Иван Г. Панчовски  

Законът за растежа е валиден не само в телесния живот на човека, но и в духовния – разбира се, съобразно с особената структура на този живот, с по-високото му място в иерархично устроеното битие, с висшето му назначение и с действието в него не само на естествени, но и на благодатни сили.

Тази теза основава на думите на Господ Иисус Христос, в които Той оприличава напредването в духовния живот с развитието на семе: хвърлено в почвата, то постепенно пониква и расте. В това развитие Господ Иисус Христос посочва три характерни степени или фази: първо се появява злак, после клас и накрая пълно зърно (Марк 4:28).

Имайки предвид приведената евангелска истина и основавайки се също и на собствения си духовен опит, преподобни Макарий Египет­ски разкрива тази мисъл със следната картинна реч: както зародишът в майчината утроба не става изведнъж човек, но постепенно приема човешки образ и се ражда, впрочем още в несъвършена човешка възраст, тепърва расте и едва тогава става мъж; също както семената на ечемика или на пшеницата не пускат корени веднага, щом бъдат хвърлени в почвата, но когато изпитат студове и ветрове, и след дълго време произвеждат от себе си стъбла; и накрая, който сади круша, не бере от нея веднага плодове: така и в духовната област, където има толкова много мъдрост и изтънченост; човек постепенно възраства и идва в състоянието на мъж съвършен, до пълната възраст (Ефесяни 4:13), а не, както някои твърдят, като че ли това е същото, като да се съблечеш и да се облечеш[1].

Като описва духовното възрастване въз основа на Свещеното Писание и Свещеното Предание, на отците и учителите на Църквата и на наблюдения върху собствения си духовен живот, епископ Теофан (Говоров, Вышенский затворник) отбелязва в съчинението си „Путь ко спа­сению“, че обръщането към Бога преминава редица подготвителни степени, при които свободата се свързва с благодатта; при това начините на благодатното въздействие са толкова разнообразни и състоянията на хората, у които започва да действа благодатта, са безчислени. Все пак – продължава мисълта си епископ Теофан – трябва да се очаква, че при цялото разнооб­разие тук има един общ ред на изменения, който не може да бъде заобиколен от никого. Като се вземе под внимание духовното състояние на човека въобще и отношението на свободата към благодатта, може да се опише този ред и да се определят действащите в него правила[2].

Изтъкнатото установление позволява да се говори за възрастване в християнските добродетели и тук специално в християнската надежда, както и да се прави опит да се проследят и анализират главните моменти в този процес, взаимната им свързаност, обусловеност и последователност, а също и да се определи присъщият им ценностен акцент.

При зараждането на християнската надежда и в началните ѝ стадии меродавна и формираща роля изпълняват страхът от временни и вечни наказания и представата за лишаване от Божията любов и за загубване обещаните от Бога земни и небесни блага. Добре познат е от психологията на религията присъщият на религиозното преживяване момент mysterium tremendum – мистичен страх пред безпределната тайна, който е послужил като повод на римския писател Арбитер Петроний (I-ви век) да направи извода: „Primus in orbe Deos fecit timor[3]„. Разбира се, от емпирико-психологическо и феноменологическо гледище много по-близко до истината по този проблем е френският философ Август Сабатие, според когото надеждата заедно със страха е субективният извор на религията[4]. Обаче страхът, наличен в християнската надежда в началните ѝ степени на раз­витие, не е така общ и неопределен, нито е безпросветен и панически: той се състои в боязън да не се загубят обещаните и очаквани временни и вечни блага. Застанал на такава религиозно-психологическа основа, вярващият, окрилян от Божиите обетования, възгаря в себе си надеждата, тръгва по спасителния ѝ път и не желае да се отклони от него. Тук е важно той да не се привърже и пристрасти към измамни блага и радости и да не ги направи предмет на надеждите си. Погледът му трябва винаги да се устремява от земното към небесното, от временното към вечното; да се пленява от преизобилната пълнота на Божията любов и неспирно да напредва към съвършенството на благочестието, което „е полезно за всичко, понеже съдържа обещание за сегашния и за бъдещия живот“ (1 Тимотей 4:8).

За да не остане да се движи в нисшите сфери на християнската надежда, в които преобладава мотивът на страха, вярващият трябва да укрепва в себе си упованието в Божията всегдашна доброта и неотстъпна помощ. Бог наистина наказва за грях и вина, но това наказание винаги е мотивирано от отеческа доброта, благост и любов и има за цел да доведе до вразумяване, поправяне и влизане в радостта на Господа и приобщаване с неизчерпаемите ѝ блага. „Всяко наказание изпърво не се показва да е за радост, а за скръб; но отпосле на обучените чрез него то принася мирен плод на правед­ност“ (Евреи 12:11). Всеки провинил се и съответно наказан вярващ може да изповяда заедно с Псалмопевеца: „Господ ме строго наказа, ала на смърт не ме предаде“ (Псалом 117:18). Следователно пътят на християнската надежда е път към радост и блаженство: от мъката на страха той преминава в пребъдване в радост и в предвкусване на вечно блаженство. Който се уповава на Господа и на светото Му име и от Него очаква помощ и защита, той изживява веселие в сърцето си (Псалом 32:20-21). В отношенията Си към хората Бог винаги е благ, Той е най-висшето благо за тях. Поради това в актовете на християнската вяра, надежда и любов се изживява „неизказана и преславна радост“ (1 Петра 1:8). Св. апостол Павел изповядва, че дори когато го огорчавали, той винаги бил радостен (2 Коринтяни 6:10). Такова поведение той завещал и на всички вярващи в Христа Господа: „Бъдете радостни в надеж­дата“ (Римляни 12:12), „Радвайте се винаги в Господа“ (Филипяни 4:4). „Винаги се радвайте“ (1 Солуняни 5:16).

Кръстът, който се възлага на всеки християнин в пътя му на вярата и надеждата към висшето благо на спасението, не може да помрачи радостта на вярващия, понеже той се носи със съзнание за служене на истината и правдата. Това съзнание обаче се придружава от вътрешно удовлетворение и се обагря от сиянието на вечното блаженство, когато се отлива в безкористни дела на братолюбие и човеколюбие. Възвишен пример в това отношение е служението на Господ Иисус Христос, което е преминало през унижения и страдания и е завършило с кръст и смърт, но се е увенчало с влизане във вечна слава (Лука 24:26). По образеца на Спасителя и следвайки божествена поръка, християните се радват, когато попаднат в разни изкушения, изпитания и страдания (Яков 1:2; 1 Петра 1:6; 2 Коринтяни 12:9; Колосяни 1:11), и са блажени, когато ги хулят и гонят заради вярата им в Христа Господа (Матей 5:11-12; Лука (6:22-23). Земният път не само на Спасителя, но и на последователите Му, е носене на кръст. Обаче именно кръстът е най-голямата гаранция за постигане съвършенство, спасение и блаженство: ако с Христа страдаме, с него и ще се прославим (Римляни 8:17). Пътят на християнския живот, който протича в следване на Христа и в носене на кръст, винаги се озарява от изживяване на вътрешна радост и от очакване на обещаното блажен­ство. Мисля – свидетелства св. апостол Павел, – „че страданията на сегашното време са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас“ (Римляни 8:18).

Както всяка друга добродетел не е изолирана от останалите добродетели и не може да се запази и укрепи без тяхното съдействие, така и християнската надежда възраства и се усъвършенства, когато се придружава от изпълняване на всички изисквания и повели на християнския морал, чиято сърцевина се състои в заповедта за универсална безкористна любов. Спасителят казва: „Ако искаш да влезеш в живот вечен, упази заповедите“ (Матей 19:17). Всеотдайното изпълняване на християнския религиозен, нравствен и обществен дълг поражда радост от съдържащите се в него ценности и от ползотворността им в личния, семейния, обществения и народния живот, която радост в светлината на вярата във вечния живот прераства в блаженство. Иманентното измерение на християнския нравствен и обществен живот диалектично е свързано с трансцендентното му измерение. Най-дълбока и неразривна е тази връзка в проявите на християнската любов. Според думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов – който обича братята, преминал е от смърт в живот; ако обичаме един другиго, Бог пребъдва в нас и любовта Му е съвър­шена у нас (1 Иоан 3:14; 4:12). В този смисъл християнинът може да гледа, ако не изцяло, то поне отчасти, на изпълнението на надеждата също като на награда за проявеното от него усърдие и постоянство в спазването на евангелските заповеди.

Възрастването в християнската надежда, както и въобще в християн­ското усъвършенстване, се извършва в неотклонно следване на Христа. Спасителят е нарекъл Себе Си не само истина и живот, но и път (Иоан 14:6) – път, по който се върви с вяра и любов, но и с надежда. Оттук някои богослови изтъкват, че „пътят на надеждата в пълния смисъл е Христос“[5]. Не само в началото, нито само в средата, но и в края на пътя на християнската надежда е Христос. Който следва Христа и провежда живота си в духа и в изпълнение на заповедите Му, той не ще ходи в мрака на безнадеждността, а ще има непомръкващата светлина на надеждата и живота (срв. Иоан 8:12). Най-висшата награда на християнската надежда също е Христос: духовното общение с Него, пребъдването в Него, вечното лицезрение на божественото Му величие и участието в небесната Му слава. Затова св. апостол Павел се отрекъл от всичко, за да придобие Христа и с всичките си сили тичал към „целта – към наградата на горното от Бога призвание в Христа Иисуса“ (Филипяни 3:8 и 14).

Нравственото богословие и аскетиката посочват много духовни средства за възрастване в християнската надежда, които са изградени и обосновани въз основа на Свещеното Писание и творенията на светите отци и учители на Църквата и са проверени в живота на християнските светци и праведници.

Като основана върху вярата в Бога християнската надежда толкова повече възраства и се укрепва, колкото повече се засилва вярата в Бога и по-специално непосредствено чувстваната жива представа за Божието съвършенство, светост, всемогъщество, благост, милосърдие, правосъдие и вярност. Господ Иисус Христос е посочил вярата като необходимо условие и действено средство за укрепване на надеждата, когато е казал: Да не се смущава сърцето ви, нито да се плашите; вярвайте в Бога и в Мене вярвайте (Иоан 14:1 и 27).

Молитвата към Бога, която основателно се смята за душата на религията и нейна постоянна проява, е действено средство за подхранване и укрепване на християнската надежда. Спасителят е обърнал специално вни­мание на молитвата като на най-добро средство за придобиване и укрепване на надеждата, за получаване временните и вечните ѝ блага. Той наставлява: „Искайте, и ще ви се даде; търсете, и ще намерите; хлопайте, и ще ви се от­вори; защото всеки, който иска, получава, и който търси, намира, и на този, който хлопа, ще се отвори“ (Матей 7:7-8; Лука (11:9-13); срв. Яков 5:13-15). Блажени Августин е изтъкнал, че без молитва, респективно без благосклонното ѝ изслушване и изпълняване от страна на Бога, надеждата ще загуби смисъл и сила. Той изповядва на Бога: „Ако нашите вопли не достигат до Твоите уши, тогава и от надеждата не ще остане нищо. Нима ще кажем, че въздишките, сълзите, стенанията и жалбите са сладки плодове, набрани от горчивия живот? Не се ли крие сладостта в надеждата, че Ти ще ни чуеш? Така е и с молитвите ни. Те носят в себе си упованието, че ще достигат до Тебе“[6].Сполучлив израз, облечен в художествена форма, е дал Гьоте на истината за благотворното въздействие на молитвата върху надеждата. Според него „както тамянът, поставен на разпален въглен, освежава живота, така молит­вата освежава надеждите на сърцето“[7]. Такова въздействие има, разбира се, само съсредоточената, чиста и благоговейна молитва.

Вникването в Словото Божие, всекидневното му четене, слушане, изучаване и изпълняване има силата да събужда не само вяра, но и надежда, да утвърждава и укрепва в нея. Тази сила на Словото Божие изрично е отбелязана от св. апостол Павел в думите му: „Всичко, що е писано по-преди, за наша поука бе писано, та чрез търпението и чрез утехата от Писанията да имаме надежда!“ (Римляни 15:4). Като обяснява този новозаветен текст, св. Иоан Златоуст отбелязва, че „има разни подвизи – вътрешни и външни, – за да можем, като черпим подкрепа и утеха от Писанията, да пребъдваме в надежда. От тях едното предразполага към другото: търпението към надеждата и надеждата към търпението. И двете обаче се почерпват от Писанията“[8] Затова християнинът постъпва правилно и спасително, като всекидневно черпи вдъхновение и утеха от Свещеното Писание: то според думите на св. апостол Петър е като светило, което свети на тъмно място, докле се ден развидели и зорница изгрее в сърцата на християните (2 Петра 1:19).

Наред с вярата любовта към Бога, проявявана от чисто сърце и въплъщавана в добри дела, извънредно много усилва надеждата и я превръща в непоклатна крепост на духа. Колкото по-силно обичаме Бога, толкова по­вече Му се доверяваме и имаме дръзновение да се надяваме Нему. Св. апостол и евангелист Иоан Богослов свидетелства: „Ако нашето сърце не ни осъжда, ние имаме дръзновение пред Бога, и, каквото просим, получаваме от Него, защото пазим Неговите заповеди и вършим което е благоугодно пред Него“ (1 Иоан 3:21-22; срв. 4:17; 5:14). Чистата и спокойна съвест – това най-добро украшение на човека според думите на Цицерон и постоянен признак на достойнството му според израза на Сенека,-когато е облъхана от християнската вяра в Бога и насочва към любов към Него, дарява човека не само с душевен мир, но и с надежда за вечно блаженство[9]. „Нищо друго – казва св. Иоан Златоуст – не води така към сладката на­дежда, както добрата съвест. Затова нито един човек от тези, които живеят честно, не губи увереността си относно бъдещето[10].“

Изучаването на световната история, на свещената история и на църковната история, чрез което вярващият установява и проследява участието на Божия Промисъл в човешкия живот и в общественото развитие, в ръководството на света към осъществяване предначертаната му велика цел и в домостроителството на човешкото спасение, импулсира, окриля и усилва християнската надежда. Историята като цяло основателно се разглежда като непряко Божие откровение, в което очите на вярващия съглеждат далновиден план, мъдра логика, жизнена правда и дълбок смисъл – неща, които укрепват не само вярата, но и надеждата. Освен това в историята на народите се извършва всекидневен съд: в крайна сметка злото се разобли- чава, слугите му се наказват и си навличат позор, а доброто се утвърждава като съзидателен фактор и шества победно, извършителите му се увенчават с вечна слава и признателност, облажават се от съвременни и идни поколения (вж. 1 Макавеи 2:49-64; 2 Петра 2:4-8; 1 Коринтяни 15:55-58; Откровение 12:7-9; 24:1-8). Господ казва чрез устата на пророк Исаия: „Размествам границите на народите, разграбвам съкровищата им и свалям от престоли като исполин“ (Исаия 10:13). Християнската надежда процъфтява, когато вярващият се убеди, че „Господ знае, как да избавя благочестивите от на­пасти, а неправедниците да държи в мъки за съдния ден“ (2 Петра 2:9).

Непрекъснатото ръководство на човешките и световните съдбини при спазване свободата на човешката воля и законите на историческото развитие от страна на премъдрия и всеблаг Божи Промисъл с цел злото да бъде пору­гано, а доброто като предмет на надеждата да бъде възвеличено е най-добре описано в историческите книги на Свещеното Писание. От светите отци и учители на Църквата блажени Августин е посветил на тази важна религиозно-фи- лософска тема специално изследване в съчинението си „De civitate Dei“ („За Божията държава“, разработено в 22 книги в продължение на 14 годи­ни). Макар да е разгърнато върху фона на една определена сложна историческа епоха, то представлява същинска философия на историята – първа по рода си в световната литература. В това съчинение (книга XIX) мирът е представен като най-въжделен предмет на човешките копнежи и надежди, като цел на човешките усилия и на историческото развитие. „Толкова ве­лико е благото на мира – пише блажени Августин, – че също тук сред земните и преходни неща не може да се чуе нищо по-мило, не може да се желае нищо по-въжделено, не може да се намери нищо по-добро… Мирът е крайната цел на държавата; той е нещо сладко и скъпо на всички“[11]. От класиците на руското православно богословие тази тема е прекрасно раз- работена от Александър Павлович Лопухин в съчинението му „Идея Промысла Божия в истории, преимуществено по воззрению блаж. Августина и Боссюэта“ (Спб., 1892).

Накрая отбягването на пристрастна привързаност към земните и временни блага и стремежът към най-висшето и вечно благо в Бога предпазват християнската надежда от залиняване и замиране и допринасят за все по-пълното ѝ разкриване и усъвършенстване. Ако човек би бил изцяло обзет от земни интереси и би бил погълнат от временни блага, които единствено го блазнят и увличат, ако той би поставил целта на живота си в притежаване на вещи и предмети и би се превърнал просто в консуматор и потребител, той би придобил робска психика и не би бил способен да издигне духа си към висши ценности и небесни блага и да отвори душата си за хри­стиянската надежда. Такъв човек не може да изповяда като библейския Иов: „Вземал ли съм златото за моя опора и казвал ли съм на съкровището: ти си моя надежда?“ (Иов 31:24). Според думите на св. апостол Павел бог на такъв чо­век е коремът, неговата слава е в срама му, неговият край е погибел (Филипяни 3:19).

Християнската надежда не обезценява, не отрича и не отхвърля земните блага, но предпазва от пристрастяване към тях. Земните блага са сред­ства за поддържане на човешкия живот, а не негова цел. Освен това истинската им ценност и същинското им назначение се откриват само тогава, ко­гато човек се устремява към висши ценности и се посветява в служба на висшите цели на живота. Тогава в душата му би могла да се възпламени жаж­да за най-висшето и непреходно благо, което се постига чрез вярата и надеждата в общение с Бога и в живот в небесното Му царство. В Проповедта на планината Господ Иисус Христос приканва първо да тьрсим царството на Бога и неговата правда и всичко друго ще ни се придаде (Матей 6:33), тоест земни блага и още повече небесно блаженство. Светите апостола по- ръчват да правим висша цел на живота си не видимото и чувственото, по­неже то е временно и преходно, а невидимото и духовното, понеже то е вечно и нетленно; да копнеем да се облечем в небесното си жилище и да не се боим от телесната смърт, понеже „когато земното наше жилище, тая хижа, се разруши, ние имаме от Бога дом на небесата, жилище неръкотворно, вечно“(2 Коринтяни 4:8; 5:1-2; срв. Филипяни 1:21 и 23; 3:8, 14, 18-20).

Християнинът според думите на блажени Августин се отнася „към живота на Земята не като към предмет на досада, но като към училище за вечния живот, като употребява земните блага като пътник, без да се оковава в тях като във вериги, а от споходилите го злини почерпва пречистване[12]„. Земните блага и придобивки също са Божии дарове и ние трябва да ги ценим и употребяваме като такива, но не следва да ги надценяваме и изравняваме с вечните блага и придобивки. Въпреки това временните блага и придобивки освен собствената си ценност притежават още значение като указание за вечните и насърчение в надеждата за получаването им. На това педагогическо значение на временните блага и придобивки изрично указва св. Иоан Златоуст. „Ако ти – говори той – не си уверен в бъдещите блага, повярвай в тях въз основа на сегашните, които си вече получил. Затова и апостолът казал: „и се хвалим с надежда за слава Божия“ (Римляни 5:2), щото ти да узнаеш, каква душа трябва да има вярващият. Той трябва да бъде несъмнено уверен не само в даруваните му блага, но и в бъдещите, като вече дарувани, тъй като всеки се хвали с това, което му е вече дадено. А тъй като надеждата за бъдещите блага е толкова твърда и ясна, както и надеждата за даруваните вече блага, ние, казва апостолът, се хвалим и с надежда за бъдещето, поради което той и нарекъл бъдещите блага слава[13].“

Накрая християнската надежда може да постигне съвършенство само чрез даровете на Свeтия Дух. Единствено водените от Духа Божи са синове Божии (Римляни 8:14). Само те напредват по пътя на християнската надежда и постигат предмета ѝ. Светият Дух е наречен Утешител, понеже Той укрепва надеждата и дарява с всяка утеха (вж. Иоан 14:16; Деяния на светите апостоли 9:31; 2 Коринтяни 1:3). По застъпничеството на Господ Иисус Христос чрез светите тайнства, специално чрез св. Миропомазване, Утешителят пребъдва в християните во­веки (вж. Иоан 14:16-17), подкрепя ги в немощите им и ходатайства за тях с неизказани въздишки (Римляни 8:25-26). Вярващият често среща по пътя си пречки, спънки и препятствия, които той може да преживее като от­клонение от жизнената му задача и от спасителната му цел, обаче в плана на Божия Промисъл и чрез действието на Светия Дух те могат да се окажат и благодетелни, и спасителни. Такива мисли развива Гьоте в романа си „Родства по избор“. Там между другото четем: „Кой си е съградил нещо, сред което да не е смущаван? Колко често поемаме по някой път, от който ни отбиват! Колко често биваме отклонявани от някоя точно визирана цел, за да достигнем друга, по-възвишена! Пътуващият се ядосва, че му се е счупило колело, ала при тази неприятност попада на най-отрадни запознанства и връзки, които повлияват на целия му живот. Съдбата удовлетворява желанията ни, но по свой начин, за да може да ни даде нещо повече от желаното[14].“

Възрастването в християнската надежда е сложен и труден процес, но на всяка следваща степен той се увенчава с нови и по-висши духовни за­воевания, които окрилят християнина за водене смислен и пълноценен живот и го правят съпричастен на ценни земни и небесни блага. Той е намерил вечно свежите и несекващи източници на християнската надежда и от тях черпи сила и упование в трудовото си всекидневие, в културното си съзидание и в духовния си възход към обновление и съвършенство.

Бележки

[1]. Масагius Аеgурtus. Homilia 15, cap. 41 (J.P.Migne, PG, t. 34, col. 604.

[2]. Eпископ Феофан, Путь ко cпасению (Краткий очерк аскетики). Изд. 9. Москва, 1908. с. 74.

[3]. Rudolf Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begrifie. 3. Aufl., Berlin, 1910, Bd. II, S. 1202.

[4]. Auguste Sabatier, Esquisse d’une philos., de la religion d’après la psychol., et l’histoire. 6. Ed., Paris. 1910; Deutsch von A. Baur unter dem Titel: “Religionsphilosophie“, 1898, S. 9.

[5]. Bernard Häring, Das Gesetz Christi. Moraltheologie, 8. Aufl., München und Freiburg, 1967, Bd. II, S. 98.

[6]. Augustinus, Confessiones. lib. IV. cap. 5 et 10. (J.P.Migne, PL, t. 32, col. 697).

[7]. Jоhann Wolfgang Goethe, Sprüche in Prosa (Werke, Stuttgart, 1867. Bd. XIII, S. 210).

[8]. Joannes Chгуsоstоmus. In Epistolam ad Romanos, Homilia XXVII, 2. (J.P.Migne, PG, t. 60, col. 646).

[9]. Вл. Воронцов. Симфония разума. Москва, 1976, с. 364-365.

[10]. Jоапnеs Сhгуsоstоmus. In Epistolam ad Romanos, Homilia IX, 2 (J.P.Migne, PG, t. 60. col. 469.)

[11]. Augustinus, De civitate Dei, lib. XIX, cap. 11-13 (J.P.Migne, PL, t. 41, col. 637).

[12]. Augustinus, De civitate Dei, lib. I, cap. 22 (J.P.Migne, PL, t. 41, col. 36).

[13]. Joannes Chгуsоstomus, In Epistolam ad Romanos. Homilia IX, 2 (J.P.Migne, PG, t. 60. col. 468.); Иоан Златоуст. Тълкувание на Посланието на св. апостол Павла до римляните. (Библиотека Творения на св. отци. Под редакцията на професор Христо Гяуров, год. IV, кн. II, София, 1937, с. 115-116.).

[14]. Jоhann Wolfgang Goethe. Die Wahlverwandschaften. Ein Roman, Leipzig. Bibliographisches Institut. 2. Teil 10. Kapitel. S. 171; Иоxан Волфганг Гьоте, Избрани творби, София, 1980, т. 4, с. 358.

______________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 8, с. 1-7. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът Иван Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-dcE