Тварното битие

Владимир Николаевич Лоски

Когато се опитваме да се обърнем от пълнотата на Божествено­то битие към призваното да поеме тази пълнота, към самите себе си, към тварния свят, който е не-пълнота и сам по себе си не-битие, сме принудени да признаем, че ако ни е трудно да се въздигнем до съзерцаване на Бога, ако трябва сами да се насърчаваме за апофатическо възхождане, за да получим в степента на своите възможнос­ти откровение за Света Троица, не по-малко трудно е да преминем от понятието за Божественото към понятието за тварното битие. Защо­то както има тайна на Божественото, така има и на тварното. За да допуснем вън и до Бога нещо друго, различно от Него, някакъв аб­солютно нов сюжет, е необходим „тласък“ на нашата вяра. От нас се изисква своеобразен „обратен апофатизъм“, който да ни отведе до откровената истина за сътворението „от нищо“, ex nihilо.

Ние често забравяме, че създаването на света не е философска ис­тина, а една от точките на нашата вяра. Античната философия не познава „сътворяване“ в същинския смисъл на думата. Демиургът на Платон не е бог-творец, а по-скоро организатор на вселената, ху­дожник, майстор на „космоса“, а „космос“ е ред, украшение. „За елинската мисъл да бъдеш означава да съществуваш в някакъв ред, да притежаваш някаква същност. Демиургът създава субстанции, като „оформя“ аморфната материя, извечно съществуваща навън в качеството си на хаотична и неопределена сфера, която може да при­ема всевъзможни форми и качества. Така материята сама по себе си е не битие, а само чиста възможност за битие, възможност да се пре­върне в нещо; това „не-битие“, μή όν, което не е абсолютно „неби­тие“ -ούκ όν. Идеята за сътворение „от нищо“ е изразена за първи път в библейското повествование (2 Макавеи 7:28), когато увещаваща­та сина си да претърпи мъките за вярата майка му казва: „Погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всич­ко това е сътворил Бог от нищо“ – ότι έκ ούκ όντων εποίησεν αυτά ο Θεός (по превода на Седемдесетте).

„Чрез Словото Божие творението се съхранява под бездната на Божествената безкрайност, над бездната на собствената си незначи­телност“, казва Московският митрополит Филарет[136]. „Тварната незначителност“ е тъй тайнствена и немислима, както и Божестве­ното „не е“ на отрицателното богословие. Самата идея за абсолют­ното „нищо“ е противоречива и абсурдна: да кажем, че то същест­вува, би значило да противоречим на самите себе си; да кажем, че то не съществува, би било плеоназъм, като че ли сме искали неспо­лучливо да изразим мисълта, че нищо не съществува вън от Бога, че не съществува дори и самото „вън“. Но сътворението „от нищо“ означава именно акт, създаващ нещо вън от Бога, създаване на аб­солютно нов сюжет, необоснован нито от Божествената природа, нито от някаква материя, нито от възможността за битие вън от Бо­га. Може да се каже, че с акта на сътворение „от нищо“ Бог дава възможност за поява на нещо вън от Него Самия, че Той поставя самото това „вън“, самото това „небитие“ до Своята пълнота.Бог “дава място“ на напълно нов сюжет, безкрайно отдалечен от Него не „заради мястото, а заради природата“ (ού τοπώ αλλά φύσει), по думите на св. Иоан Дамаскин[137].

Сътворяването не е саморазгръщане, безкрайно саморазпространяване на Божеството, непосредствено действие на енергиите, про­извеждащи съществата по силата на някаква необходимост в Божес­твената природа. „От само себе си разливащото се благо“ на неоплатониците не е Бог на апостол Павел, „Който зове несъществува­щото като сьществуващо“ (Римляни 4:17). Сътворяването е акт на во­лята, а не на природата. Именно в този смисъл св. Иоан Дамаскин противопоставя сътворението на света и раждането на Словото: „…Раждането (в Него) е безначално и вечно, защото е действие на Не­говото естество и произлиза от Неговото същество, в противен слу­чай Раждащият би се изменил, би бил Бог първи и Бог следващ, и така би произлязло преумножение. Сътворяването е у Бога като действие на желанието, което не е съвечно на Бога. Защото това, що се привежда от небитие в битие, не може да е съвечно на Безначалното и винаги Съществуващото[138]“. Сътворяването е акт с начало. Началото пък предполага изменение, преход от небитие към битие. Поради това в резултат на самия си произход сътвореното винаги ще бъде изменяемо, подложено на преход от едно състояние в дру­го. То няма никаква обосновка нито само в себе си като създадено от нищо, нито в Божествената същност, защото никаква необходи­мост не е принуждавала Бога да твори. Наистина, няма нищо в Бо­жествената природа, което да бъде необходима причина за създава­не на тварното. То би могло и да не бъде. Бог също би могъл и да не твори. Сътворяването е свободен акт на Неговата воля и това е единствената обосновка на сътвореното. Намерението на Божестве­ната воля става дело, когато Бог пожелае. Желаното от Бога се осъ­ществява и незабавно става нечие битие, защото, когато желае не­що по Своята Премъдрост и творческата Си сила, Всемогъщият осъществява това желание. Според св. Григорий Нисийски тварното битие е изпълнение на Божественото желание[139]. Тварта, случайна на самия си произход, има начало на своето съществуване, но ще съществува вечно. Смъртта и унищожението няма да бъдат връща­не към небитието, защото „словото Господне пребъдва довеки“ (1 Петр. 1:25) и Божествената воля е неотменима.

Сътворяването като свободен волеви акт, а не природно излива­не, подобно на излъчването на Божествените енергии, е свойство на личния Бог, на Бог-Троица, Който притежава обща воля, принад­лежаща на природата и действаща по определение на мисълта. То е онова, което св. Иоан Дамаскин нарича „предвечен и неизменяем Божи съвет[140]“. В книга Битие Бог казва: „Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие“ (Битие 1:26), като че ли Троицата преди сътворението иска съвет сама от Себе Си. Този „съвет“ сви­детелства за свободен и съзнателен акт. Отново според Иоан Да­маскин „Бог… твори чрез мисълта и тази мисъл се превръща в де­ло[141]“. „Защото Бог, продължава той, е съзерцавал от вечност всич­ки неща преди битието им, представяйки си ги; и всяка вещ получа­ва своето битие в определено време, съобразно с вечната Му, съе­динена с желание мисъл (κατά τήν θελητικήν αυτοϋ αχρονον εννοιαν), която е предопределение (προορισμός), образ(είκών), план (παράδειγμα)[142]“. Терминът θελητικήεννοια, преведен от нас като „мисъл-воля“ (може би по-точно би било да се каже „волева мисъл“), е из­ключително знаменателен[143]. Той прекрасно изразява учението на Източната църква за Божествените идеи и мястото, което източното богословие отрежда на идеите за сътворените от Бога неща. Според това учение идеите не са вечни причини за тварните същества, съ­държащи се в самото Божествено същество: не са и определение на Божествената същност, към която според блажени Августин сътво­реното се отнася като към „причина-образец“ (cause exemplaire). С течение на времето тази мисъл става обща традиция за цялото за­падно богословие, учение, ясно формулирано от св. Тома Аквински. В богословстването на гръцките отци Божествените идеи имат повече динамичен, волеви характер. Мястото им не е в същността, а в това, което „следва същността“, в Божествените енергии: защото идеите се отъждествяват с волята или желанията (θελήματα), опре­делящи различните модуси (или начини), по които тварното се приобщава към творческите енергии. Именно така Дионисий Ареопа­гит характеризира „идеите или образците“, които са „причини, при­даващи същност на нещата…, тъй като с тях свръхсъщностният Бог е предопределил и създал всичко[144]“. Ако Божествените идеи не са самата Божия същност, ако те, така да се каже, са отделени от същ­ността чрез волята, тогава не само актът на сътворяване, но и ми­сълта Божия вече не е необходимо определение на природата, не е невеществено (умно) съдържание на Божественото същество. Така тварната вселена вече не ни се струва блед и слаб отглас на Бога, както в мислите на Платон и платониците; тя ни се представя като напълно ново битие; като творение, току-що излязло от ръцете на Бога, Който „видя, че това е добро“ (Битие 1:8); като сътворен свят, желан от Бога и превърнал се в радост на Неговата Премъдрост; „хармонична подреденост“, „дивно съставена песен в похвала на все­могъщата Сила“, по израза на св. Григорий Нисийски[145].

В желанието си да въведем идеите във вътрешното битие на Бо­га, придаваме на Божествената същност „идеално“ съдържание, вместваме в битието Му Платоновия, κόσμοςνοητός. И в такъв случай, съобразно значението, което влагаме в този идеален свят в Бо­га, стигаме до следната алтернатива: или сътвореният свят губи цен­ността си и се лишава от характерната си оригиналност като истин­ско произведение на сътворилата го Премъдрост, или тварното нах­лува в съкровения живот на Бога, онтологически се вкоренява в Са­мата Троица, както наблюдаваме и в така наречените „софиологични“ систе­ми. В първия случай (у блажени Августин) Божествените идеи са статични, неподвижни Божии съвършенства; във втория (у източна­та софиология) самата Божествена същност, самата „усия“ е дина­мична. Интересно е да се отбележи, че Иоан Скот Ериугена, чиято богословска система е интересна сплав от източни и западни еле­менти, излагане учението на гръцките отци в духа на Августиновото мислене[146], възприема Божествените идеи като същества, тварни първоначала, посредством които Бог твори вселената (natura creata creans). Заедно с източните отци той поставя идеите вън от Божест­вената същност, но единодушно с блажени Августин държи да съх­рани и субстанциалния им характер; по този начин те се превръщат в първите тварни същности. Иоан Скот Ериугена не долавя разли­ката между същност и енергии – тук той остава верен на августинизма. Затова и не съумява да отъждестви идеите с творческите Бо­жии желания.

Идеите-желания, наричани от Дионисий Ареопагит „образци“ (παραδείγματα), „предопределения“ (προορισμοί) или „предвиждания“ (πρόνοιαι)[147], не са тъждествени с тварните неща. Макар и да са ос­нова на „всичко“, осъществено от Божествената воля в простите из­лъчвания или енергии, макар и да са отношение на Бога към същес­твата, които Той създава, идеите са отделени от тварите, както во­лята на художника е отделена от произведението, където се проявя­ва. Идеите предпоставят различните начини на приобщаване към енергиите, различните и неравни степени на възхожданe за различ­ните категории същества, движени от Божествената любов и отго­варящи на тази любов според своите възможности. По този начин сътвореният свят се оформя като някаква иерархия на реалните ана­логии, в която, по думите на Дионисий Ареопагит, „всеки иерархически чин участва в Божествените дела в рамките на своите сили, ка­то извършва с даряваната от Бога благодат това, което у Божест­вото е естествено и надестествено[148]“. Следователно, всяко творение е призвано към съвършено съединение с Бога, извършвано чрез „синергия“, чрез взаимодействия на неговата воля и Божествените идеи- желания. У Дионисий „сътворението“ е така сближено с „обо̀жението“, че трудно можем да отличим първоначалното състояние на сътвореното от крайната му цел – единението с Бога. Впрочем, ако според Дионисий това съединение предполага „взаимодействие“ и съгласуваност на волите, а означава свобода, то първоначалното състояние на сътворения космос може да се възприеме като неус­тойчиво съвършенство, в което пълнотата на единението все още не е достигната и сътвореното трябва да израства в любовта, за да из­пълни изцяло Божественото предопределение за себе си.

Същата мисъл развива св. Максим Изповедник, за когото сът­вореното е преди всичко ограничено същество, тоест той вижда цел­та на творението вън от самото него: в това, че то се стреми към не­що, че е във вечно движение. Където има разнообразие и множест­веност, там има движение. Всичко в сътворения свят е в движение – както в умозрителното, така и в сетивното. Ограничаването и движението пораждат категориите пространство и време. Само Бог е в абсолютен покой и абсолютната му „неподвижност“ Го поста­вя извън времето и пространството. Ако Му приписваме движение, когато говорим за Неговите отношения със сътвореното, искаме да кажем, че Той поражда в тварните същества любов, която ги заста­вя да се стремят към Него, че ги привлича към Себе Си „желаейки, за да Го желаят, и обичайки, за да го обичат[149]“. Волята Му е тай­на за нас, понеже волята е отношение към другиго, а нали няма ни­що друго, освен Бог; сътворяването „от нищо“ е неразбираемо за нас. Ние познаваме волята Божия само дотолкова, доколкото тя е Негово отношение към вече сътворения свят. Тя е допирна точка между безкрайното и ограниченото и в този смисъл Божествените желания са творчески идеи на нещата, техни „слова“, техни „лого­си“. Въпреки терминологичното тъждество, тези „слова“ нямат ни­що общо с λόγοι σπερματικοί на стоиците. Те по-скоро са творчес­ките и предвиждащи „слова“, които откриваме в книга Битие и Псал­мите (Псалом 147). Всяко сътворено нещо има допирна точка с Божес­твото: това е неговата идея, неговата причина, неговият „логос“ – цел, към която то е устремено. Идеите на индивидуалните неща се съдържат във висшата и по-общите идеи като видове в род. Всичко целокупно се съдържа в Логоса – второто Лице на Пресветата Тро­ица, първоначало и крайна цел на сътвореното. В Логоса, Бог-Сло­во, се подчертава Неговото домостроителство, което е характерно за доникейското богословие: Той е израз на Божествената воля, защото именно чрез Него Отец е сътворил всичко в Светия Дух.Като раз­глеждаме природата на тварните неща и се опитваме да проникнем в смисъла на съществуването им, ние в края на краищата стигаме до познание за Логоса, причинно „Начало“, но същевременно и „Край“ на съществуващото. Всичко е сътворено чрез Логоса – Бо­жествен център, огнище, където пламват творческите лъчи, частните „логоси“ на отделните същества, център, към Който на свой ред се устремяват като към крайна цел сътворените. Защото творението още в първоначалното си състояние е разделено от Бога, докато обо̀жението, единението с Бога, е негова цел, негов краен завършек. Следователно, първоначалното блаженство не е състояние на обо̀жение, а някакво предразположение към него, съвършенство на орга­низираните и устремени към целта си твари[150].

Като открива Себе Си в творческите идеи-желания, Бог може да бъде познат в сътвореното и чрез него, но и в непосредствено мис­тично съзерцание, в нетварните Му енергии, в сиянието на Божест­веното Му Лице. Тъй Христос се яви на апостолите в сиянието на Своето Божество на планината Тавор; тъй Той се представи пред отреклите се от света светци, отказали се от всякакво познание за ог­раничените неща, за да достигнат единение с Бога. И, загърбили всичко, светците получават пълно познание за сътворените неща[151], понеже, като се въздигат към съзерцание на Бога, те едновременно познават цялото битие в неговите първопричини – идеите-желания Божии – съдържащи се в простите Му енергии. Това ни напомня екстаза на Бенедикт Нурсийски, видял света като че ли побран в лъча на Божествената светлина [152].

Всичко е създадено от Логоса. По думите на евангелист Иоан: „Чрез Него всичко стана“ (Иоан 1:3) и ние повтаряме това в Сим­вола на вярата: „Чрез Когото всичко е станало“. Но същият Никейски символ учи, че небето, земята и всичко видимо и невидимо е сътворил Отец, а Светия Дух е назован по-нататък „животворящ“: „Отец твори чрез Словото в Светия Дух, пише св. Атанасий, защото гдето е Словото, там е и Духът. Сътвореното от Отца чрез Словото в Ду­ха има битие. Понеже тъй е написано в Псалом 32:6: „Чрез слово­то на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им войнство[153]“. Това е домостроителната проява на Света Троица: Отец, действащ чрез Сина в Светия Дух. Затова и св. Ириней Лионски нарича Сина и Духа „две ръце Божии[154]“. Творението е об­що дело на Пресветата Троица, но трите Лица са причина на тварното битие по различен, макар и единен начин. Когато св. Василий Велики говори за сътворяването на ангелите, той се изказва за про­явяването на трите Лица в това дело така: „В създаването им са представени първоначалната причина на сътвореното (τήν προκαταρκτικήν – Отец, творческата причина (τήν δημισυργικήν) – Син, и извършителната причина (τήν τελειωτικήν) – Дух, тъй че служебните духове имат битие по волята на Отца, получават битие чрез действието на Сина и се извършват в битието с присъствието на Духа[155]“.Това общо действие на Света Троица като двойно домостроителство на Словото и Духа – творческо и извършително – да­ва на тварите не само битие, но и „благобитие“, ще рече способност да се живее в добро, в съвършенство.        

За източното предание не съществува „чиста природа“, към коя­то „да се добавя“ благодат като свръхестествен дар. За нея няма „нормално“ състояние на естеството, защото благодатта е включе­на в самия творчески акт. Всевечните определения на „божествения съвет“ – „Божествените идеи“ – не съответстват на онази същност на нещата, която намира така нареченото естествено-спекулативно мислене, например това на Аристотел или който и да е друг познаващ само падналата природа философ. Така за източното богословие „чистата природа“ е философска фикция, която не съответства нито на пър­воначалното състояние на тварните същества, нито на сегашното им „противоприродно състояние“, нито на състоянието на обо̀жение в бъдния век. Създаден, за да бъде обо̀ожен, светът е динамичен, уст­ремен към крайната си цел, предопределена от Божествените идеи-желания. Те са съсредоточени в Словото, ипостасната Премъдрост на Отца, Която се изразява във всичко и довежда до единение с Бо­га в Светия Дух. Тъй като няма „естествено блаженство“ за същества­та, чиято единствена цел е само обо̀жението. Разликата, която се опитват да направят между състоянието, в което пребивават първи­те същества по своята природа, и състоянието, което придобиват в непрекъснатото приобщаване към Божествените енергии, е чиста из­мислица. Всъщност, подобно разграничение цели да разкъса неделимата двустранна реалност: 1. тварите са надарени със способност­та да се уподобят на Бога, понеже 2. това е тяхното предназначение.

Следва…(виж тук).

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­__________________________________________________________________________

*Из книгата „Мистическото богословие на Източната Църква“ (очерк). Догматическо богословие. Издава „Слово“, Велико Търново, 1993, с. 53-64. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[136]. Цитат по протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 180.

[137]. PG, t. 94, соl. 853 С.

[138]. Пак там, col. 813 А.

[139]. PG, t. 44, col. 69 А.

[140]. PG, t. 94, col. 1240-1241.

[141]. Пак там, col. 865 А.

[142]. Пак там, col. 837 А.

[143]. В руския превод изразът е „соединённа с хотением мысль“. – Бел. прев.

[144]. PG, t. 3, col. 817, 824.

[145]. PG, t. 44, col. 441 В. Cp. Большое огласитeльное слово, гл. 6: PG, t. 45, col. 25 С.

[146]. Именно така е представено формирането на системата на Иоан Скот Ериугена от Александр Иванович Бриллиантов във фундаменталния му труд „Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. Спб., 1898.

[147]. PG, t. 3, col. 817, 824.

[148]. Пак там, col. 168.

[149]. PG, t. 91, col. 1260 С.

[150]. Виж основните текстове на св. Максим Изповедник за онтологията на тварното битие у Hans Urs von Balthasar. Kosmische Liturgie. Freiburg im Breisgau, 1941.

[151]. PG, t. 91, col. 1152 C-1156 B, 1160 A.

[152]. Св. Григорий Великий (Двоeслов). Собесeдования, кн. II, гл. 35: PG, t. 66, col. 198-200.

[153]. PG, t. 26, col. 632 ВС. (Руски превод: Творения, ч. III, c. 64).

[154]. PG, t. 7, col. 975 В.

[155]. PG, t. 32, col. 136 АВ. (Руски превод: Творения, ч. III, c. 234).

Изображения: авторът Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-gog