Теории за силата и значението на каноните

Доцент свещеник Радко Поптодоров

1.Теория за абсолютната неизменност на каноните и за окончателната завършеност на Вселенския канонически кодекс

Съществуват главно три схващания за силата и значението на каноните, които са се оформили в три по-слабо или по-силно аргументирани научни теории. Първата от тези теории е теорията за абсолютния стабилитет на каноните, тоест за това, че църковните канони са абсолютно неизменни и имат такава сила и такова значение, каквито има и Свещеното Писание. Най-отявлен представител на тази теория е руският канонист професор Барсов. Според него «съборните правила са непреложни и неизменни за всички времена[1]». Подобен възглед се изказва и от друг анонимен руски автор, който пише: «Каноните, съдържащи се в «Книга Правиль», са неиз­менни, авторитетът им е неприкосновен, те всецяло са непоколебими, и тази непоколебимост трябва да бъде изяснявана в същата сила, както и непоколебимостта на Свещеното Писание[2]». Към групата на тези учени може да бъде причислен, макар и с известна уговорка, професор Иванцов-Платонов. «Църквата – казва той – може да утвърждава за известни, макар и частни правила на църковната дисциплина, авторитет на неизменност за всички следващи времена[3]». Професор Платонов смекчава до известна степен възгледа на професор Барсов, като казва, че Църквата има право и, ако намери за добре, може да издигне до степента на абсолютна неизменност и не­пререкаем авторитет някои, дори и частни, но не и всички канони. И макар и «да се признава някакво различие между основните източници на Църковното право, Свещеното Писание, апостолските, съборните и светоотеческите правила, съставящи древния канон, това различие се отнася само до времето и начина на произхода на каноните, но авторитетът и значението на всички правила в Църквата се обявяват за еднакви[4]».

Защитниците на теорията за абсолютната неизменност и вечната сила на каноните се обосновават преди всичко с 2-ро правило на Трулския събор и с 1-во правило на VII-мия Вселенски събор. Първото от посочените правила, като изброява всички задължителни за цялата Вселенска църква канони, тоест правилата на светите апостоли, на вселенските и поместните събори и на светите отци, гласи в заключителната си част така: «Никому да не бъде позволено изброените тук правила да измени или от­мени или освен предложените да приема други[5]». Като тълкуват посвоему смисъла на това правило, поддръжниците на изтъкнатата теория казват още, че то не само установявало един определен и задължителен за всички времена свят и неизменен канон за цялата Вселенска църква, но и решително забранявало да се правят как­вито и да било добавки или промени в него, защото то провъзгласявало каноническия кодекс на Православната (и Вселенска) църква за окончателно приключен. Второто от посочените правила – това на VII-мия Вселенски събор, което също се привежда като аргумент в защита на споменатата теория, по своето съдържание повтаря и потвърждава Трулското, затова е излишно да го привеждаме в подробност. Със VII-мия Вселенски събор – казват привържениците на въпросната теория – каноническото творчество на Църквата било окончателно приключено и каноническият кодекс на Вселенската църква бил напълно завършен. Църквата на следващите епохи се обвързала със задължението да не прибавя, изменя или отмахва нищо от онова, което се включило в този кодекс и да оказва безусловно послушание по отношение на онова, което се съдържа в него.

Освен посочените две правила, на които главно се изгражда теорията за абсолютната неизменност и вечната валидност на каноните и за окончателната завършеност на Вселенския канонически кодекс, съществуват и други, по-второстепенни и маловажни аргументи в нейна подкрепа, като например мотивите за мъдростта и съвършенството им, чувството на уважение и преклонение към древността, към старината, богопросветеността на отците, които са ги създали и така нататък[6]. Всички тези допълнителни аргументи обаче имат – както личи още на пръв поглед – повече омилетичен, отколкото научен характер.

а) относно първия аргумент на теорията за абсолютната авторитетност и неизменната сила на църковните канони, а именно, че «те всецяло са непоколебими, и тази непоколебимост трябва да бъде изяснявана в същата степен, както и непоколебимостта на Свещеното Писание», трябва да се каже следното: в никой случай не може каноните по своята сила и значение да се издигат до степента на догмати и да се поставят наравно със Свещеното Писание. Църковното съзнание в лицето на всепризнати от цялата Вселенска църква именити древни отци и учители, в лицето на съборните решения и правила и в лицето на болшинството съвременни богослови винаги е правело разлика между Свещеното Писание, догматите, вероучението и каноните, правилата и изобщо нормите на дисциплината. То никога не е смесвало тези две об­ласти. Още Тертулиан прави ясна разлика между «вяра», която той отъждествява с учение на вярата, с «доктрина», и «дисциплина», която за него се покрива с правилата за това, което наричаме поведение в частния бит на християнина. Понеже всякога след повредата на по-важното следвала повредата и на по-маловажното, то, според Тертулиан, и повреждането на дисциплината «се предшествала от повреждането на вярата, която е по-горе от дисциплната (tides prior est disciplina)»; «Неизменен пребивава законът на вярата»; «Правилното на вярата (regula fidei) действително е едно, и само то едно и е immobilis et irreformabilis (тоест неподвижно, твърдо, непоколебимо и непроменимо)», «но другото, що се касае до дисциплината и поведението (disciplina et conversationis) допуска новостта на изправлението, при съдействието, разбира се, и ръководството на Божията благодат[7]». «Вярата в Твореца и Неговия Христос винаги е съществувала, а начина на поведението и дисциплината (conversatio et disciplinae) са били изменяеми[8]». Изобщо за Тертулиан – този гениален създател на западно-богословската терминология[9] – Свещеното Писание, догматите, учението, правилото на вярата, законът на вярата са нещо съвсем различно от съвкупността на правилата за реда в индивидуалния и обществения живот в Църквата, от дисциплината. Докато първото стои по-горе от второто и е нещо неизменно, непоколебимо, вечно, второто стои по-долу от пър­вото, търпи «новостта на изправлението»,тоест на промяната и е изменимо. И за св. Киприан – този колос в областта най-вече на организацията на Църквата -съществува ясна разлика между вяра, догмат, учение – доктрина на вярата и дис­циплина, учение за дисциплината, съвкупността на норми за организацията и управлението на Църквата и за бита и поведението на нейните членове. Според него епископът е длъжен да пази целостта и неповредеността на вярата (fides), която е неизменна, но по отношение на дисциплината «всеки епископ е свободен да управлява своята Църква (епископия – бележка наша) по своя воля, имайки да даде Богу отчет за своите действия[10]». На много места в своите съчинения св. Киприан говори за дисциплината като за съвкупност на всички устройствено-управителни църковни разпоредби, постановления и правила за частния бит и поведение на християнина. Всичко това обаче трябва да бъде съобразено с вярата, с евангелската доктрина[11]. «Вярата и истината» са заплашени в своята чистота, ако не се пази «онова, което е заповядано относно духовните действия[12]», тоест относно дисциплината (респективно при извършване на светата Евхаристия). Отношението на дисциплината към вярата е служебно: дисциплинните постановления са сред­ство за запазване на главния предмет – вярата[13].

Блажени Августин вече прави разлика не само между сумата на църковните пос­тановления, които учат как да се живее, тоест между дисциплина и учение на вя­рата или доктрина, но дори прави разлика между учение на вярата (доктрина) и самата вяра като психологически акт[14]. Един от най-бележитите учени на християнската древност – Ориген, като опровергава в своите съчинения онези свои съвременници, които твърдели, че познаването на християнското учение, на християнската доктрина или на онова, на което учи вярата, не е необходимо за спасението на човека, а също като опровергава и онези, които изпадали пък в другата крайност и твърдели, че в делото на спасението е необходимо само правилното изповядване на вярата, а не и спазването на установения църковно-обществен ред и правилата за личното поведение, тоест дисциплината, дава вече неопровержими доказателства, че не само той, но и неговите и учени, и прости съвременници не изравнявали в своето съзнание дисциплината с доктрината, каноните с догмите, нормите на реда с учението на вярата, което е неизменно и непоклатимо като самото Свещено Писание. Според Ориген дисциплината има само педагогическо значение; тя цели да ус­танови най-полезния начин на действие и на поведение, докато принципът на полезността в областта на вярата няма никакво значение, а такова има само този на истиността[15]. Особено силно илюстрира Ориген това свое схващане в разсъжденията си за поста и за неговото значение за вярата. Св. Василий Велики прави категорическа разлика между вяра и дисциплина, между догми и канони (вж. правило 1). Във вярата – според св. Василий – няма степени на достойнство; има само прàва и неправа вяра и от нея не могат да се правят никакви отстъпки. Вярата е неизменна и никой не може да дръзне да отхвърли или да прибави нещо към нея (нравствено правило 22). От каноните обаче могат да се правят отстъпки: може да се оказва снизхождение с оглед благото на Църквата или на нейните членове (икономѝя); понякога по един и същ въпрос може да има различни решения (правила 97, 9); при друг случай по даден въпрос могло да няма никакво решение, а да се съставя и «собствено мнение» (правила 30, 42); може още «за да не се случи нещо по-лошо» (правила 26, 46) и «ако е възможно» да се постъпи по такъв или инакъв начин в зависимост от условията, мястото, времето, лицето и така нататък. Изобщо в голяма степен каноните, дисциплината при св. Василий Велики имат относителен стабилитет: тяхното действие може да се ограничава, смекчава и отменя с оглед принципа на ползата и благопреуспяването на Църквата и на вярващите. Могат да се създават нови канони и има възможност дисциплината да се развива, да се усъвършенства: тя е предмет на разумно вземане мерки, на трезво разсъждение за да се постигне и осъществи полезното в най-широкия смисъл на думата[16].

Не по-малко ясно е разграничението между вяра и дисциплина, между догми и канони у св. Епифаний Кипърски. Давайки преценка на древнохристиянския литературен паметник «Апостолски Постановления», той пише: «… В него се заключава целият канонически ред, и няма никакво извращение по отношение на вярата[17]». На друго място същият автор пише: «… И така, досега говорихме за туй, което съдържа относително вярата едната католическа Църква, какво учи за Отца и Сина и Светия Дух, за въплъщението и за другите членове на вярата. Сега пък ми е необходимо да предложа още малко и за нейните установления»; «такъв е образът на светата Църква, заедно с гореизложената нейна вяра, и такива са установленията, наблюдавани в нея[18]». Теоретическите положения относно някой предмет на вярата св. Епифаний нарича «учение на вярата», «учение на истинната вяра», а дисциплинарните положения «църковни установления», «определение», «пра­вило – канон[19]».

Не само светите отци, но и Вселенските събори правят ясна разлика между вяра и дисциплина. Отначало терминологията за означаване на едното и другото няма последователност[20], макар разликата по същество да се прави, но по-късно вече се установява и постоянство в термините. Дейността на I-вия Вселенски събор се разклонява в две насоки: едната – изработване на вероопределение във връзка с Тринитарния спор, а другата – изработване правила, канони. Геласий Кизически пише, че този събор изработил «определения – ори, тоест канони относно дисциплината и реда в Църквата, и формулировки – диатипосес за католическата и православна вяра[21]». Сократ пише в своята Църковна история: «тогава събралите се на събора епископи (освен изложението на вярата) като написали и нещо друго, което обикновено наричат правила-канони, се завърнали всеки в своя град[22]». А Созомен казва: «Съборът, ревнувайки за изправлението на начина на живота на клириците, издал закони, които се наричат канони[23]». И тези канони в съзнанието на отците са нещо съвсем различно и неравнозначно с догмите. В деянията на II-рия Вселенски събор например четем: «Отначало ние възобновихме съгласието помежду си; след това изрекохме кратки определения, в които утвърдихме вярата на отците»; «освен това постановихме точни правила за благоустройството на Църквата[24]». Същият събор в посланието си до Римската църква пише: «На събора ние изложихме нашето изповедание на вярата… Що се отнася пък до частните правила на църковния живот, то вие знаете…[25]». Третият Вселенски събор след определяне догматите на вярата изработва и правила относно това, което е полезно и необходимо за съгласието и общението и благоустройството[26]». Четвъртият Вселенски събор назовава символа, изработен от I-вия и II-рия Вселенски събори, «вяра» и характеризира себе си като състоял се «преимуществено» за утвърждаване на вярата, та учението за предметите на вярата да бъде правилно. Отделно от предметите на вярата той изработил 30 правила, отнасящи се до дисциплината. Такова е положението и при VI-тия и VII-мия Вселенски събори. Шестият Вселенски събор например след вероопределението си за двете воли и дей­ствия в лицето на Иисус Христос, заключава: «След установяването на всичко това, определяме, че никому не се позволява да проповядва друга вяра или иначе да учи[27]». Относно пък останалата част на неговата дейност, четем: «Тъй като предшестващите два свети и вселенски събори, като разяснили отечески тайнствата на вярата, съвсем не оставили свещени правила, чрез които народите би се отказали от лошото и порочно поведение и би се обърнали към по-добър и чист живот, поради това, като се събрахме, ние написахме свещени правила[28]». Изтъкнатото показва по най-авторитетен и категоричен начин, че вселенското църковно съзнание винаги е правело ясно разграничение между учението, доктрината на Църквата, между догматите като неизменни, абсолютни и богооткровении истини, съдържащи се в Свещеното Писание и извлечени от него и «свещените правила», каноните, дисципли­ната, която има за предмет поведението, живота на вярващите – клирици или обикновени християни, църковно-обществения и лично-индивидуалния ред и благоустройство за най-голяма духовно-нравствена и телесна полза на всички.

Интересни са разсъжденията по разглеждания въпрос на някои по-нови и големи православни богослови. На първо място тук трябва да поставим Москов­ския митрополит Филарет (Дроздов). Той, разсъждавайки за науката «Каноническо право», пише, че думата «канон» означава: «а) всяко определение на църковен събор; б) частно определение, отнасящо се до християнското благонравие, благо­чиние и обреди, в каквото значение думата канон се противополага на догмат, тоест на изобразения в съборното определение член на вярата, и в) мнение на един от богомъдрите отци, получило важност на църковно правило[29]». По-нататък митрополит Филарет пише за каноните: «Ако тези определения (тоест каноните, – бележка наша) не са непременно следствия на правилата (в широкия смисъл на думата – на указанията) на Свещеното Писание, но са само някои приложения на онези към известни обстоятелства», то такива приложения «подобно на тези обстоятелства – не са неизменяеми и се наричат в особеност Църковно право, което взема своята сила не тол­кова от божествената власт на Свещеното Писание, колкото от църковното съгласие и постановление [30]». Сиреч митрополит Филарет авторитетно утвърждава това, което утвърждават отците и съборите, именно, че в никой случай каноните не могат да се пос­тавят наравно с догматите, с вярата, със Свещеното Писание и да се счита, че обладават такава абсолютна непоклатност, неизменност и задължителност, както и първите. Това са две различни области на църковния живот, които макар и да стоят в тясна връзка помежду си, се различават по същина: първите са богооткровени истини и са дадени от Бога в Свещеното Писание, поради което имат абсолютна валидност и задъл­жителност; те не зависят от времето, мястото, условията, от преходните и случайни обстоятелства; вторите са противоположни на първите – в някаква своя част те могат да бъдат само временни следствия от първите, само временни приложения на първите към преходни и случайни обстоятелства на църковния живот. Поради това заедно с промяната на споменатите обстоятелства и те се изменят: те заимстват своята сила не толкова от властта на Свещеното Писание, тоест от Бога, от Божията воля, но от «църковното съгласие и постановление», тоест от решенията на църковната власт. Ето защо – казва по-после митрополит Филарет – въведеното от която и да било църковна власт правило, непротивно на Словото Божие, е дотогава (и дотолкова) твърдо, докогато не бъде отменено от по-висша или поне от равна власт по важна причина[31]».

Не по-малко ясен е в изказванията си е и друг голям богослов на Руската пра­вославна църква, именно митрополит Филарет Гумилевски. Той пише: «Като истини, съзерцавани от вярата и разглеждани по части, догматите се наричат членове на вярата». «Вселенските събори наричали догмати изповеданието на вярата, а всички други свои постановления наричали канони и правила на живот[32]». Църквата не създава догматите, а само ги извлича от Свещеното Писание и ги формулира. По отноше­ние на тях тя не се проявява творчески, а само посреднически, докато по отношение на каноните тя в някои случаи ги извлича от Свещеното Писание, но в повечето случаи ги създава, ги твори. Затова догматите, съдържащи се и извлечени от Свещеното Писание, притежават свойството на абсолютна неизменност и задължителност, докато ка­ноните притежават свойството само на условна неизменност и задължителност[33]. И «практическата истина, поради туй че я поставят в реда на съзерцателните истини, няма да стане по-свята[34]» «Догматическите постановления се разглеждат като непогрешими истини, защото те са отвлечени положения, откъснати от всякаква връзка с място и време[35]» – пише руският автор Суворов. «Догматическою законодателство на Църквата… по самата си същина откъснато от всякаква връзка с конкретните отношения, с място и време, не може да подлежи на каквито и да било изменения[36]», но «дисциплинарните норми в широк смисъл, тоест отнасящите се към областта на църковното управление, като съобразяващи се с конкрет­ните отношения на мястото и времето, не могат да бъдат установявани за вечни времена, не могат да претендират нито за непогрешимост, нито за неизменност[37]» – пише същият автор в своя учебник по Църковно право. Големият православен ка­нонист и сръбски епископ Никодим Милаш пише: «Църковните закони, според предмета им, се различават помежду си. Едни от тях засягат вярата, а други – църковната дисциплина. Първите се наричат догми… Като такива, догматическите закони са безусловно неизменяеми. Другите закони, дисциплинарните или цър­ковните, в по-тесен смисъл (екклисиастики номи, тесми, канонес и така нататък) установяват външния живот на вярващите в Църквата и всичко, каквото е потребно за запазване в нея на добрия ред и за постигане на целта, за която тя съществува. Тези дисциплинарни закони не са неизменни; те могат да се изменят според нуждите на Църквата и според промените, предизвикани от общественото състояние през този или онзи век[38]». «Каноните се отличават от догматите с това, че те – с изключение на почиващите върху jus divinum правила, са изменими[39]» – пише българският учен богослов и църковноправник професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков. «Догматът е даден извън времето и пространството, а църковните правила съответно изискванията на територията, времето, народа[40]» – пише руският богослов Алмазов. Друг руски канонист  протоиерей Николай Николаевич Афанасиев прокарва възглед, твърде близък до онзи на митрополит Филарет, когато утвърждава, че «църковните постановления се явяват като че ли каноническа интерпретация на догмата за църквата в определен момент на нейното историческо битие» и понеже «в различни исторически епохи същината на Църквата може да намира различно изразяване», то църковните канони «са се подхвърляли и на изменения, и на допълнения, и на отмяна както в периода на онова време, когато са се издавали (приблизително от IV-ти до X-ти век), така и в послед­ващите епохи[41]». В друго по-ново свое съчинение същият пише: «Различието между догматите и каноните лежи в това…  че първите са абсолютни истини, а вторите – приложение на тези истини към историческото битие на Църквата; първите нямат отношение към временното битие, а вторите са временни[42]». Румънският професор по Църковно право в Сибиу докладва на I Всеправославен богословски конгрес в Атина през 1936 година: «Каноните са били с течение на времето изтъкнати като свети, което стана, за да не се допусне никакво тяхно изменение. Са ли обаче каноните в действителност неизменими определения, както догмите? Разбира се, съвсем не! Защото каноните са за това, да регулират външния общ живот на Църквата с цел – вечното спасение. И понеже външният живот на хората в дадено общество е… жив, тоест постоянноподвижен, следователно намиращ се в постоянен прогрес (еволюция)…, то и каноните са само един регулатор на човешкия живот вътре в Църквата[43]». Подобно мнение изказва и големият гръцки богослов и канонист Хамилкас Аливизатос, който председателства речения Всеправославен богословски конгрес.

И така, богословите, които издигат каноните до степента на догматите, които им приписват свойството на свята неприкосновеност, на абсолютна авторитетност и неизменност, на безотносителна валидност, са на погрешен път.Те не си дават ясна сметка че догми и канони, богооткровени истини, съдържащи се в Свещеното Писание и църковни правила, отнасящи се до църковния ред и благоустройство, до личния бит и поведение на вярващите, са две различни по същина сфери на църковния живот. Каноните, съвкупността на църковните правила и постановления относно реда и благоустройството на Църквата, относно бита и поведението на вярващите, съгласно възгледите на светите отци и учители на Църквата, на вселенските и по­местните събори и на съвременни най-бележити богослови, тоест съгласно целокуп­ното църковно съзнание са само съдействащо на вярата средство, само служещо на религиозната доктрина оръдие, само педагогически начин и мярка на действие, подчинени на неимоверно по-високи цели. Като такива те, с изключение на jus divino, на така наречените «догматически канони», не могат да се поставят на едно ниво наравно с догматите, поради което не са обладавали и не обладават свойствата на абсолютна неизменност, на свята неприкосновеност, на безотносителна валид­ност и задължителност.

б) Що се отнася до другите аргументи, с които привържениците на разглеж­даната теория я подкрепят и то най-вече в пункта и за окончателната завършеност на каноническия кодекс на Вселенската църква, трябва да се каже следното:

Второто правило на Трулския събор не съдържа този смисъл, който му се придава!

Преди всичко, ако Трулският събор с това правило е целел да изтъкне абсо­лютната задължителност и непроменимост, както и окончателната приключеност на каноническия Вселенски кодекс, който той утвърдил, тоест на правилата на светите апостоли, на вселенските и поместни събори и на светите отци, то следва да приемем, че с тези правила, издадени все преди времето на свикването на този събор, се при­ключва веднъж завинаги каноническото творчество на Църквата, оформява се окончателно за вечни времена каноническият неин кодекс. Следователно, съборите – вселенски или поместни – които би дръзнали да издадат след това време, освен изброените, още правила, биха нарушили този канон и биха изпаднали под запрещението на събора, а правилата им биха били невалидни. Но ако е така, то­гава първи подпадат под това проклятие именно отците на този Трулски събор, тъй като те именно към числото на изброените вече от тях във въпросното правило канони, за които нареждат: «никому да не бъде позволено да изменя или отменя или… да приема други» – си позволили след това да изменят[44] и отменят[45] някои от тях, па да прибавят още и нови 102. Значи след като лишили и себе си, и другите след­ващи събори от правото да изменят или отменят старите (и преброени от тях) и да издават нови правила, отците на Трулския събор в противоречие със собствената си забрана изменили и отменили някои от въпросните правила, издали нови и ги прибавили към старите. Следователно, изменяването и отменяването на някои от древните правила, което направили те, е правно нищожен акт, нямащ никаква юридическа стойност, а новите 102 правила, които те прибавили към старите, нямат валидност и действеност и не могат да се числят към общозадължителния кодекс на Православната църква. Такава ще трябва да признаем участта и на от­ците на VII-мия Вселенски събор и издадените от тях правила. Защото отците на VII-мия Вселенски събор също заявяват в 1-вия канон на своя събор, че действащите тогава и изброени във 2-ро правило на предишния – Трулския събор канони са «несъкрушими и непоклатни», но със своето 6-то правило те отменят 37-мо Апостолско правило, 5-то правило на I-вия Вселенски събор, 2-ро правило на II-рия Вселенски събор, 19-то правило на IV-тия Вселенски събор, 20-то правило на Антиохийския събор и прочее; под страх на анатема те забраняват да се издават нови, освен изброените във 2-ро Трулско пра­вило канони, а сами, нарушавайки както собствената си забрана, така и забраната на Трулското правило, изработват нови 22 канона и ги прибавят към старите… Разбира се, никой до днес със здрав разум не си е позволил да счита, че отците на VI-VII-ми Вселенски събори сами лишили себе си от правото да издадат съборни пра­вила, или че като са издали такива, са изпаднали в най-въпиющо нарушение на собствените си наредби и поради това са се подхвърлили на епитимия, или пък че техните правила не принадлежат към действащия във Вселенската църква кодекс, понеже – след 2-ри канон на Трулския събор (а също и 1-ви на VII-мия Вселенски събор) – тези техни правила не могат да притежават валидност и действеност…

Но нещо повече: близо 100 години след VII-мия Вселенски събор (или 200 след Трул­ския) се състояли два нови поместни събори в Цариград – Двукратният (861 година), наричан от някои VIII-ми Вселенски събор, който изработил нови 17 правила, и Свето-Софийския (869 година), който постановил и прибавил към предните още три правила. Всичките тези правила били прибавени към каноническия кодекс на Православната църква, както се вижда, близо 200 години след Трулския събор и неговото 2-ро правило, и днес на практика тези канони се ползват със същото уважение и авторитет, както и останалите вселенски правила. Не опровергава ли този факт по най-очебиен начин твърдението за някаква си окончателна завършеност и свещена неприкосно­веност на каноническия Вселенски кодекс, прикачени му уж от 2-рото Трулско правило?

Изтъкнатото дотук доказва с достатъчна убедителност, че 2-ро правило на Трулския събор, както и 1-во на VII-мия Вселенски събор не съдържат такъв смисъл, какъвто им придават представителите на теорията за абсолютната неизменност и святата неприкосно­веност на каноните, както и за окончателната завършеност на Вселенския канони­чески кодекс. Но въпреки това, уместно е да се приведе по този въпрос и мнението на някои авторитетни канонисти на Православната църква. Бащата на Руската църковно-правна наука, епископ Иоан Смоленски, пише за 2-рото Трулско правило: «С озна­ченото запрещение, очевидно, не се изключва: 1) необходимостта от издаване на нови правила според нуждите на Църквата, както това виждаме на самия Трулски събор. 2) Възможността от изменение на някои предишни правила – частни или приложението на общите правила (бележка наша) – както показва тъкмо този събор, като изменил частните постановления на предишните събори, вселенски и поместни, от него самия утвърдени, или пък като приложил общи канони към нуждите на други времена. Собствено, неговото определение относно това, да не се изменят древните правила, запрещава изменението им в самите им основания и същина, изменения противни на общите закони и на духа на Православната църква, изменение по произвола на човешките мнения и страсти, дръзващи, както се изразява съборът, да кормчествуват истината. При това съборът има предвид, очевидно, частните лица или отделните власти, посягащи да превръщат установените правила, защото в наказание за това се определя да носят същите епитимии, които се налагат за престъпления в правилата, от тях променени. Но съборът нищо не говори за Църквата, – цялата изобщо, която действа с неизменно присъщите ѝ права за усъвършенстване на своето благоустройство, определя действието на предишните правила в приложението им към живота на християнското общество от разни места и времена и ги допълва с нови. По такъв начин постановлението на събора не из­ключва правото и на поместните православни църкви да имат, освен общите древни, свои местни правила или обичаи в своето устройство и управление, само те да са съгласни в своя дух и основания с древните и коренни начала на църковното за­коноположение[46].» Друг авторитетен руски канонист пише относно текста и съдържанието пак на 2-ро правило на Трулския събор следното: «В тези думи, правилно разбрани, съвсем не става дума за отменение или изменение на каноните като акт на законодателната църковна власт… Запрещението от страна на събора на всички подобни действия… се отнася към неблагонамерени и недобросъвестни лица…, а не към действията на законната в Църквата власт». «И така, във 2-ро пра­вило на Трулския вселенски събор няма и следа от мисъл за неизменяемост, непоколе­бимост на каноническите и дисциплинарни постановления на църковните канони, още повече няма мисъл, че като че ли тази непоколебимост трябва да бъде изясня­вана в същия смисъл, както непоколебимостта на Свещеното Писание; напротив, съборът не уравнява даже по важност за християните каноническите постановления на предишните събори с догматическите техни определения. Прекият смисъл на гореприведените думи на правилото е този, че на всеки християнин, каквото и да било неговото лично положение в Църквата, се запрещава произволно, по едно само лично усмотрение, да изменя, извръщава, подменя и да прави фалшификации в правилата. За дейността пък на законодателната църковна власт и за нейните права на развитие и изменение на предишните закони не се казва в правилото ни дума[47]».

Подобен възглед поддържа и големият руски канонист професор Илья Степанович Бердников[48], сръбският църковноправник епископ д-р Никодим Милаш[49] и други.

Посочените авторитети по Православното каноническо право са напълно справедливи в своята отсъда. Тя всъщност отговаря точно на онова, което гласят посочените две правила, респективно 2-ро Трулско правило в най-точния му превод от гръцки език, на който напълно съответства и древният латински негов превод, а именно: «И никому да не бъде позволено гореозначените правила да подменя (парахатиин) или да отхвърля (атетин), или освен предложените правила да приема други с подложни надписи, съставени от някои люде, дръзнали да кормчествуват исти­ната. Ако ли някой бъде изобличен в опит да измени или изврати някое от изброените по-горе правила, такъв да понесе епитимия, определена от правилото, което е нарушил, и чрез това ще се цери от онова, от което се е препънал». От контекста на речта личи, че логическото ударение в приведения текст пада 1) върху забра­ната да се изопачават, да се отхвърлят или да се подменят посочените правила от непълномощни и некомпетентни органи на църковната власт или от други частни лица, и 2) да се употребяват вместо тях други, които били с лъжливи, фалшифици­рани надписи, каквито имало в изобилие тогава и които били съчинявани от някои също така частни, но недобросъвестни лица, които – вместо законната църковна власт – дръзвали да поправят грешките в църковния ред и да сочат («кормчествуват») те истината. 3) Ако ли пък някой такъв некомпетентен орган на църковната власт или някакво друго частно лице си позволи да извърши подобно деяние, да понесе наказанието, което предвижда правилото, което е нарушено. В правилата, които могат да се нарушат, се предвижда наказа­ние, епитимия за отделни лица – християни или за група вярващи или за злоупотребили с властта си органи на църковна власт, няма правило, в което да се подлага на епитимия законната църковна власт в лицето на събора на епископите. От това следва, че въпросното 2-ро Трулско правило не забранява на законната и пълномощната църковна власт да развива и усъвършенства в дадена част цър­ковната дисциплина, а забранява това на непълномощни и некомпетентни органи на тази власт и на частни лица.

В заключение на критическото разглеждане на всички аргументи, които теорията за абсолютната неизменност, святата неприкосновеност и вечната валид­ност на каноните, както и за окончателната завършеност на Вселенския канонически кодекс има в своя подкрепа, трябва да направим извода, че тази теория е слабо обо­снована и не издържа сериозна критика. Тя не отговаря на истината и е в противо­речие с живота. И едва ли би се намерил днес православен богослов с широк и за­дълбочен поглед върху историческата и съвременната църковна действителност, който би излязъл в защита на тази теория. Тя си остава по-скоро един частен и никого незадължаващ възглед на отделни благочестиви люде.

________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1964, кн. 8, с. 17-26. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Профессор Тимофей Васильевич Барсовъ, О Вселенскихъ соборахъ, – в журн. «Христiанское Чтенie, 1869, ч. II, стр. 401.

[2]. Творенiя Св. Отцовъ, 1871 г., кн. 2, стр. 259, стр. 363, – цит. по Алексей Петрович Лебедевъ, «Значенiе Каноновъ», в сп. «Вepa и Разумъ», 1915 г. кн. № 17, стр. 847.

[3]. «Христiанское Чтенiе», Част вторая, стр. 401, – цит. по Алексей Петрович Лебедев, пос. съч., пак там, стр. 848.

[4].  Професор Николай Кириллович Соколовъ, Из лекцiй по Церковному праву. Москва, 1874, стр. 150.

[5].Правилата на Св. Православна Църква съ тълкуванията имъ. София, 1913, т. II, стр. 30.

[6]. Вж. Алексей Петрович Лебедевъ, Значенiе каноновъ,- «Bepa и Разумъ», Харьковъ, 1915, кн. № 17, стр. 815

[7]. De Monog., с. 2; Migne., Patr. Lat., t. II, col. 931-932.

[8]. Contr. Marc., c. 21., Migne., Patr. Lat., t. II, col. 270.

[9]. Професор Василий Васильевич Болотовъ, Лекцiй по исторiи древней Церкви, т. II, 1910, стр. 321, стр. 322; професор Михаил Эммануилович Посновъ. История на християнската църква, София, 1933, стр. 180.

[10]. Св. Киприанъ, епископъ Картагенскiй.Творенiя. Часть Первая, Письма. Москва, 1897, Писмо 59, стр. 331.

[11]. Пак там, Писмо 34, стр. 189; Писмо 43, стр. 218-219; Писмо 63, стр. 395 и др.

[12]. Пак там, писмо 63, стр. 398;

[13]. По-подробно вж. професор Василий Фьодорович Кипарисовъ, О Церковной дисциплинe. Москва, 1897, стр. 20.

[14]. По Кипарисов, пос. съч., стр. 25.

[15]. Origеnеs, Jn Math., tract. 28, sub fine, – у Кипарисов, пос. съч. стр. 32-35.

[16].Вж. статията ми «Църковните канони» в списание  Духовна култура, 1964, кн. 2, стр. 14-16

[17].Творенiя, часть IV, стр. 245, стр. 239, стр. 41 и сл., – по Кипарисов пос. съч., стр. 51.

[18].Пак там, ч. V, стр. 356, стр. 358, – по Кипарисов, пос. съч., стр. 52.

[19].У Кипарисов, пос. съч., стр. 53.

[20].Архимандрит Теодосий Алмазов, Църковната дисциплина в I-IV векове (Принципите и практиката ѝ), – сп. Православенъ Мисионеръ, 1933, № 2, стр. 22.

[21].По Кипарисов, пос. съч., стр. 64

[22].Сократъ, Църковна история, 1,9 – по Кипарисов, пос. съч., стр. 64.

[23].Цит. по Кипарисов, пос. съч., стр. 64.

[24].Деянiя Всел. соборовъ. Казань, 1887, т. I, стр. 108.

[25].Блаж. Теодоритъ, Църковна история, V, 5; срв. Деян. Всел. соборовъ, I, 287.

[26].Деян. Всел. соборовъ, II, стр. 23-24.

[27]. Деян. Всел. соборовъ, т. IV, стр. 471-472.

[28]. Пак там, т. IV, стр. 576-577.

[29]. Собранiе отзывовъ и мнeнiй, т. I, стр. 163.

[30]. Пак там, стр. 147, 163.

[31]. Пак там, стр. 147, 163.

[32]. Догматическое богословiе, изд. 3, ч. I, стр. 2, 4-5 и бел. 25.

[33]. Пак там.

[34]. Пак там.

[35]. Професор Николай Семьонович Суворовъ, Учебникъ Церковнаго права, Ярославъ, 1898. стр. 303.

[36].Суворов, пос. съч., стр. 305-306.

[37]. Суворов, пос. съч., стр. 307.

[38]. Никодим Милаш, Православно Црквено право. Београд, изд. III, 1926, стр. 60, 61.

[39]. Die Verwaltung der bulg. orthod. Kirche. Halle, 1920, 5. 15

[40]. Алмазов, пос. съч., стр. 20.

[41]. Професор  Николай Николаевич Афанасьевъ, Каноньi и каноническое сознанiе, Парижъ, 1933 стр. 3. 4.

[42]. Професор  Николай Николаевич Афанасьевъ, Неизменное и временное в церковнихъ канонахъ, – в сборн. «Живое Предание», Париж, 1937, стр. 89-91.

[43]. Proces Verbaux du premier Congres de Theol. orthod. a Althens. Althens. 1939, p. 315; Curs de Drept Bisericese universal. IV, Cernauti, 1942, стр. 29.

[44].Трулско правило 16 изменя Неокесарийско правило 15; Трулско правило 29 изменя Картагенско правило 41 за поста и други.

[45].Трулско правило 12 отменя Апостолски правила 5 и 51; правила 6-то и 40-то отменят 10-то Анкирско правило и други.

[46].Архимандрит Иоанъ, Опыт курса Церкованаго  законоведенiя , Санкт Петербург 1851, т. II, стр. 343-344.

[47].Соколов, поc. съч., стр. 150, стр. 151.

[48].Вж. Православнaя Богословская Энциклопедия, т. VIII, кол. 383-388.

[49].Вж. Правилата на Светата Правослaвна Църква с тълкуванията им, т. II, стр. 33-36.

Изображения: авторът протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров (1924-2021). Източник Гугъл БГ. Когато е написана статията през 1964 година, същият е доцент свещеник.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-dmc