(По повод 1650 години от Първия Вселенски събор)

Тотю Пенчев Коев

В догматическо отношение християнската древност ни е оставила скъпо наследство: на вселенските събори църковното съзнание със съдействието на Дух Свети формулирало основните истини на вярата, санкционирало ги чрез авторитета на Църквата, която е „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), и ги завещало като неизменни по форма и съдържание норми на религиозен живот и като критерий за църковна принадлежност. В дог­матическите формулировки са кристализирани веровите истини, съдържащи се в Свещеното Писание, — истини, които са „дух и живот“ (Иоан 6:63), които раз­криват идеята за триединия Бог и Неговото отношение към човека и водят последния по пътя към Царството Божие – Царство на правда, мир и ра­дост в Светия Дух (Римляни 14:16).

Първата по време догматическа формулировка, имаща всецърковно зна­чение и валидност, е дело на Първия Вселенски събор, състоял се в град Никея (Мала Азия) през 325 година. Уместно и необходимо е като отбелязваме 1650-годишнината от този събор да си припомним отново богатото съдържание, не­преходната стойност и всецърковното значение на изработения от църков­ните отци в Никея символ.

За да се разбере истинското значение на този символ и мястото му в жи­вота на християните, трябва да се вникне по-дълбоко в неговото съдържание. Такава е и целта на настоящата статия. Преди това обаче е необходимо да се кажат няколко думи за произхода на Никейския символ, за да се види до­колко той е Никейски и оттук да се определи отношение към неговото съдър­жание и значение.

Историята е запазила оскъдни сведения относно произхода на разглеж­дания символ. Безспорно най-достоверни биха били протоколите от засе­данията на събора. За съжаление такива до нас не са дошли. Не са запазени те и в древната християнска литература. Това дава повод на мнозина из­следователи на историята на догматите да твърдят, че на този събор прото­коли изобщо не са водени. Като се има предвид обаче важността на разглежданите по време на заседанията проблеми, трудно е да се приеме, че не са били водени протоколи, макар и не в днешния смисъл на тази дума. Едва ли им­ператор Константин Велики, по чиято инициатива бил свикан този събор, би се задоволил само с устна информация за хода на съборните заседания. Така или иначе сведения за работата на събора има. За хода на разисква­нията и особено за догматическата дейност на Никейския събор ценни све­дения са запазени от двама участници на събора: епископ Евсевий Кесарийски[1] и св. Атанасий Велики[2], който по това време бил дякон и секретар на александрийския епископ Александър. Текстът на Никейския символ е запазен и у двамата. Той гласи дословно така:

„Вярваме в един Бог, Отец, Вседържител, Творец на всичко видимо и невидимо. И в един Господ Иисус Христос, Божия Син, единороден, роден от Отца, тоест от същността на Отца, Бог от Бога, Светлина от Светлина, Бог истински от Бога истински, роден, не сътворен, единосъщен на Отца, чрез Когото всичко е произлязло – това, що е на небето и това на земята; Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе и се въплъти (и) въчовечѝ, страда и възкръсна в третия ден, възлезе на небесата и ще дойде да съди живи и мъртви. И в Светия Дух.

Тези, които говорят, че е било някога време, когато (Син) не е бил, че преди да бъде роден не е съществувал, и че е произлязъл от нищо; или (го­ворят), че има битие от друга ипостас или същност; или, че Син Божи е съ­творен, или изменяем, вселенската Църква ги предава на анатема.“

В тази редакция символът наистина е дело на отците от Първия Вселенски събор. В основата му обаче лежи кръщелният символ на Кесарийската църква. Някои специалисти се опитват да отхвърлят връзката между Кесарийския и Никейския символ. Едни сочат за автор на последния някой си дякон Хермоген от Кападокия или дякон Атанасий (по-къснешният александрийски епископ). Други търсят връзка и зависимост на Никейския символ от символа на Епифаний Кипърски или от този на Кирил Иерусалимски. Подобни твърдения обаче са лишени от здрава научна и историческа обосновка. След направените в последните няколко десетилетия несполучливи опити да се отхвърли зависимостта на Никей­ския символ от Кесарийския, в последно време отново се утвърждава тра­диционното мнение, че отците на Никейския събор са имали за основа сим­вола на Кесарийската църква. Той бил предложен от епископ Евсевий Кесарийски, който преди това внесъл в него някои добавки. Естест­вено е да се приеме, че Кесарийският символ не удовлетворявал напълно потребностите на богословската мисъл от началото на IV-ти век. Ако той би бил достатъчен, не би имало нужда от нов символ. Триадологическите спорове от онази епоха изисквали по-точна богословска терминология, която, като разкрива духа и съдържанието на Божественото Откровение, да задоволява и богословско-философските потребности на своето време. Направените от Евсевий Кесарийски добавки към предложения от него символ не задоволявали тези потребности. Затова се наложило този символ да бъде щателно проучен: отделни изрази били изменени, други съвсем отпаднали; внесени били нови термини и изрази, някои от които по произход не са биб­лейски, но разкриват библейско съдържание. При тези промени в първо­началния текст на предложения символ от най-съществено значение била употребата на израза εκ τής ουσίας του πατρός (от същността на Отца) и на термина ομοούσιος  (единосъщен). Това е кулминационната точка в дог­матическата дейност на Никейския събор, синтез на неговото учение за Сина Божи – второто Лице на Света Троица – и критерий за богатото съ­държание и непреходното значение на Никейския символ.

Разглежданият символ съдържа две основни идеи: 1) за троичността на Бога и 2) за равенството и единосъщието на Сина с Отца. Тези две идеи се преплитат в текста на символа и взаимно се обуславят.

В Стария Завет е изразена ясно вярата в единия и истински Бог, за раз­лика от езическото многобожие. Тази вяра е отразена във всички старозаветни свещени книги. Идеята за троичността на Бога е само загатната (срв. Битие 1:26, 3:22, 9:7: Исаия 6:3; Числа 6:24-26 и други). Името „Бог“ (еврейски „Яхве“) означава първото Лице на Света Троица – Бог Отец. Другите две лица оста­ват като че ли в сянка. Това е сторено, за да се избегне влиянието над то­гавашния израилски народ от страна на обкръжаващите го езически пле­мена и народи с тяхното многобожие.

В Новия Завет мисълта за троичния по лица Бог е разкрита особено ясно от Иисус Христос с думите: „Идете, научете всички народи, като ги кръща­вате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19) и от св. Иоан Бо­гослов, който пише: „Трима са, Които свидетелстват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и тия тримата са едно“ (1 Иоан 5:7). Въпреки ясната мисъл за троичността на Бога, старозаветната идея е запазена. Сам Иисус Христос казва: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истинаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3; срв. също Иоан 20:17; Лука 1:32 и други). Светите апостоли също се придържали към тази идея. Особено ясно тя е изразена от св. апостол Павел: „Благодат и мир от Бога Отца на­шего и Господа Иисуса Христа“ (Римляни 1:7); също: „Бидейки оправдани с вяра, имаме мир с Бога чрез Господа нашего Иисуса Христа“ (Римляни 5:1). Тази мисъл се съдържа във всички новозаветни книги: Бог Отец е предста­вен като единствен носител на цялата божествена същност, без разбира се това да изключва идеята за равенството с Отца на другите две лица на Света Троица.

Тази библейска терминология е използвана и в творенията на църков­ните отци, учители и писатели до времето на Никейския събор. Да припом­ним например думите на св. Атанасий Велики: „Щом Бог е един, и щом Той е Господар на небето и на земята, как би могъл да съществува друг Бог, освен Него?… Как би могло да има друг творец, щом Този Бог и Отец на нашия Господ Иисус Христос е един и единствен?[3]“ Същата библейска терминология е намерила място и в древните символи, в това число и в Кесарийския. В него се казва: „Вярваме в един Бог, Отец, Вседържител, Творец на всичко видимо и невидимо“. Отците в Никея взели тези думи бук­вално и ги поставили в изработения от тях нов символ. Измененията обаче, които те направили в следващите стихове от Кесарийския символ, показ­ват в какъв смисъл трябва да се разбират първите думи. Това ще бъде изяс­нено по-долу.

Александрийският презвитер Арий, чиято ерес била причина за свик­ване на Първия Вселенски събор, в своите догматически разсъждения изхождал от Аристотеловото понятие за Бога като самозатворена монада, като съ­щество, което обладава в пълнота всички идеални качества[4]. Тази монада Арий наричал Бог Отец. Само Той е нероден, вечен, безначален, неиз­менен. Всичко друго, което съществува, по същност е чуждо на Бога Отца.

В доникейското богословие наистина преобладава идеята за единството на Бога, но не се изключват и елементи на троичност. Последните са ярко изразени в Никейското вероопределение. Като употребяват думите „един Бог“, отците на Никейския събор утвърждават безспорно монотеистичната идея на Стария Завет. Тук думите „един Бог“ за тях, пък и за нас днес, оз­начават една личност, по-конкретно личността на Бог Отец, която е в не­разривно единство с другите две лица или личности на Света Троица. В това е разликата по същина между Арий и никейското богословие. Арий бил чужд на идеята за троичност у Бога. Според него съществува само един едноличен Бог. Син и Дух Свети са само висши и първородни твари, необ­ходими посредници при сътворението на света. Син е създаден от нищо по волята на едноличния Бог; Той няма нищо общо със същността Божия; Син е творение. В доникейското богословие господствал възгледът, че Си­нът (Логосът) е изява на божествената същност, реализация на божестве­ните свойства, без които Бог би бил като ум без мисъл, като светлина без сияние. Този възглед се нуждаел от терминологическо изяснение и бого­словско-философско допълнение. Това е сторено на Никейския събор. От­ците на този събор дефинирали вярата си в божественото достойнство на въплътилия се Син Божи, вярата си в Иисус Христос „Божия Син, единороден от Отца, тоест от същността на Отца“. Тук трябва да се отбележи, че на Никейския събор, признат от цялата Църква за вселенски, освен упо­требяваните дотогава библейски термини, бил въведен официално и небиблейският термин ουσία (същност) и свързаният с него ομοούσιος (единосъщен). Тези термини са плод на древната класическа философска мисъл. С употребата им Църквата осветила и санкционирала правото на сгрявания от вярата разум да участва при разрешаване на богословски проблеми. В това отношение били използвани достиженията на много църковни ми­слители, които заимствали понятия от езическата философия, като в тях влагали християнско съдържание. От IV-ти век насетне философските понятия ουσία, υπόστασις и ομοούσιος придобили важно значение в тринитарната терминология, макар понякога първите две да се използвали като равно­значни и взаимнозаменими, както са били използвани и в Никея.

Терминът υπόστασις означава нещо съществуващо, в противоположност на несъществуващото или въображаемото. По своя суфикс υπόστασις  указва не на предмета, а на процеса и означава по-точно съществува­ние, а не същество. Оυσία пък е това, което действително съществува; тя е същество, същност. С υπόστασις се подчертава битието (exi­stentia), a с  ουσία същността (essentia)[5].

Отците на Никейския събор се възползвали умело от плодовете на ези­ческата и християнската мисъл до това време. Те не въвели нещо ново. Ока­зали се само верни на своите предшественици, които в борбата си с езичеството и с появилите се до това време християнски ереси, запазвайки чи­стата си вяра, дали място и на човешкия разум. Термините ουσία и υπόστασις имали и имат важно значение при разкриване църковното учение за Бога. Както вече се каза, отците на събора не влагали в тях разнолико съдържа­ние. Това ни дава основание да мислим, че те са разсъждавали в духа и на­соките на дотогавашното богословие, чийто характерен белег е разкриване догмата за Света Троица не систематически, а генетически[6]. Под божествена същност са разбирали Сам Бог Отец. Той всецяло обладава тази божест­вена същност. Син се ражда от Отца, следователно Той също така обладава всецяло божествената същност. Когато отците на събора казвали, че Син е роден от Отца, разбирали, че Той е роден от същността Божия. Израза „от същността на Отца“ разбирали не в смисъл на „от личността на Отца“, а в най-точния му и най-дълбок смисъл, именно от божествената същност или субстанция. Изразът „от същността“ означавал за тях „във същността“ или „по същество“. С това подчертавали иманентния и онтологически характер на раждането на Сина, в противовес на арианското учение за раж­дането на Сина по волята на Отца. Името „Син“ показва, че Той е роден. Ро­деният има еднаква същност с тази на родилия го. Както от човека се ражда човек, така и от Бога се ражда Бог. Затова в Никейския символ е казано: „Бог от Бога, Светлина от Светлина, Бог истински от Бога истински“. Както Отец е Бог, Светлина, истински Бог, така и Син, като роден от същността на Отца, е Бог, Светлина, истински Бог. Направеният тук паралел между Сина Божи и светлината има основата си в Свещеното Писание. Богочовекът Христос казва за Себе Си: „Аз съм светлината на света; който Ме последва, той не ще ходи в мрака, а ще има светлината на живота“ (Иоан 8:12). Същата мисъл е раз­крита у св. Иоан Богослов (Иоан 1:4-9; 1 Иоан 1:5) и у св. апостол Яков (1:7)

Цитираните по-горе изрази от Никейския символ свидетелстват ясно и недвусмислено, че Син Божи е в пълния смисъл Бог. Неговата природа е такава, каквато е природата на Отца. Името „Бог“ е приложимо към Него в същия смисъл, в който то се отнася към Отца.

Син е първото и най-висше творение на Бога – учел Арий. Това озна­чава, че Той не е съвечен на Отца, не е истински Бог, следователно не е Изкупител на човешкия род. С това свое учение Арий подривал основите на цялото богословие, отричал същността на християнството като религи­озно учение, обезсмислял изкупителното дело на въплътения Син Божи, накратко: Арий отричал сотириологическия момент в делото на Христа. Християнството, лишено от идеята за изкуплението, се превръща в суха система от религиозни норми, които не водят до обнова на човешкия род и не дават средства за усъвършенстване и богоуподобяване. Лишено по такъв начин от своята същина, християнството губи смисъл на същест­вувание. Това добре разбирали събраните в Никея представители на ця­лата Църква. Чувството за дълг активизирало волята им. Изразът от Кесарийския символ: „Единороден Син, първороден от всяко създание, преди всички векове произлязъл от Отца“ не ги удовлетворявал. Него могъл до голяма степен да използва Арий, за да подкрепи своето учение за тварната природа на Логоса. Затова те, като използвали достиженията на здра­вата богословска мисъл до това време, заменили горния израз с друг, по-кратък, но по-съдържателен, разкриващ църковното учение, именно – „роден, не сътворен“. Терминът „роден“ (γεννηθέντα) не е нов: той се среща в символи на древни църкви, както и в творенията на много богослови до това време. Използвал го и Арий. Думата „роден“ тук трябва да се раз­бира в смисъл на „раждащ се“, тоест да се подчертае идеята за незавършеност на действието. Син се ражда от вечност. Процесът израждане у Бога няма начален и завършителен момент. Той означава по-скоро определено състоя­ние във вътрешния живот на Бога. Раждането в материалния свят предпо­лага отделяне. Процесът на раждане у Бога, Който е нематериална и аб­солютна същност, изключва мисълта за отделяне. Раждането при Него е абсолютно. Това ще рече, че „нито Този, Който ражда, загубва нещо от Своите съвършенства, нито пък Този, Който се ражда, има някакъв недо­стиг спрямо Тогова, от Когото се ражда[7]“. С такова съдържание думата „роден“ по отношение на Сина Божи може да бъде употребена само тогава, когато към нея се прибави „не сътворен“. Това е сторено в Никейския сим­вол. Изразът „роден, не сътворен“ крие в себе си богато съдържание. Ако го разглеждаме в полемичен смисъл, какъвто той безспорно има, трябва да приемем, че чрез него се обезсилва напълно Ариевото учение за раждането на Сина във време и за Неговата тварна природа. Щом Син не е сътворен, а се ражда от вечност от същността на Отца, тоест от божествената същност, Той е съвечен на Отца, Творец е, а не творение. Неговата пълна божествена природа е предпоставка за изкупителното Му дело, извършено чрез Въплъ­щението, Кръста, Смъртта и Възкресението Му. Такова е църковното уче­ние, намерило дефинитивно определение в Никейския символ.

Връхна точка в догматическата дейност на Първия Вселенски събор е безспорно употребата на термина ομοούσιος (единосъщен). Той е ключът за разреша­ване на тринитарния проблем. Необходимо е да се надникне в съдържа­нието на този изключително важен за богословската мисъл термин. Оста­вям настрана въпросите кой го е предложил на събора и защо в продължение на повече от половин век са се водили разгорещени спорове за и против не­говата употреба. Важното е, че той е включен в текста на Никейския сим­вол и че благодарение на него се стигнало до пълно и точно разкриване на църковното учение за троичността на Бога.

Етимологическият анализ на думата ομοούσιος показва, че тя е съставена от две части: ομο- и ουσία. Частицата ομο- в гръцкия език изразява съвместно притежаване на нещо, обладаване на качества, еднакво принадлежащи на няколко субекта; например ομογενής – от един род, тоест няколко души, които принадлежат към един род; ομοεθνής – от едно племе, едноплеменен и прочее. Oυσία пък означава същност, същество. В зависимост от вида и начина на образуване, думата ομοούσιος може да има омонимен или хомогенен еле­мент. В първия случай означава неща, които имат еднакви имена, а във втория – еднаква природа или еднакъв произход. Нито един от тези два нюанса на думата ομοούσιος не е приложим към Бога, защото Той не е ми­слимо, а реално единство. По отношение на Него ομοούσιος означава обла­даване не на еднаква същност, а на една и съща божествена същност. Това означава, че едната същност, която е в Отца, принадлежи и на Сина, тоест между Отца и Сина има по същност реално единство. Те като че ли се сли­ват. Същевременно терминът ομοούσιος указва и на различие: той предпо­лага два самостоятелни субекта, обладаващи една и съща същност. В това е силата и преимуществото на термина ομοούσιος: от една страна се подчер­тава реалното единство по същност между Отца и Сина, а от друга се за­пазва Тяхната самостоятелност. Тук е значението на частицата ομο и пре­димството на термина ομοούσιος пред другите, близки до него термини. Арианите предпочитали термина ομοιούσιος (подобосъщен). При него ча­стицата ομοι- означава не еднакъв, а подобен. ‘Oμοιούσιος означава не по­добие дълбоко в същността на нещата, а подобие в тяхната външна форма, цвят, тежест и други. Затова отците в Никея не са искали в никакъв случай да употребят „подобосъщен“ като синоним на „единосъщен“[8]. Като употре­бил термина „единосъщен“, Никейският събор с това отхвърлил савелианското учение за сливане лицата на Света Троица, защото този термин показва, че даден субект може да бъде единосъщен само с някакъв друг, а не сам със себе си. По такъв начин думата ομοούσιος в нейния най-съвършен и чист вид указва както на единството между Сина и Отца, така и на различието между Тях. С употребата на термина „единосъщен“ Църквата формулирала ясно своето учение за Второто Лице на Света Троица, а чрез това и учението си за триединия Бог. По такъв начин арианството загубило догматическа почва и, макар да продължило под други форми съществуванието си още няколко десетилетия, трябвало накрая да отстъпи пред истината, която е всепобеждаваща и жизнеутвърждаваща.

Двете основни идеи: за триединството на Бога и за равенството и единосъщието на Сина с Отца, съдържащи се в Никейския символ, имат за Църквата жизнено значение. Тяхното богословско-философско изясняване тра­сирало пътя към по-нататъшна догматическа дейност в Църквата. Само въз основа на Никейския символ са били възможни догматическите форму­лировки на следващите вселенски събори.

Учението на Църквата за Дух Свети – Третото Лице на Света Троица е само загатнато в Никейския символ с думите: „(Вярваме) и в Светия Дух.“ По-късно, когато нуждите на времето наложили, Църквата на Втория Вселенски събор въз основа на Никейското вероопределение за единосъщието на Сина с Отца формулирала учението си за Дух Свети като равен и единосъщен с Отца и Сина.

Учението за Бога, един по същество и троичен по Лица, има изключи­телно важно значение в системата на християнството. То е предпоставка за изява на абсолютната Божия любов, която съществува между Лицата на триединия Бог. Външна изява тази любов намира не само чрез творчес­ката, но и чрез промислителната дейност на Бога.

Цялото творение и преди всичко човекът като част от това творение е обект на Божията любов. „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). А вечният живот е познанието на Единия, Истински Бог и пра­тения от Него Иисус Христос (Иоан 17:3). Грехопадението препятства богопознанието и богоуподобяването; то затваря дверите на вечния живот. Богопросветените отци на Никейския събор знаели това добре. Затова, след като утвърдили авторитетно чрез гласа на цялата Църква единосъщието на Сина с Отца, побързали да разкрият чрез кратки слова целта на Боговъплъщението: Иисус Христос „заради нас човеците и заради нашето спа­сение слезе и се въплъти (и) въчовечѝ, страда и възкръсна в третия ден“. Тези няколко думи разкриват величието и необхватността на едно изключително дело – делото на изкуплението, извършено от Богочовека Христа. Да разберем значението на това Никейско вероопределение ще рече да по­чувстваме знамението на Витлеемската звезда, да откликнем на благия зов на въплътеното Слово, да изживеем силата на Голготската жертва и радостта от славното Христово възкресение. Само по този път се достига до познание на Бога и до вечен живот, към какъвто човекът още при сътво­рението му е призван.

Отците на Първия Вселенски събор формулираха църковното учение за единия по същество и троичен по лица Бог; използваха богословско-фи­лософската терминология, за да разкрият единосъщието на божествените Лица и да оставят на бъдните поколения скъпо наследство, което сияе с бо­жествена светлина, огрява житейския път, топли християнските сърца и разкрива дверите на вечността.

Бележки

[1]. Вж. Eusebius, Epist. ad Caesarienses; Migne, PG, t. 20, col. 1540.

[2]. Вж. St. Athanasius, De decretis Nicaene synodi; Migne, PG, t. 25, col. 416-476.

[3]. Contra gentes 6; Migne, PG. t. 25, col. 13.

[4]. Срв. Epiphanius, Adversus haereses, 68, 69, 71-74; Migne, PG, t. 42, col. 184-337, 373-501.

[5]. Срв. Василий Васильевич Болотов, Учение Оригена о Святой Троице, С. Петербургъ 1879, стр. 254 сл.; Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Света Троица, София 1940, стр. 38.

[6].Срв. Анатолий Алексеевич Спасский, проф., Исторiя догматическихъ движенiй в зпоху вселенскихъ соборовъ, томъ первый, изданiе второе, Сергиевъ Посадъ 1914, стр. 227.

[7]. Димитър Витанов Дюлге­ров и Илия К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ преработено издание, София 1947, стр. 83.

[8]. Срв. Ortiz de Urbina, Ign., Nizäa und Konstantinopel, Geschichte der ökumenischen Konzilien, Bd. 1, Mainz 1964, S. 99 f .

________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1975, кн. 8, с. 1-7. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Тотю Пенчев Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-eaJ