор Фарански. По този начин патриархът направил опит да трасира пътя на император Ираклий, преди още последният да е започнал преговори за уния с монофизитите[14].

Потвърждение на версията за патриарх-Сергиевата подготвителна дейност в полза на монотелитството намираме и в актовете на Шестия вселенски събор. Отците на събора отбелязали, че „Сергий е положил началото и започнал да пише за това учение[15]“, подтикнал е с писмото си Теодор Фарански към заблуда и пръв е дошъл до идеята да използва формулата μία ενέργεια (едно действие) в Христа за помиряване на монофизитите с православните[16].

От направения кратък преглед на изворните известия може да се заключи, че най-късно до 619 година константинополският патриарх е бил вече завършил теоретическата подготовка на монотелитството, което през 622 година за пръв път провъзвестил император Ираклий. С това започнал първият стадий на монотелитската ерес като учение за едно действие (μία ενέργεια) в Христа[17].

Несполуката да приобщи северяните начело с Павел Едноокия към православната вяра[18] ни най-малко не разколебала византийския владетел, който неотклонно и последователно провеждал своята обединителна политика[19]. Принуден да води постоянни войни срещу чужди нашественици, той твърде много разчитал, че с помощта на предложената от патриарха формула ще успее да примири обхванатите от монофизитската ерес погранични области с Константинополския църковен център и да сплоти всички свои поданици за отстояване целостта на Византийската империя.

При поредния си поход срещу персите (626 година) император Ираклий отседнал в град Лазик (днес Колхида – Западна Грузия) и започнал разговори с епископ Кир Фазиски относно учението за едно действие в Христа. Първоначално епископът се възпротивил на новото учение, но, след като получил писмени уверения за неговата правилност и православност от патриарх Сергий, го възприел[20] и по този начин спечелил императорското благоволение[21].

Колкото и незначително да изглежда, приобщаването на епископ Кир Фазиски към монотелитството изпълнило с надежди императора, защото се увеличавал броят на неговите съмишленици и сътрудници за подето умиротворително дело. Последвалите събития ясно показали значението на този първи, макар и малък успех.

На 12 декември 627 година византийските войски удържали пълна победа над персийската армия близо до развалините на древния град Ниневия (на река Тигър). По силата на сключения мир в състава на империята отново влезли Сирия, част от Месопотамия, Армения, Палестина и Египет[22]. В този именно момент византийският владетел особено силно почувствал нуждата от духовници, които да приобщят и сплотят около столичния църковен център монофизитите от новоприсъединените земи. Особено наложително било да се предприемат такива мерки в Египет, където православните (около 300 хиляди) представлявали малцинство срещу огромното 5-6 милионно монофизитско население[23]. Затова след смъртта на Александрийския предстоятел Георги (620-630, 31 година) император Ираклий побързал да издигне на патриаршеския престол своя съмишленик епископ Кир Фазиски. Новоизбраният кириарх оправдал доверието на владетеля и незабавно започнал преговори за уния с местните монофизити, които вътрешно били разделени на няколко партии[24]. Най-сговорчиви се оказали монофизитите-теодосиани и на 3 юни 632 година те тържествено се присъединили към Православната църква[25]. В основата на унията залегнали девет анатематизми, които представлявали странна смесица от православни мисли с монофизитски термини, приемливи еднакво и за двете страни. Изключение правела седмата глава, в която се прокарвало учението за „едно Богочовешко действие“ в Христа[26].

Известието за станалото възрадвало твърде много император Ираклий и патриарх Сергий, които не пестели похвалите си за дейността на Кир Александрийски[27]. Удовлетворени от направените им отстъпки, теодосианите посвоему ликували и с приповдигнато самочувствие казвали, че Халкидонският събор дошъл при тях, а не те при него[28]. Това естествено оскърбявало православните християни, но те не придавали голяма стойност на документа с анатематизмите, който според тях бил написан с водни букви и украсен с воден цвят[29].

Постигнатият успех в Александрия импулсирал императора да продължи старанията си за обединяване на всички свои поданици под знамето на монотелитството. Този път неговите усилия били насочени към погранична Армения. В името на поставената цел той разпоредил всички арменски велможи и богослови, начело с духовния си ръководител – Католикос Езра, да се съберат в град Теодосиополис за разговори по въпросите на вярата. Пристигнала внушителна делегация, която императорът приел много любезно и сам поел ръководенето на диалога. След кратка размяна на мнения относно някои вероучителни различия между Константинополската и Арменската църкви, той връчил на Католикоса препис от вероопределението на Халкидонския събор с молба да бъдат посочени местата, които според арменците не са съобразени с православното учение. Три денонощия се съвещавали арменските богослови, но не могли да направят никакви съществени възражения. Въпреки това те дълго се колебали, но накрая се решили и влезли в общение с Константинополската църква. Така в 633 година била осъществена дългоочакваната уния е арменските монофизити[30].

Прочетете още „Подготовка и свикване на Шестия вселенски събор (Кратък исторически обзор)*“ →

Учението за девството у св. Григорий Нисийски*

Публикувано на от Dragan Bachev

Георги Чочев

Abstract:

St. Gregory of Nyssa on the Virginity. The article examines the basic ideas of virginity in the works of Gregory of Nyssa. It affirms a close connection between these ideas and his Christologi cal views, which is the key to a complete understanding of his theology.

Keywords: Gregory of Nyssa, Chastity, Christology, Byzantine Theology, Patristics, Patristic Studies

***

В исторически аспект отношението на човечеството към интимността между половете е твърде разнолико. Основната причина за това е постоянната лукава измама на демоничните сили, водеща до маловерие и сериозна деформация в ценностната система на човечеството. Горчивият плод на тази измама е поставяне на временното физическо преживяване над духовните трепети и пренебрегване на мястото на девството в естествения живот на човека. Тази историческа реалност поставя пред православния богослов задачата за един ретроспективен, но и съвременен прочит на християнското разбиране за девството, в което се разкрива неговата ценност.

Времето между II-ри и IV-ти век е един от най-трудните периоди в историята на Църквата, нo и най-благодатен в богословско отношение. Тогава се изясняват и догматизират редица християнски верови истини, но се изясняват и много нравствени въпроси. Сред последните попада и християнското отношение към брака и девството. В творчеството си редица църковни отци съумяват да избегнат противопоставянето им. „Равночестието между брак и безбрачие дава основание на църковните отци да защитят девството и да изтъкнат неговата висока нравствена стойност пред еретиците[1].‘‘ За тях както животът в брак, така и този в девство са еднаква основа за постигане на спасение. Св. Иоан Златоуст например „в цялото си творчество поставя наравно в домостроителството на спасението както брака, така и безбрачието в девство[2].‘‘

В периода II–IV век са написани едни от най-значимите съчинения за девството. Особено популярни сред тях са творенията от отци като св. Методи Олимпийски[3], св. Григорий Назиански[4], св. Григорий Нисийски [5], св. Иоан Златоуст[6].

Особено място на тази тема отделя св. Григорий Нисийски, който ѝ посвещава своето първо съчинение и я доразвива в по-късното си творчество[7]. Неизменна част от антропологическите му разсъждения е тясно свързана с неговия възглед за девството. Той не го разглежда само в нравствен аспект, а се фокусира и върху неговото същностно значение, като по този начин му придава есхатологична перспектива. В съчиненията си св. Григорий често използва като синоними на девство следните термини: чистота (καθαρότης), нетленност, безсмъртие (ἀφθαρσία), безстрастие (ἀπάθεια). Последното понятие най-често се употребява като синоним на девство в съчиненията му. Този израз в богословието е заимстван от стоическата философия, където безстрастието се разглежда във връзка със свободата (ἐλευθερία). Св. Григорий влага в него смисъл на средство, чрез което би могло да се възстанови духовното девство и се преодолява човешката телесност. Безстрастието е и Христов дар, чрез който човек се уподобява на ангелската природа. Използвайки горните термини като синоними на девство, той издига православното богословие на нивото на античната философска мисъл: „Тълкуването на християнството в гръцките понятия и категории, извършено от отците кападокийци, представлява един действителен културен синтез, бележещ нов етап в развитието на Църквата[8]‘‘.

За св. Григорий девството е нормално състояние на човешкото битие. То е вложено от Твореца при създаването на човека. Тази мисъл по-късно доразвива св. Иоан Дамаскин, който казва: ,,Уповавайки се на въплътения чрез Девата Бог Слово, ние казваме, че девството е било посадено свише и изначално в природата на човека[9]‘‘. За нисийския епископ девството не е само физическо, но и духовно състояние. Според светия отец физическият аспект е необходимо условие за духовното девство. С постигане на пълнотата на физическо и духовно девството възстановява в човека неговото изначално състояние. Според светия отец девството носи онтологични и есхатологични измерения. Християните са участници в Царството Божие, когато живеят в чистота. Свети евангелист Матей казва: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога‘‘ (Матей 5:8). Пребъдването в девство е предпоставка есхатонът да придобие реалност. Ако човек опази девството си, има възможност да обнови своето битие и по този начин се приближава към своето изначално състояние.

В тази връзка св. Григорий Нисийски задава въпроса: „Как може човекът, смъртен, подчинен на страстите и с кратък живот, да бъде образ на безсмъртната, чиста и вечна природа[10]?‘‘ Бог сътворява човека по Свой образ и по Свое подобие. Венецът на творението, сътворен по образ на своя Творец, в началото не съдържа деление на полове. Но Бог видя, че за човека „не е добре да бъде сам‘‘ (Битие 2:18). И тъй като не се намери помощник „нему подобен‘‘, даде на човека: „дълбок сън; и когато заспа той взе едно от ребрата му… И създаде Господ Бог от реброто взето от човека, жена…‘‘ (Битие 2:21-22).

Но половите отношения и размножителният процес не са реализирани в райското им състояние. Прародителите „Адам и Ева пребъдвали в Рая, украсени с девство[11]‘‘. Това потвърждава и св. Иоан Дамаскин: „В Рая процъфтявало девството[12]‘‘. „Праотците, на които грехът бил чужд, биха имали духовно свят и физически чист брак. Със своята духовна чистота, те напълно биха покорили идеала за девство[13].‘‘ Интимност и размножение са реализирани едва след падането им в грях. Затова според светия отец девството е важна крачка към спасението.

Прочетете още „Учението за девството у св. Григорий Нисийски*“ →

Българската архиепископия между 870-та и 886-та година (Учредяване, статут и диоцез)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Бистра Николова

След закриването на пос­ледното заседание на “Ос­мия” Вселенски събор в Константинопол, в начало­то на месец март 870 година, присъстващите духовни представители на църквите от Изток и Запад приели едно допълнително реше­ние за учредяване на нова църковна епар­хия в Българското княжество. Този неос­порим факт ни е известен от ред визан­тийски, латински и старобългарски съчи­нения от Средните векове. Той обаче се нуждае от разяснение в посока разкриване на вътрешните механизми, идеите и наме­ренията, движили институциите и личнос­тите, ангажирани с учредяването на Бъл­гарската архиепископия в 870 година.

Преди всичко появата на една поместна църква в рамките на Българското княжество е явление не само от вътрешно-­политическо значение в края на IX-ти век. То се вместило в традиционни, заварени и насложени от векове взаимоотношения между църквите на Изток и Запад, чиито най-изявени наследници се явявали Константинополската патриаршия и Римската курия. Това обстоятелство тегнело върху, събитията, свързани с устройството на архиепископията и формиране на нейните институции в периода до, пък и след славянизирането на Българската църква.

Макар и решен в полза на Константинополската патриаршия в началото на VIII-ми век, въпросът за църковната принад­лежност на Източен Илирик, споровете около него между Константинопол и Рим не секнали и през IX-ти век[1]. Учредяването на Българската архиепископия отново го извела на предна линия. По повод даване­то на статут на Българската църква преди и след 870 година римските духовници не пропускали да се позоват на древната принадлежност на Илирик към юрисдик­цията на папата[2]. Византия на свой ред не отстъпвала от статуквото от VIII-ми век. По своя воля или не, дали съзнателно, или по принуда в този спор се вмесил и новопок­ръстеният български княз Борис-Михаил (852-889). Първоначално той изявил же­лание за самостоятелна църква начело с патриарх. Събитията след покръстването му дали да разбере, че може да получи не това, което желае, а само това, което определяли главните християнски цър­ковни центрове, които определяли прави­лата на иерархичността и спазвали нало­жената традиция. Постъпвайки макси­мално разумно според това, което могъл да получи и което зависело от други, княз Борис се съгласил в крайна сметка на поместен архиепископ. Преговорите с Рим в тази насока очевидно не са довели до резултат, приемлив за княза. Преди всич­ко Борис многократно настоявал пред папа Николай I (858-867) и наследника му Адриан II (867-872) сам да избере лицето, което да бъде ръкоположено за архиепископ от Рим[3]. Повече от ясно е, че Борис в случая се придържал към практи­ката на избор на патриарх във Византия, при която императорът играел значител­на роля. В Рим тези условия били непри­емливи, още повече за църква, която гра­ничела непосредствено с диоцеза на Константинополския патриарх. За папата на този етап желанието на Борис не било приемливо. Папата желаел сам да покаже, благослови и ръкоположи главата на Бъл­гарската църква. Независимо че Анаста­сий Библиотекар пише, че в последна сметка папата приел условията на княз Борис[4], нямаме особени основания да се доверим на неговите думи. Наистина, ако отговорът на Рим е бил желаният от Борис, то защо до споразумение не се е стигнало? Анастасий Библиотекар пише: “А българският княз, като не могъл вече да понася протакането на желанието му…, изпратил при гръцкия император в Кон­стантинопол, заедно с други хора от сви­тата си, за да, разузнае кому най-вече трябва да се подчини България[5]”. От друга страна, Анастасий Библиотекар раз­казва за всички възможни исторически, църковни и юридически, както и актуални мотиви, изложени на събора от 870 година от римските духовници, с които те обоснова­вали претенциите за юрисдикция над бъл­гарския диоцез, но нищо не казва за постигнато съгласие между папата и Бо­рис по повод избор на архиепископ[6]. Въп­росът за съгласието на папата да ръкопо­ложи български архиепископ по начин, желан от Борис, е крайно съмнителен. Условията, поставяни от българския княз в тази насока, били по-приемливи в Кон­стантинопол, който освен това предоста­вил възможността това да стане на събор с участие на други християнски църкви.

Достигнал още в 866-867 година до извода, че няма да получи църква със статут и титла на патриарх, а при всички обстоятелства диоцез, зависим от Конс­тантинопол или Рим, княз Борис потър­сил най-изгодни условия, които могла да му предостави една поместна църква със зависим статут както за самото естество на тази институция, така и за естеството на неговата власт. Езическото минало на прабългарите не познавало рязко разгра­ничение във функциите на хана и жреца в религиозния ритуал. Сакрална система на родовите и варварски общества познавала преминаването на божествената власт върху земната на доста примитивно равнище, при което често функциите на владетеля и главния жрец се смесвали. Християнство­то стои далеч от тези възгледи. В него сакрално-небесното и сакрално-земното са строго автономизирани както в литургично-свещената част от действията на Цър­квата, така и в институциите ѝ и отноше­нията им със светската власт на владете­ля. Същевременно на определен етап свет­ската власт могла да се вмесва в делата на Църквата, но това засягало земното тяло на Църквата, нейните институции. Вме­шателството на владетеля в политиката на Църквата по начина, възприет във Визан­тия, повече допадал на Борис, още повече, че като езически хан той имал широки правомощия на върховен владетел, воена­чалник и жрец, а като съсед на Византия познавал по-добре системата на функцио­ниране на Православната църква. Това обяснява и предпочитанието, което в крайна сметка показал към подчинение на Константинополската патриаршия. Така като езически владетел с неоспорима власт, получена по Божия милост, Борис забеля­зал във византийската църковна практика значително по-удобни за неговата власт елементи на свобода на избор и политика в духовната област на живот. Затова, когато Рим не удовлетворил неговите же­лания за избор на архиепископ, князът се обърнал отново към старите си връзки с константинополския патриарх[7]. Така той създал една поместна Църква, която, свързана с източноправославната система от поместни и самостойни църкви, имала перспектива да се превърне постепенно в автокефална.

Княз Борис се спрял при своя избор за български архиепископ на Йосиф/Стефан, както това е казано в разказа “Чудото на св. Георги с българина“: “Той, Борис с Христова сила и кръстен знак победи твърдото и непокорно българско племе…, довеждайки архиепископа свети Йосиф и други учители и наставници…[8].” Първият български архиепископ бил наистина зави­сим от Константинополския патриарх[9], за­това в 879 година папа Йоан VIII (872-882) поискал от патриарх Фотий (858-867, 878-­886) да не изпраща в България знаците на архиепископската власт[10]. Фотий дал да се разбере, че не е сторил това, което означава само едно – към 879 година статутът на зависи­мост на Българската архиепископия от патриаршията не е променен, нито пък нов архиепископ е назначаван.

Прочетете още „Българската архиепископия между 870-та и 886-та година (Учредяване, статут и диоцез)*“ →

Богословско съдържание и символика в иконата „Старозаветна Света Троица“ на преподобни Андрей Рубльов*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Рашков

Името на преподобни Андрей Рубльов е едно от най-известните в руското Средновековие. Когато и където да се заговори за Русия, за Руската пра­вославна църква и руската църковна живопис през този период, нався­къде звучи името на преподобни Андрей Рубльов. Неговото име носи Музеят за древноруско изкуство, намиращ се в Спасо-Андрониковия манастир, в който преподобният е бил монах. В негова чест в Москва е издигнат и паметник. Името му се поменава и в Троице-Сергиевата Лавра в Съ­бора на Радонежските светци[1].

Животът и дейността на преподобни Ан­дрей Рубльов протекли във втората половина на XIV-ти век и 30-те години на XV-ти век[2] Точната дата на неговото раждане не е известна. Неизвестно е и месторождението му. В житието на преподобни Никон Радонежски, съставено от Пахомий Логотет, има известие, че Рубльов починал „в старости велице[3]“. В онова време такава старост считали възрастта над 60 години[4].В житието се посочва и годината на неговата смърт – 1430. В такъв слу­чай най-вероятно той да се е родил след 1360 година.

Заедно с другия известен иконопи­сец Даниил Черни той живял и се подвизавал в Московския манастир „Спас Неръкотворни“, на който пър­вият игумен бил ученикът на преподобни Сергий Радонежски – преподобни Андроник. В този манастир, заедно с преподобни Андроник, към лика на светиите е причислен също и вто­рият игумен на манастира – преподобни Сава. Не е известно точно кога е до­шъл в манастира монахът Андрей, но по всяка вероятност той е бил вече в него при игумена Сава.

В 1405 година преподобни Андрей заедно с Теофан Грек и стареца Прохор живописва Благовещенския събор в Кремъл. В летописите преподобни Андрей се споменава след Теофан и Прохор, поради което може да се приеме, че той е бил много по-млад от тях. Но въпреки това вече е известен жи­вописец, иначе не би бил привлечен на работа в Благовещенския събор в московския Кремъл.

През 1408 година по нареждане на ве­ликия княз Василий Дмитриевич Андрей Рубльов и Даниил Черни стенописват възобновения Успенски събор в град Владимир. Стенописването започнало на 25 януари 1408 година. Възобновяването на големия исторически събор, построен още през XII-ти век, във времето на разцвета на Владимиро-Суздалското княже­ство имало голямо историческо зна­чение. От края на XIV-ти и XV-ти век Москва се считала не само център на обединена Русия, но и наследник на големите художествени традиции на Киевска Русия и Владимиро-Суздалското княжество[5].

Известно време преподобни Андрей Руб­льов е работил и в Звенигород при княз Юрий Димитриевич. От така наречения „Звенигородски чин“ до нас са дошли само три икони – „Христос Спас“, „Св. апостол Петър“ и „Св. Архан­гел Михаил“, съхранявани днес в Третяковската галерия в Москва.

От 1425 до 1427 година по покана на игумена Никон Андрей Рубльов и Даниил Черни стенописват Троицкия събор в Сергиевия манастир. От 1427-1430 година той ръководи работата по стенописите в Спаския събор в московския Андроников манастир.

В пълния разцвет на своите твор­чески сили, по благословението на преподобни Никон, Андрей Рубльов живописва иконата „Старозаветна Света Троица“ „в похвалу Авве, Преподобному Сергию[6]“. Най-вероятно тя да е създадена в 1411 година, когато върху гроба на преподобни Сергий (починал 1392) била издигната дървена църква[7]. По-късната каменна църква, построена в 1423-1424 година на нейно място, била посветена също на Света Троица.

По всяка вероятност иконата е пренесена в новата църква, където и престояла чак до предаването ѝ в Третяковската галерия в 1929 го­дина. Сега тя привлича към себе си внимание като паметник на църков­ната живопис с голямо обаяние. Преподобни Андрей Рубльов е вложил в нея цялата сила на своя гений. Той създал такова съвършено художествено произведение, което го обезсмъртило. По думите на Виктор Никитич Лазарев „само тази икона е достатъч­на, за да си остане той велик май­стор[8]“.

Когато изучаваме руската цър­ковна живопис от XIV-ти век, веднага се натъкваме на един любопитен факт: от втората половина на това столе­тие рязко се увеличава количеството на икони, изобразяващи Света Троица. Тази иконографска тема била осо­бено популярна в кръга на преподобни Сергий Радонежски. Именно на Света Троица посветил той основания от него манастир. И когато неговите ученици и най-близки последователи полагали основите на нови манастири, те често ги посвещавали на Света Троица.

За преподобни Сергий образът на Света Троица изразявал единство и съгла­сие. Епифаний Премъдри отбелязва в житието му, че преподобни Сергий из­дигнал храм и го посветил на Света Троица та „като съзерцава Светата Троица, да победи страха от ненавистните вражди на този свят[9].“Това напълно се съгласува с прак­тическата дейност на преподобни Сергий Радонежски, който открито се опълчвал срещу княжеските спорове и междуособици.

Съществува още една причина, обясняваща широкото разпростране­ние на икони с образа на Света Троица през втората половина на XIV-ти век[10]. Става дума за еретическите движения, които от края на XIII-ти век започ­нали да се разпространяват в Ру­сия, в рамките на които антитринитарните течения заемали далеч не последно място.

От църковната история ни е из­вестно, че богомилите и катарите отхвърляли църковния догмат за триединия Бог[11]. Ереста на стриголниците, пуснала в XIV-ти век дъл­боки корени в Новгород и Псков, също отричала равенството на Лицата на Света Троица. Стриголниците утвърждавали, че при явяването на трите ангела на Авраам, той видял само Бога и два ангела, а не трите Лица на Света Троица. Обосновавайки своята теза, стриголниците, както и жидовстващите, дошли в края на краищата до пълно отричане изобра­зяването на Света Троица[12].

Естествено било да се даде от­пор на тези антитринитарни ереси както чрез богословската литература, така и чрез иконописта. На една Новгородска икона „Отчество[13].“(края на XIV-ти век) в горната част има надпис, който уточнява сюжета на иконата: „О(те)ць и Синь и с(вя)ты(и) Духъ“. За да не остане у зрителя никакво съмнение в равенството на Лицата на Света Троица, художникът е дал още два надписа: над трона, встрани от фигурата на Бог Отец, и на диска, който Христос Емануил държи с двете Си ръце. Тези надписи гласят: IC ХС. По такъв начин и Бог Отец, и Дух Свети, символизиран чрез гълъба върху диска, са равни с Христа.

Другият отпор на тези ереси е чрез богословската литература. Епифаний Премъдри, който пише жи­тието на преподобни Сергий Радонежски в началото на XV-ти век, се впуска в други разсъждения за ролята на троичното начало в събитията от Старозаветната и Новозаветната история. На тази „тричисленост“ Епифаний придава почти космическо значение [14].С тази му дейност в борба против еретиците, отразена и в неговите проповеди, е пропит целия му живот.

Когато преподобни Андрей Рубльов полу­чил покана за живописването на иконата „Старозаветна Света Троица“, тази тема[15] несъмнено и за него са­мия, и за съвременниците му е имала жизнено значение. Пред него е била поставена задачата чрез иконописта да покаже равенството на Лицата на Света Троица за назидание на иначе мислещите. Този момент вероятно е изиграл огромна роля в неговия зами­съл в иконата „Старозаветна Света Троица“. И като всяко голямо произ­ведение на изкуството иконата от преподобни Андрей Рубльов може да бъде разглеждана от различни страни.

Въпросите, свързани с формите за въплъщение на образа, имат своето изходно начало в самата идея, която те нагледно изразяват. Що е „образ“ в неговото православно разбиране? Понятието за образа и формите на неговото изразяване намират своето отражение у светите отци на Църквата много преди иконоборческия период (726-843). А през този период тези въпроси придобиват особена сила в живота на Църквата. Главният ак­цент през иконоборческата епоха пада върху въпроса за допустимостта на съществуването на иконите в Църк­вата и на тяхното почитане въобще. Въз основа на редица мнения и формулировки, дадени от светите отци, по този въпрос стигаме до извода, че самó по себе си възникването на образа в Църквата е дело на Божие­то предопределение, защото както в предвечното предопределение, така и в идеята, се съдържат първообразите на тези неща, които имат битие в Самия Него“, пише св. Иоан Да­маскин[16]. Ако това е така, то няма нищо удивително в това да предпо­ложим, че образът, както при своята поява в Църквата, така и в по-на­татъшното свое развитие, се нуждае и се намира под особения Божи Про­мисъл. Бог е вдъхновявал в това дело не само отделни личности, но и цели култури – да отразяват в тях­ното религиозно изкуство във види­ми форми невидимите свойства на Първообраза, без които „не бихме били в състояние да се издигнем до съзерцаване на духовните пред­мети“, „защото ние имаме нужда от това, което ни е родствено и сродно“, тоест да познаваме Бога пос­редством образи и форми, съдържа­щи в себе си Неговите отличителни свойства[17]. Образът, според уче­нието на светите отци, е „видимо в невиди­мото, тъй като в него се изобразява живеещият във видимото тяло неви­дим дух[18]“.

Така светите отци ни въвеждат в раз­биране духовното съдържание на образа, който отразява в себе си духовните черти на първообраза. Разсъждавайки за вътрешната същ­ност на образа, светите отци виждат об­щата форма на неговото въплъщаване в красотата. „Цветовете на живописта ме подтикват към съзерцание и като слънчев лъч услаждат зрението ми, вливайки в душата славата Божия“, говори св. Иоан Дамаскин[19]. Сла­вата Божия, отразяваща се в духов­ната красота на иконата, има за свой източник Божието съизволение. Св. Иоан Дамаскин сравнява красотата на иконата с мелодията на Псалмопевеца.

Светите отци поставят граница и между външните красиви форми и духов­ната, истинска красота, в която по­чива славата Божия. „Божествената красота, по думите на св. Василий Велики, се проявява не в какъв да е вид и не в прелестта на иконата, обу­словена от изящните багри, а се долавя в неизреченото блаженство, съобразено с добродетелите[20].“

Говорейки за формите на въплъще­ние на образа, светите отци се спират не толкова на въпроса за характера, колкото за живото непосредствено предаване на първообраза по пъти­щата за реалното предаване на дей­ствителността.

Съществен момент в принципното значение на образа е неговият повествователен и илюстративен ха­рактер. Чрез иконите последовател­но са проследени свещените събития от Стария и Новия Завет.

Идейната дълбочина на църков­ното учение, широтата на историче­ския материал, който трябва да се онагледи с изобразителни средства от специфичен характер, са в основата на онези етапи, чрез които е трябвало да премине своя път образът в Църквата.

Великите творения на човешкия гений извикват към живот и велики, и животворни идеи. Това се отнася и за живописта въобще и по-специал­но за иконографията. На иконите освен Спасителят и Божията Майка, се изобразяват свети богоподобни люде. Те са свети, затова защото чрез благодатта и любовта Божия и с личния си подвиг са победили греха и самата смърт (духовна) и с това са потвърдили истинността и спасителността на своята вяра и религия[21].В това се заключава тяхната велика и жизнеутвърждаваща идея. Тази идея е отразена във всяка икона. Тя ни повествува за домостроителството на нашето спасение. Както всяка отделна евангелска заповед крие в себе си другите заповеди, съдържа цялото Евангелие, така и всяка отделна икона съдържа в себе си цялото домостроителство: спасението на човека чрез любовта на Отца, изкупителната жертва на Сина и благодатните дарове на Светия Дух[22].

Проследявайки изображенията в тяхното историческо развитие, ние се натъкваме на различни трактовки на тази иконографска тема (иконо­графията на „Старозаветна Света Трои­ца“), която не бива да обясняваме само със смяната на стилистическите вкусове на съответната епоха. Кол­кото повече се задълбочаваме в този въпрос, ние забелязваме, че раз­личните варианти на третиране са обусловени от различията в разби­рането на библейския текст при не­говото тълкуване.

В 18-та глава на книга Битие се по­вествува за явяването на Господа на Авраам в дъбравата Мамре, когато той седял при входа на шатрата си (стих 1). Когато ги видял, Авраам се затекъл към тях да ги посрещне, поклонил им се и казал: „Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите Ти, не отминавай Твоя раб“ (стих 3). По-нататък се говори за приготвената трапеза от Авраам и Сарра, за заколването на отбраното теле и изпичането на пресни пити.

На трапезата между Господа и Авраам се започва разговор, в който на Авраам се предсказва за ражда­нето на сина му Исаак. След свърш­ване на угощението Авраам изпраща тримата мъже, които се отправили за градовете Содом и Гомора. Както по време на трапезата, така и тука при изпращането, Авраам узнава от Господа за унищожаването на тези градове, потънали в нечестие. По време на тази беседа двамата мъже си тръгнали и Авраам остава сам с Господа. След молбата на Авраам към Господа да пощади при известни условия жителите на тези градове, той се разделил с Господа и се върнал у дома си.

Някои от светите отци и учители на Църквата не се съмняват, че в този разказ се разкрива едно от Богоявленията при Авраам. Съществуват след­ните разногласия във връзка с това повествование: а) явил ли се е Господ на Авраам с двама ангели; б) или това са били просто трима ангели, послужили за външно откри­ване чрез тях на Бога; в) или във вида на трите ангела се явили трите Лица на Света Троица?

Св. Юстин Философ (II-ри век) се изказва направо за първото положение, за което той пише следното: „Свещеното Писание говори, че Бог се явил на Авраам, Моисей и други старозаветни праведници. Но това не бил Бог Отец. Бог Отец всякога пребъдва на небето, на никого ни­кога не се е явявал и с никого пряко не е беседвал[23].“ В творческата и промислителната дейност за света Му служи Неговият Син, наречен Бо­жествен Логос. По повод на това мнение на св. Юстин Философ епископ Силвестър отбелязва, че подобно сх­ващане се явява крайност в Църк­вата, която крайност впоследствие доведе до арианството[24].

Към възгледа на св. Юстин Фило­соф за явяването на Господа и на двама ангели на Авраам се придър­жат и Тертулиан, блажени Теодорит, Евсевий Кесарийски и св. Иоан Златоуст. Последният отбелязва по този въпрос следното: „В къщата на Авраам се явили заедно и Ангели, и техният Господ. Но след това Анге­лите, като служители, били изпра­тени да погубят градовете (Содом и Гомора – скоби мои), а Господ останал да беседва с праведника[25]“.

Към второто мнение за явяването на трите ангела на Авраам, които послужили като средство за откри­ване на Господа, се придържал блажени Августин. Той пише следното: „Ав­раам среща трима, а се покланя на Един. Посрещайки трима, той съзер­цавал тайната на Света Троица, а се поклонил на Единия, изповядвайки Единия Бог в три Лица[26]“. Следо­вателно тук числото „три“ се раз­глежда по-скоро като външен израз на Триипостасното Божество, а пок­лонението и обръщането към едно от Лицата – като указание за Не­говото единство[27].

Прочетете още „Богословско съдържание и символика в иконата „Старозаветна Света Троица“ на преподобни Андрей Рубльов*“ →

Единство и троичност на Бога*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Църквата Христова, „стълб и кре­пило на истината“ (1 Тимотей 3:15), ревностно пази и вярно преподава на своите членове богооткровената истина, че Бог по Своята същност е един, а по Лица е троичен. Тази истина е засвидетелствана в Божественото Откровение, разкри­та е в светоотеческото богословие, формулирана е в древните символи и е получила окончателен словесен израз в чл. чл. 1, 2 и 8 на Никео-Цариградския символ на вярата. С нея живее всеки повярвал в Христа и станал жив член на Неговата Църк­ва.

Съгласно словото Божие, Бог ка­то абсолютно Същество е свободен от недостатъците на ограниченото битие. Той е самобитен (срв. Изход 3:14-15; Иоан 5:26; Римляни 11:36; Откровение 1:4, 8 и други), неизменяем (срв. Малахия 3:6; Числа 23:19; Евреи 6:17; Яков 1:17 и други), вечен (срв. Псалом 101:26-28, 89:3; 2 Петр. 3:8; Откровение 1:17 и други), всъдеприсъстващ (срв. Иеремия 23:24; Псалом 138:7-10; Ефесяни 4:6 и други). Като Същество духовно Бог има ум, чувство и воля, които у Него са в абсолютна степен: Той е всезнаещ (срв. Матей 11:27; 1 Коринтяни 2:11; Евреи 4:13 и други), премъдър (срв. Псалом 103:24;1 Коринтяни 2:7; Колосяни 2:3 и други), абсолют­но свободен (срв. Псалом 113:11; Даниил 4:32; Ефесяни 1:5, 11 и други),всемогъщ (срв. Битие 17:1; Матей 19:26; Лука 1:37 и други), всесвят(срв. Левит 19:2; Исаия 6:3; 1 Иоан 1:5; Яков 1:13 и други), всеправеден (срв. Псалом 110:3;Римляни 7:12; 2 Коринтяни 5:10;2 Тимотей 4:7-8 и други), всеблажен (срв. Иов 36:6-7; Псалом 15:11; 1 Тимотей 6:15 и други), всеблаг (срв. Псалом 144:9;Марк 10:18;Иоан 3:16; 1 Иоан 4:8,16 и други).

I

От истината за Бога като Съ­щество абсолютно, притежаващо впълнота изброените тук свойства, следва, че Той по Своята същност е един. Защото две и повече абсолютни няма и не може да има. Ако наред с Бога би имало и друг равен на Него, Той би престанал да бъде абсолютен: не би бил нито всемогъщ, нито всеправеден, нито всеблажен и така нататък. А това ще рече, че Той не би бил Бог. Защото ако Бог не е един и единствен, Той не може реално да съществува като Бог[1]. Следователно абсолютността на Бога е доказателство, че Той е един и единствен, че няма и не може да има друг като Него.

Единството на Бога следва да се разглежда както в числов сми­съл, така и в смисъл на най-пълно вътрешно единство.

1. В числов смисъл

Бог е Същество едно и единствено, не­повторимо. Няма друго същество, което да е съизмеримо с Бога, нито пък да е по-висше от Него. Бог е един не условно и относително. Той не е един от многото, както например е един всеки предмет от група пред­мети от същия род или вид. Той е един безусловно и безотносително[2].

Истината, че Бог е един в този числов смисъл, е изразена ясно в Стария Завет. Първата от десетте заповеди на Синайското законода­телство гласи: „Аз съм Господ, Бог твой…, да нямаш други богове, освен Мене“ (Изход 20:2-3). Тук думите да нямаш означават да не си създаваш в ми­сълта или въображението други бо­гове, каквито не съществуват, и като им се кланяш и им служиш, всъщ­ност да се кланяш и служиш на не­що, което не съществува; да ня­маш значи още да не бого­твориш предмети и стихии от окръжаващия те свят, защото те са творение и като творение нямат божествени свойства и сила; да не боготвориш  творението вместо Тво­реца. Моисей увещавал израилския народ да вярва в единия истински Бог: „Слушай, Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един“ (Второзаконие 6:4). Псалмопевецът пък възклик­ва: „Ти си велик и вършиш чудеса, – Ти, Боже, едничък Ти!“ (Псалом 85:10). Тази истина възвестявали и пророците (срв. Исаия 43:10, 44:6, 46:9, 48:12; Иеремия 8:19,10:6-10; Осия 13:4; Михей5:13 и други)[3].

Старозаветното учение за единия и единствен Бог е намерило пълно разкритие в Новия Завет. На въпро­са на законника: „Коя е първата от всички заповеди?“ Спасителят от­говорил: „Първа от всички заповеди е: „слушай, Израилю! Господ, Бог наш, е един Господ“ (Марк 12:28-29). Познаването и изповядването на единия истински Бог е предпостав­ка за вечен живот. В Първосвещеническата молитва Господ Иисус Христос казва: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога“ (Иоан 17:3). Следователно вярата в единия Бог има не само и не толкова теоретичен характер, но и сотириологичен, тоест тя е безуслов­на предпоставка за постигане на спа­сение и вечен живот. Св. апостол Павел навсякъде благовестял исти­ната за единия Бог (срв. Деяния на светите апостоли 14:8-18, 17:22-31, 19:26; 1 Коринтяни 8:4-6 и други)[4], ръководен от убедено­стта, че именно вярата в единия Бог удовлетворява религиозните потреб­ности на човека и го води към спасение във и чрез изкупителното дело на Иисус Христос.

Видни свети отци и учители като например св. Григорий Неокесарийски (210-270), св. Василий Велики (330-379), св. Софроний Иерусалимски (починал 638), св. Анастасий Синаит (починал 700) и други в своите вероизповедни формули са засвидетелствали с убедителна категоричност вярата си в единия и един­ствен Бог[5].

Тази вяра е намерила ярко отра­жение в кръщелните символи на древните поместни църкви: Римска, Кесарио-Палестинска, Антиохийска, Александрийска, Иерусалимска и Кипърска и накрая в Никео-Цариградския символ на вярата. Всеки от тези символи започва с „Вярваме в единия Бог…[6]“ Това е сторено, от една страна, за да се изтъкне бе­зусловната важност на вярата в единия Бог, а от друга – за да се предпазят християните от манихейския дуализъм, който признавал две начала в света – бог на доброто и бог на злото, воюващи непрекъсна­то помежду си. Продължение на манихейския дуализъм по-късно били павликянството и богомилството в средновековна България.

В полемиката си с представителите на дуализма и неговите разновидно­сти светите отци и учители изтъква­ли логическото противоречие в него: ако двата бога са еднакво силни, борбата им неминуемо би завърши­ла с унищожение и на доброто, и на злото; ако пък единият е по-силен, той ще унищожи по-слабия и в света ще има или само добро и бог на доброто, или само зло и бог на злото[7].

Интерес представляват разсъжде­нията на св. Атанасий Ве­лики (295-373). От факта, че съществува един материален свят, той стига до заключението, че има и един Творец. Симетрията, поря­дъкът и хармонията в света ни на­веждат на мисълта, че Бог е един. Той промисля и управлява света. Ако сътворяването, промислянето и управляването на света би било дело на много богове, а не на един и един­ствен Бог, неминуемо биха настъпи­ли безпорядък, хаос и анархия. Защото както многобожието е всъщ­ност безбожие, така и многоначалието е безначалие, анархия[8].

Като сумира постиженията на светоотеческото богословие относно вя­рата в единия Бог, св. Иоан Дамаскин (650 – около 750) пи­ше: „За вярващите в Божественото Писание е несъмнено, че Бог е един, а не са много (богове)… С тези пък, които не вярват на Божественото Писание, ние ще разсъждаваме та­ка: Бог е съвършен и няма недоста­тъци и по благодат, и по премъдро­ст, и по сила – (Той) е безначален, безкраен, всякога един и същ, не­ограничен или, казано накратко, съвършен във всичко. И тъй, ако допуснем много богове, ще е необ­ходимо да признаем различие между тях многото. Защото, ако между тях няма никакво различие, тогава е един (Бог), а не са много; ако пък има различие, тогава где е съвършенството? Ако не достигат съвършен­ства или по благост, или по сила, или по премъдрост, или по време, или по място, тогава няма да има и Бог. Тъждеството във всичко указ­ва по-скоро на единия Бог, а не на много. Освен това, ако би имало много богове, как би се запазила тяхната неописуемост? Защото гдето би бил един, там не би бил друг. По какъв начин би се управлявал светът от многото (богове), когато между управляващите би произляз­ла война? Понеже различието въ­вежда противоборство. Ако пък ня­кой каже, че всеки от тях управля­ва своята част, то какво би въвело такъв порядък и би направило меж­ду тях разпределение? Това соб­ствено би направил Бог. И тъй, един е Бог, съвършен, неописуем, Творец на всичко, Който държи и управ­лява (всичко), Който е по-високо и преди всяко съвършенство[9].“ От тези думи на св. Иоан Дамаскин следва, че освен чрез свидетелство­то на Божественото Откровение хри­стиянинът и по логически път стига до истината за единия и единствен Бог.

2.На второ място единството на Бога следва да се разбира в смисъл на най-пълно вътрешно един­ство

Наред с числовото единство Бог обладава и най-пълно вътреш­но единство. „Вътрешното единство Божие се изразява в несложността, простотата, съвършеното един­ство и тъждество на всички Негови сили и свойства[10].“ Като обусловено от несложността и неделимостта, въ­трешното Божие единство е несрав­нимо с никое друго единство. В све­та единството е образувано винаги от множество. Например единството на хората се изгражда от отделни лич­ности, изгражда се от множество; живият организъм е единство от множество елементи и органи. У Бога няма такова единство от множество, защото Той е една жива неделима духовна същност.

По Своята същност Бог е дух безпределен (Иоан 4:24). Ду­хът е живо, лично начало, той е личност. Бидейки дух, Бог е съ­щество разумно, живо и лично, както човекът, по подобие на Бога (Битие 1:26-27), е личност и при­тежава ум. Като безпределен Бог прониква във всичко, владее всичко, по-горе е от всичко съществу­ващо, несъизмерим е със света, Той е абсолютен. Макар че като Съще­ство духовно Бог е по-близо до нас, но като безпределен Той е несравним с нищо, в това число и с нас: Бог е по-високо от всяка наша мисъл. Той е необятен и неизразим.

Докато в Стария Завет е разкрита повече идеята за безпредел­ността на Бога, в Новия Завет е разкрита предимно истината за Неговата духовност. В Стария Завет са използвани на места пищ­ни образи и сравнения. „Кому ще уподобите Бога? и какво подобие ще Му намерите?“ (Исаия 40:18, 15). Пред Него „народите са като капка из ведро и се смятат като прашинка на къпони. Ето, островите Той подига като прашец“ (стих 15). „Цял свят е пред Тебе като залюлени къ­пони, или като капка утренна роса, що пада на земята“ (Премъдрост Соломонова 11:23). Идеята за превъзвишения Бог и Неговото величие е изразена в Стария Завет с названието Свети(срв. Левит 19:2; Исаия 5:16, 6:3, 40:25, 57:15; 1 Царства 2:2 и други). Светостта в нейната цялост и пълнота е присъща само на Бога като абсолютен дух.

Загатнатата в Стария Завет истина за духовността на Бога е засвидетелствана ясно в Новия Завет. Сам Господ Иисус Христос в беседата Си със самарянката казва: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с исти­на“ (Иоан 4:24)[11]. И св. апостол Па­вел изповядва, че Господ е дух (2 Коринтяни 3:17). Духът е неделим и ця­лостен.

Само в истината за Бога като Дух безпределен, като Същество живо и лично вярващият човек намира удо­влетворение за здравия си разум и за религиозните си копнежи. С уче­нието си за разумната Първопричина на всичко съществуващо и произти­чащия от нея порядък и хармония всвета християнството удовлетво­рява разума на вярващия. То удовлетворява не по-малко и религиоз­ното чувство, което търси общение със Същество най-съвършено, лич­но и живо. Същество, което остава глухо на нашите молитви, което е неспособно да ни откликне и разбе­ре, ни е чуждо, то не може да бъде предмет на нашите религиозни стре­межи. Поради това истинската рели­гия е немислима без жив, личен Бог, Който да е същество безпределно съвършено. Казано накратко, спо­ред християнското учение Бог по Своята духовност е Същество, с Кое­то човекът като разумно същество може да влиза в живо общение; по Своята безпределност пък Той е Същество, съдържащо в Себе Си в неизмерима пълнота и степен всичко, което е потребно на човека, за него­вото съвършенство и блаженство [12].Така по косвен път се утвърждава истината, че Бог като Същество ду­ховно и безпределно притежава най-пълно вътрешно единство.

Прочетете още „Единство и троичност на Бога*“ →

Чудото на Христовото Възкресение в контекста на съвременните научни достижения*

Публикувано на от Dragan Bachev

Чавдар Спасов

Abstract:

Chavdar Spasov, The Miracle of Christ’s Resurrection in the Context of the Modern Science.

The main of this article is to contribute to the realization of the ever closer in our time interconnection of faith in God with various fields of science. In this case, the emphasis is on physics, as it is a fundamental natural science  in it’s importance, and more precisely it is about the latest discoveries in the field of quantum physics. Based on successfully conducted scientific experiments, quantum physicists today are able to give scientific explanation of a number of so-called „inexplicable phenomena“ or „miracles“, among which many include Christ’s Resurrection. It has been  suggested that not only quantum physics but also the modern „holographic idea of the universe“ does not contradict theological knowledge, and therefore faith in God.

Keywords: Faith, Science, Physics, Miracles, Resurrection, Pedagogy

***

Първо, бих искал да започна с това, че с този доклад не си поставям за цел да направя преглед на многообразието от аспекти, интерпретиращи от научна гледна точка Христовото Възкресение нито в исторически, нито в сравнителен план. Второ, не си поставям за цел и да осветля проблема през призмата на богословието като специфична област на научното познание, както и да подложа на критика различните, периодично появяващи се наукообразни теории, яростно отричащи факта на Възкресението. Задачата ми е съвсем скромна – да представя още една гледна точка относно въпроса за Христовото Възкресение в контекста на съвременните научни достижения, най-вече от областта на физиката.

Едва ли някой би оспорил констатацията, че няма атеист, който да не отрича Христовото Възкресение. И това е не само в наши дни, но и преди 20 века, когато Христовите ученици са проповядвали словото Божие: „Като чуха за възкресение на мъртви, едни се присмиваха, а други думаха: друг път щем те послуша за това” (Деяния на светите апостоли 17:32). Ако Възкресението обаче не е факт, то щеше да е просто един от многото примери на саможертва в името на доброто и стремежа към свобода на вероизповеданията. Тези, които отричат истинността му, знаят много добре това. Така те всъщност твърдят, че целият Нов Завет се гради на лъжа, тоест учениците на Иисус Христос и свидетелите на Възкресението или са излъгали, или самите те са се лъгали. Според атеистите, за да бъде нещо вярно, трябва да съответства на природните закони, а те имат предвид единствено тези от природонаучната област – традиционната физика, химия, биология и така нататък. Само че всеки може сам да си отговори на въпросите: дали в наше време човечеството има пълното познание на всички закони, които действат във Вселената, и какво ни дава правото да игнорираме възможността за уникални събития.

Това, че повторяемостта на едно явление във времето се е превърнало в единствен критерий за истинност, е доказателство единствено за неправилната насока на нашето мислене. В повечето науки, сред които и литературоведските, не можем да говорим за повторяемост в истинския смисъл на думата. Означава ли това, че литературознанието, например, не е наука? Ако липсва повторяемост, това е чудо, а според мнозина в природата чудеса не стават.

Всеки вярващ християнин многократно се е сблъсквал с нежеланието на отреклите се от Бога да се вслушат в какъвто и да е факт в подкрепа на Христовото Възкресение. В днешно време много хора считат, че ако вярваш в чудеса, то ти си невеж, набожен, тоест суеверен, нямаш научен подход и мироглед, не познаваш природните закони и си напълно заблуден. Още в Стария Завет обаче откриваме редица събития от необикновен характер, които може да се квалифицират като чудо. Разсъждавайки върху Книга на пророк Иона и описаните в нея необикновени събития, доц. Ивайло Найденов отбелязва: „В пророческите разкази от книгите на ранните пророци (…) чудесата са неразделна част от повествованието и се извършват както всички други събития – някак закономерно[1]”. След което констатира, че „в съвременния рационалистичен свят на християните става все по-трудно да вярват в събития, които са в противоречие с природните закони и научните постановки[2]”. Ако приемем обаче за чудо това да укротяваш морска буря, да ходиш по вода, да възкресиш човек от мъртвите, то чудо ли е да лекуваш болни хора със силата на вярата? Всеки съвременен човек, който е учил психология, ще каже, че е напълно нормално, но в годините, когато Иисус Христос е вършил това, хората са го възприемали като чудо.

На въпросите какво да разбираме под чудо и на какви природни закони се подчинява, традиционният научен подход не е способен да даде отговор. Популярното схващане е, че чудо е всичко онова, което хората не могат да си обяснят по „научен” начин. За вярващия чудото е отблясък от творческата енергия на Бога. Мнозина продължават да смятат, че чудеса няма и не могат да съществуват. Това твърдение щеше да бъде вярно само ако имахме цялото познание за света. „В Свещеното Писание се говори за чудеса, за сбъднати пророчества, за богооткровения и други – всичко това обаче за атеиста, за невярващия в съществуването на Бога е празна вяра. Той предварително си е поставил очилата на неверието и чете Библията с предварително настроение и предварително убеждение[3].” За християните дори „съществуването на света е чудо на Божията любов и милосърдие[4]”.

Иисус Христос е разпънат на кръст по времето на Ирод Антипа и както много точно отбелязва Емил Трайчев: „Ирод Антипа (4 година преди Христа – 39 година след Христа) е единственият Иродов син, който доказва, че е способен държавник и ръководител[5]”. След това допълва, че управителят на Галилея „заема позиция против Пилат Понтийски (26-36 година) в защита на юдеите[6]”. Това обаче е двойнствена игра, плод на егоистични интереси, поради което „Иисус Христос го нарича „лисица” (срв. Лука 13:32), защото наистина се касае за хитър и славолюбив човек, точно копие на (баща си – бележка моя) Ирод Велики[7]”.

Приковаването на кръст като екзекуция е било добре познато по тези земи, включително и в Иерусалим. За да са сигурни, че Иисус Христос ще бъде убит и погребан така, че никой впоследствие да не може да твърди, че е възкръснал, Го разпъват на кръст – най-жестоката екзекуция тогава. Тялото Му е погребано в каменна гробница, като входът на гроба е затворен с огромен камък, който човек не може да отмести, а гробът е пазен от римски войници (срв. Матей 27:60). След три дни както евреите, така и римляните потвърждават, че гробът е празен, а камъкът е отместен от входа на гробницата (срв. Марк 16:4). Безсилни пред фактите, на еврейските равини не им остава нищо друго освен да изфабрикуват твърдението, че Христовите ученици са откраднали тялото (срв. Матей 28:13).

Прочетете още „Чудото на Христовото Възкресение в контекста на съвременните научни достижения*“ →

Капанът на дигиталната книжовност*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Желев

В тази кратка статия думата е за дигитализираните древни или по-нови текстове, с които по редица причини се налага да работим и в научната област.

Всеизвестно е, че в последните години все повече се използват за науч­на работа дигитализирани древни текстове. Това е удобно за учените, но то крие и големи опасности. Първо, защото дигитализирането обикновено се прави от хора без научна квалификация, а, второ, защото ние се предоверяваме на дигитализираните текстове, но в тях понякога по различни причини се промъкват грешки, които правят съответния текст неразбираем или труден за работа. На такива случаи се натъкнах напоследък и в моята работа с богослужебни текстове на средновековен гръцки език и на църковнославянски език.

Без да изпадам в излишна подозрителност и черногледство, обобщено ще кажа нещо, с което се надявам, че повечето от читателите ще се съгласят: дигитализирането на текстовете, с които работи всеки, занимаващ се със ста­ри писмени паметници, намали осторожността, притъпи вниманието на из­следователите, а това често води след себе си опасност от грешки. Когато не погледнем и не видим проучвания текст сами, „своима очима“, тогава може да се изправим пред несигурност в резултата от проучването си на първоиз­точника. И няма нужда да обяснявам, че пред такива случаи се изправя всеки един от нас в своята работа. Ще споделя един свой скорошен опит, който стана причина да напиша настоящия текст и да го предложа на просветената общност.

Заедно с български свещеник, който сега живее и служи във Велико­британия, през последните години любителски превеждаме службите за неделни и празнични дни, а после той ги предлага свободно в своя блог да се ползват при богослуженията от всички, които желаят в църква да кажат пет думи разбрани, за да поучат и други, отколкото хиляди думи на език непознат (думи на св. апостол Павел в неговото Първо послание до коринтяни 14:19). Въпросният български свещеник е наченал това дело преди много години и се опитва да се справя според силите си[1]. Започна да ме търси за решаване на трудни места в текстовете, особено при сравнение на пре­водите с оригиналите на средновековен гръцки език на служби, писани в различни времена[2].

В хода на съвместната ни работа, при която използваме предимно дигитализирани гръцки и църковнославянски богослужебни текстове, се натък­вам и на някои странни места, както и на явни грешки. Но веднъж въведени в „оборот“, такива неясни и очевидно грешни места се ползват безкритично. Казвам безкритично, защото от църковните певци се очаква да са специа­листи по църковното пеене, но не и по гръцки или църковнославянски език.

И така, при превода на канона от триода за утринната в неделята на митаря и фарисея в пета песен, при третия тропар, се натъкнахме на следния текст в гръцкия оригинал:

Ἁρματηλάτης ἐν ἀρεταῖς, ᾤετο δραμεῖν Φαρισαῖος, ἀλλὰ πεζὸς παρακλύδιον, ἅρμα διαθέων, καλῶς προέλαβε, συζεύξας ὁ Τελώνης οἴκτῳ ταπείνωσιν.

В църковнославянски превод (по технически причини предаден със съвременен шрифт) текстът гласи:

Колесни́чник в доброде́телех, мня́шеся тещи́ фарисе́й:/но пе́ший, па́че лиди́йския колесни́цы теки́й, мыта́рь до́бре предвари́,/припря́г щедро́те смире́ние.

Фарисеят си мислеше, че кара колесницата на добродетелите; но митарят пеша го изпревари, по-бърз от лидийска колесница, защото съчета смирението с плача (за своите грехове, бележка моя, Иван Желев).

Църковнославянският текст безспорно е превод от гръцкия оригинал. В средата на тропара в гръцкия вариант обаче има една дума, παρακλύδιον, явно употребена като определение към следващото съществително ἅρμα. Само че в гръцкия език не съществува такава дума – παρακλύδιον (предпо­лагаем среден род от несъществуващо предполагаемо прилагателно παρακλύδιος). За изкушените в старогръцкия език не е трудно да предположат, че тук вероятно се е промъкнала грешка, дошла от неправилно изписване на израза (поговорката) πεζός θέω παρὰ λύδιον ἅρμα, тоест пеша се надбягвам с/изоставам от лидийска колесница.

Съвременните издания на триода на гръцки език съдържат една несъ­ществуваща в старогръцкия език дума παρακλύδιον (ἅρμα) вместо да пишат παρὰ λύδιον ἅρμα.

Това е явна заемка от израза (поговорка) παρὰ τὸ Λύδιον ἅρμα θέειν, който се среща у старогръцкия поет Пиндар (Schroeder 1900: 469)[3], а пос­ле и у Плутарх (Plutarchus 1845: 94)[4] в сродния израз παρὰ Λύδιον ἅρμα πεζὸς οἰχνεύων (или ἰχνεύων).Този израз е отразен и в сбирките с пого­ворки на Диогениан (I-ви век след Христа) (Leutsch, Schneidewin 1839: 274)[5] и на начетения цариградски патриарх Григорий Кипърец (XIII-ти век) (Leutsch, Schneidewin 1839: 367)[6]. В античността лидийските колесници били из­вестни със своята бързина, затова станало нарицателно сравнението за скорост със споменаването им. Изразът се употребява от старогръцките автори в смисъл „тичам по-бавно/изоставам от лидийската колесница“.

Проблемът тук е, че това е много рядък израз и го знаят само фи­лолозите, но не и църковните певци или клириците, които обикновено боравят с тези богослужебни текстове. Така вместо παρὰ λύδιον ἅρμα ня­кой неграмотен преписвач е записал παρακλύδιον ἅρμα. Излиза, че ста­робългарският преводач навремето правилно е превел гръцкия текст на този тропар от пета песен на канона за неделята на митаря и фарисея, а междувременно някой грък поради недостатъчна книжовна грамотност е объркал текста.

Помолих нашия свещеник във Великобритания, който служи в гръц­ка църква там, да попита някой грамотен гръцки свещеник на Острова за тази дума. Резултатът беше плачевен. Гръцкият свещеник, който явно не знаел как да си обясни наличието на това място на непознатата (или по-точно казано несъществуваща) дума παρακλύδιον, изразил предполо­жение, че тя трябва да има връзка с думата παράκλησις, съответно с про­изводното от него прилагателно παρακλητικός. Естествено, това е напълно невярно предположение, което няма никакво основание, освен известна фонетична близост с παρακλύδιον (по новогръцкото произношение на ду­мите, което се прилага и за древните богослужебни текстове в Гръцката църква).

Продължих да се „ровя“ в мрежата и се натъкнах на нещо интересно. Тази най-вероятно преписваческа грешка е била засечена преди стотина го­дини от един гръцки изследовател при сравняване на печатните гръцки бого­служебни текстове с ръкописи в библиотеката на синайския манастир „Света Екатерина[7]“. Това е филологът Емануил Г. Панделакис, учител и директор на гимназия, който в началото на 30-те години на миналия ХХ-ти век бил член на комисия от гръцки филолози, натоварени от Цариградската патриаршия със сверяване на гръцките печатни богослужебни книги с древни ръкописи, за да се поправят и да се установи един добър „приет текст“ (textus receptus) за богослужебно ползване в гръцките църкви (Цариградска, Александрийска, Иерусалимска, Гръцка, Кипърска)[8]. Емануил Панделакис в своя доклад пред Хрис­тиянското археологическо дружество в Атина през 1933 година (Παντελάκης 1936: 129-157) пише, че заедно с екип от четирима синайски монаси той сверил текста на печатните гръцки богослужебни текстове и установил грешки в десетки тропари и стихири. Панделакис посочва и грешката в пета песен на канона за неделята на митаря и фарисея. Изтъква, че никой не знае за съ­ществуването на такава дума (παρακλύδιον), нито се съдържа тя в гръцките речници. Но, пише той, от историята на античността се знае, че лидийските колесници били прочути и така се създала поговорката πεζὸς παρὰ Λύδιον ἅρμα „(състезавам се) пеша с лидийска колесница“. Панделакис посочва, че изразът се среща първо у Пиндар, сетне у Плутарх и у свети Григорий Богослов (Назиански) в неговото Двадесето слово (Παντελάκης 1936: 138). И прави предположението:„Като си е спомнил тази поговорка, гръкоезичният поет (химнограф, бележка моя, Иван Желев) казва, че фарисеят, състезавайки се като колесничар на попрището на добродетелта, мислеше, че ще стигне до целта преди митаря, а митарят, макар да вървял пеша покрай лидийската колес­ница на фарисея, го изпреварил в надбягването и пристигнал по-напред до целта. Но неуките преписвачи, като не знаели поговорката, създали думата παρακλύδιον, която не означава нищо“ (Παντελάκης 1936: 138).

Прочетете още „Капанът на дигиталната книжовност*“ →