Тотю Пенчев Коев

Християнството се откроява и извисява над всички други религиозни учения, които историята на човечеството познава. То е неповторима и не­сравнима величина. Тази му специфика е обусловена от личността и делото на неговия Основател Иисус Христос, Който като Бог е дал вечните и неиз­менни божествени истини, а като Човек е облякъл тези истини в словесна форма и ги е предложил за ръководно начало в живота на Своите последо­ватели. Те удовлетворяват потребностите на човешката душа, за която още Тертулиан беше казал, че тя по природа е християнка. Този факт по­твърждава универсалността и божествения характер на Христовото учение. Затова Спасителят казал на Своите ученици: «Идете, научете всички народи» (Матей 28:19), «Проповядвайте Евангелието на всички твари» (Марк 16:15), защото словото на истината е за всички времена и за всички хора.

Богочовекът Христос основал Църквата, която е «стълб и крепило на истината» (1 Тимотей 3:16), всегдашна пазителка и вярна тълкувателка нa словото Божие. Учението на Христа и благодатните средства за обнова и възраждане на човека са дадени на Църквата (срв. Ефесяни 3:8-10). В нея и чрез нея вярващият изгражда своето лично спасение и черпи сили за твор­ческа дейност в съзиждане основите на Царството Божие още тук на земята, за да прерастне то в Царство на вечния живот в отвъдния свят. Следователно Църквата съдържа в себе си и есхатологически елементи или, иначе казано, до есхатологията се достига чрез еклезиологията. По думите на св. апостол Павел «Царството Божие не е ястие и питие, а правда и мир и радост в Светаго Духа» (Римляни 14:17). То разкрива дверите на вечния живот, към който са призвани всички хора (срв. Премъдрост Соломонова 2:23; Битие 1:27). А вечният жи­вот предполага познаване на Бога и пратения от Него Иисус Христос (Иоан 17:3). До Бога се достига чрез Христа, Който е «път и истина и живот» (Иоан 14:6), защото Неговите думи са «дух и живот» (Иоан 6:63). «При кого да отидем, Господи? Ти имаш думи за вечен живот» (Иоан 6:68). «Син Божи дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога… Той (Хри­стос, скоби мои) е истински Бог и живот вечен» (1 Иоан 5:20). Пребъдването в Христа е условие за наследяване вечен живот (срв. Иоан 3:16; 6:40; Марк 16:16).

Познаването на Единия Истински Бог, богопознанието е възможно в Църквата и чрез Църквата. Тя дава благодатни средства и сочи верни пъ­тища за богопознание и богообщение. Последните са плод на сгряваната от Дух Свети чиста богословска мисъл и християнски творчески живот. За­това може да се каже, че цялата почти двехилядилетна история на Църквата е по своята същина богословска, а по външната си изява – творческо-ди­намична. Тя е ярко свидетелство за вложения в човека стремеж към Бога. Оттук истинското богопознание включва в себе си две взаимно преплитащи се страни: теоретическа и практическа. За да се вникне в същината на бо­жествените истини, е необходимо да се богословства и да се живее според тези истини.

Съдържащите се в Божественото Откровение истини на вярата не само се пазят в Църквата, но са и предмет на грижливо и старателно изучаване и прилагане в живота. Тази своя дейност Църквата осъществява чрез бо­гословската мисъл в съчетание с живия религиозен опит. В този смисъл богословието е израз на живота и съзнанието на Църквата. Без богословието не е възможно да се вникне в същината на Църквата и да се разкрие богат­ството на нейния живот. По думите на предстоятеля на светата Еладска православна църква Негово Блаженство Архиепископ Серафим богосло­вието е сърцето на Църквата[1]. Тази мисъл естествено не трябва да се разглежда . в догматически аспект.

Основните проблеми, които са предмет на богословската мисъл в Църк­вата, са: 1. Бог в Неговата същност и прояви; 2. Отношението на Бога към света и човека; 3. Ценността на човешката личност и значението на обще­ството, и назначението на окръжаващия ни свят[2]. Взети в исторически ас­пект, тези проблеми са послужили за изяснение и формулировка на исти­ните на вярата относно идеята за троичността на Бога (триадология), за личността и делото на въплътеното Слово Божие (христология), за човека и неговото назначение (антропология), за Църквата като богочовешки ор­ганизъм (еклезиология) и за края на цялото творение (есхатология).

Исторически нужди, обусловени от човешки потребности, са нало­жили изяснението на горните проблеми по пътя на богословско-философския анализ, съчетан с жив религиозен опит.

Богословието по своята същина не е и не може да бъде само спекулативно, отвлечено-разсъдьчно и лишено от практическа приложимост. Проблемите из областта на абстрактното се анализират с оглед на тяхната жизнено-прак­тическа стойност за човека. Те имат в основата си идеята за образа и подо­бието Божие у човека (срв. Битие 1:26; 5:1; Премъдрост Соломонова 2:23; Премъдрост на Иисус син Сирахов 17:3 и други). Човекът е част от материалния свят; същевременно той се отличава от него и се уподобява на своя Творец. Той отразява в себе си и чрез себе си силата и величието на Бога. Подобно на триипостасния Бог, човекът е личност, увенчана със слава и чест. Като личност той богословства: с ми­сълта и сърцето си се докосва до трансцендентния свят. Като христоносец той отразява божественото в рамките на земното.

Разглежданата тук тема изисква да се хвърли поглед върху метафизическо-практическата значимост на богословието като фактор при разкри­ване живота и съзнанието на Църквата в исторически и есхатологически аспект.

По своята същина Църквата Христова не е от този свят, но тя е в него и за него. На живеещите на земята тя предлага неземни, божествени истини, защото хората носят в себе си неземен, божествен елемент. Това съзнание на Църквата е изначално. С него тя живее още от деня на своето основаване – Петдесетница. Вярно е, че първите християни не са имали системно разра­ботени богословски доктрини. Множеството повярвали имали едно сърце и една душа (срв. Деяния на светите апостоли 4:32), защото всеки се е стремял преди всичко да стане «нова твар» в Църквата чрез Христа (срв. 2 Коринтяни 5:17; Галатяни 6:15; Ефесяни 4:22-24). По-късно поради причини от външен и вътрешен характер «се явила нужда да се установи единство и в теоретическите формулировки на истината. Това е било необходимо, за да има единство не само в живота, но и в съзнанието[3]». Така се стигнало до богословско вглъбяване в истините на вярата и до разкриване на тяхното съдържание, стигнало се до богосло­вието в неговата същина.

Наистина светите отци и учители на Църквата заимствали термина богословие (theologia) от философията на Аристотел, но вложили в него по-друго съдържание. За тях той означавал не учение за Божеството въобще, а учение за единия по същество и троичен по лица Бог. Не е слу­чайно това, че св. евангелист Иоан и св. Григорий Назиански били наречени «богослови». Първият от тях разкрил с малко думи, но ясно и убедително идеята за троичността на Бога и божествения произход на второто лице на Света Троица – Син Божи; вторият в борбата с арианите победоносно за­щищавал православното учение за равенството и единосъщието на Сина с Отца[4]. По-късно с термина богословие се изразява идеята за Бога, от една страна, и за хората в тяхното отношение към Бога, от друга страна. В случая е необходимо да се подчертае, че в основата на богословието лежи мисълта за триипостасния Бог. Без тази основна истина християнинът не е в състояние да разреши нито един от вълнуващите го религиозни проблеми. Във и чрез триадологията се разрешават в генетическа връзка останалите богословски проблеми: христология, антропология, еклезиология и есхатология. Само по този път можем да надникнем в живота и съзнанието на Църквата като богочовешки организъм, да се докоснем до нейната същина и да почувстваме неземната ѝ сила; да разберем и преживеем многовековните усилия на богословската мисъл, на богословието въобще.

Тук е необходимо да се изтъкне една специфична черта на православното богословие, която се отнася до неговия мистичен характер. По принцип всяко богословие е мистично или поне трябва да бъде такова, защото то разкрива божествени истини. Мистика и богословие не само не се изключват, но се взаимно предполагат и допълват. Религиозният опит е средство за проникване в същността на истината. Божествените истини са недостъпни за човешкия разум, но те стават достъпни в момент на духовно прозрение, в момент на дълбоко мистично преживяване. За да може разу­мът да разбере мистичния опит, необходимо е да се преобрази вътрешно, да се докосне до Божествения Разум, да бъде обвеян от него. Само така ра­зумът смогва да формулира постигнатата и усвоена чрез религиозен опит истина. Ако религиозният, мистичният опит е личностно проявление на общата вяра, то богословието е общ израз на това, което може да бъде опитно възприето и преживяно от всекиго. Вън от истината, която се пази в Църк­вата, личният опит би бил лишен от достоверност и обективност. От друга страна, учението на Църквата не би имало никакво въздействие върху чо­вешката душа, ако то не изразява личния опит в истината, даден в различна степен на всекиго от вярващите. Следователно няма християнска мистика без богословие, и, което е по-съществено, няма истинско богословие без ми­стика. Чистотата на сърцето и яснотата на духовното просветление са фак­тори при усвояване съдържанието на истината, пазена от църковното съз­нание и формулирана от разума на Църквата[5].

Православното богословие не дава знание заради самото знание. Поз­навателният процес в богословието, в съчетание с религиозния опит, е по-скоро средство за достигане крайната цел – единение с Бога, обóжение (theosis). Следователно теоретическите богословски знания, изградени върху живия религиозен опит, имат практическа насоченост. Вложеният у човека стремеж към единение с Бога предполага знание за Бога, богознание, което от своя страна води към вечен живот (срв. Иоан 17:3).

За християнското съзнание Бог не е самозатворена монада, не е мисъл, мислеща сама себе си. Той е живо, динамично, творческо начало, което изя­вява Себе Си като триипостасно Същество. Мисълта за единия по същество и троичен по лица Бог се съдържа безспорно в Божественото Откровение и особено ясно е подчертана у св. Иоан Богослов. Разразилите се в древност остри и продължителни спорове около този въпрос са, от една страна, ясно до­казателство за неговата изключителна важност, а от друга страна, са съдействали за правилното му изяснение и разрешение. Опитите да се изясни и формулира църковното учение за Бога предимно, ако не понякога и един­ствено само с помощта на разума, довели до редица взаимно изключващи се еретически направления: монархианство, тритеизъм, арианство, македониан ство и други.

Православното богословие, водимо от мисълта да разкрие духа и съ­щината на църковното учение за Бога, да бъде верен израз на църковния живот и съзнание, откликнало на тази насъщна потребност. В течение на няколко века, с помощта на чистата вяра и на обвеяния от нея разум, то смогнало да разкрие единството у Бога и различието между лицата на Света Троица. Така се стигнало не до рационализиране на християнството, а до християнизиране на ума[6], до насочване на цялостния човек към съзерцание на неизразимата троична божествена светлина. Чрез този изключителен подвиг, извършен преди всичко от светителите Атанасий Велики, Ва­силий Велики, Григорий Нисийски, Григорий Богослов, Иларий Пиктавийски и много други, се стигнало не само до разкриване на истината за Бога, но и до правилното разрешаване на другите богословски проблеми. Вън от тези принципни разсъждения по разглеждания въпрос тук трябва да се от­бележи също, че в своята богословска дейност Църквата използвала преди всичко някои термини, заимствани от класическата елинска философия, като в тях вложила ново, църковно-богословско съдържание. С това тя ос­ветила правото на сгрявания от вярата разум да участва при разрешаване на богословските проблеми, но да участва, а не сам – мимо вярата – да се домогва до тяхното разрешение.

От най-съществено значение тук е употребата на термините ousia, hypo­stasis и homoousios. Първият и третият от тези термини са небиблейски. Вторият е употребен четири пъти в Новия Завет (2 Коринтяни 9:4; 11:17; Евреи 1:3; 11:1). Ако обаче вместо него на тези места се постави ousia, смисълът не се променя. След продължителни, но не безплодни спорове се изяснило но­вото богословско съдържание на споменатите термини и чрез това се стигнало до правилно разкритие на църковното учение за Света Троица. Въпреки че по съдържание ousia и hypostasis са почти тъждествени, с първия се изразява общата за трите Лица реалност или субстанция. Hypostasis по своя суфикс указва не на предмета, а на процеса и означава по-скоро «съществувание». С hypostasis се подчертава битието (existentia), a с ousia – същността (essentia). В троическата терминология от изключителна важност е терми­нът homoousios със своето неизчерпаемо богатство. По отношение на Бога той означава обладаване не на еднаква същност, а на една и съща божествена същност. Това значи, че едната същност, която е в Отца, принадлежи и на Сина, и на Светия Дух, тоест между трите Лица има по същност реално единство. Те като че ли се сливат в едно. Същевременно този термин указва и на раз­личие: той предполага самостоятелни субекти, обладаващи една същност. От една страна се подчертава реалното единство по същност между трите Лица, а от друга се запазва Тяхната самостоятелност. Като вложила чисто църковно съдържание в споменатите термини, богословската мисъл се из­дигнала на изключително голяма висота и дала здраво оръжие в ръцете на защитниците на православната вяра за борба с еретическите учения. В противоположност на сливащите Лицата на Света Троица и отричащи ипостасното им битие, православното богословие доказва, че Бог е един по съ­щество, но троичен по Лица, и че тези Лица са разумни, съвършени, имащи Свое битие. Против отричащите божественото достойнство на Сина и Светия Дух то доказва с поразяваща логичност единосъщието на лицата на Света Троица; доказва, че трите ипостаси (Лица) не са три Бога, защото обладават не три отделни божествени същности, а една и съща божествена същност.

Истината за единия по същество и троичен по Лица Бог, както вече се подчерта, е в основата на православното богословие. Защото да се вникне в тайната на Света Троица значи да се достигне съвършено единение с Бога, да се докосне човек до пълнотата на божествения живот. Достигналите до това състояние стават «участници в божественото естество» (2 Петр. 1:4). Троичното богословие е богословие на единението, богословие на мисти­ката, на дълбокия религиозен опит. То е път, който води към постепенно изменение на тварната природа и предлага общение на човека-личност с триличния Бог[7].

Идеята за троичността на Бога включва в себе си идеята за творческия акт на Бога. Изхождайки от Божественото Откровение, църковно-бого­словската мисъл е смогнала да вгради в словесни форми тази идея. В Никео-цариградския символ на вярата Отец е наречен «Творец на небето и на зе­мята, на всичко видимо и невидимо»; за Сина е казано, че «всичко е станало чрез Него»; Дух Свети е наречен «Животворящ». От това следва, че трите Божествени ипостаси, които имат една воля, творят съвместно. Отец е пър­вопричина на всичко сътворено; творението става реалност или се осъществява чрез Сина и се усъвършенства чрез Дух Свети. Човекът като част от сътворения свят е също дело на триединия Бог (срв. Битие 1:26). Взет не като индивид, а като личност, човекът е отражение на триличния Бог. Тук е ос­новата и на Боговъплъщението.

Следва…(виж тук).

Бележки

[1]. Вж. словото на Негово Блаженство, произнесено в Духовната академия „Св. Кли­мент Охридски“ – София на 7 юни 1976 година и отпечатано в Църковен вестник, бр. 20-21 от 11 юли 1976 година, стр. 12.

[2]. Срв. Николай Анатолиевич 3аболотский, доц., Богословско-эклезиологическое значение Вселенских и Поместных Соборов в Древней Церкви, в Богословские труды, сб. 5, Москва, 1970, стр. 244.

[3]. Дюлгеров, доц. Димитър Витанов, Значение на догмата, в Годишник на Богословския факултет, IV, 1927-1928, стр. 7.

[4]. Срв. Сергей Сергеевич Глаголев, Богословие, в Православная богословская энциклопедия, под редакцией проф. Александра Павловича Лопухина, т. II, Петроград, 1901, кол. 790.

[5]. Срв. Владимир Николаевич Лосский, Очерки мистического богословия Восточной Церкви, в Богословские труды. сб. 8, Москва, 1972. стр. 9 сл.; Дюлгеров, пос. студия, стр. 8 сл. сл.

[6]. Срв. Владимир Николаевич Лосский, Догматичекое богословие, в Богословские труды, сб. 8, Москва, 1972, стр. 137.

[7]. Срв. Владимир Николаевич Лосский, Очерки мистического богословия…, стр. 39.

_________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1976, кн. 9, с. 6-17. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад, изнесен на Втория православен богословски конгрес, състоял се от 19-ти до 29-ти август 1976 година в Атина, Гърция.

Изображения: авторът Тотю Пенчев Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-egZ