Иван Г. Панчовски

В дивната огърлица на трите християнски добродетели – вяра, надежда и любов – надеждата заема средно положение и образува свързващо звено между вярата и любовта. И по съдържание, и по духовна структура надеждата представлява един вид мост, по който единствено може да се премине от основата на християнската добродетел – вярата – до увенчаващата я корона – любовта.

Вярата открива духовния поглед на християнина за божествената му първооснова и го свързва с Небесния му Отец. В тази връзка вярващият усеща непосредно, схваща и познава превъзходната и безотносителна ценност на богоподобната си личност, осъзнава екзистенциалното си призвание и голямата си отговорност, тръгва по стръмния, но единствено достъпен и спасителен за него път на религиозно-нравствено усъвършенстване и на предано обществено и църковно служение, и се устремява към висшата си цел, която постоянно се озарява от сиянието на най-висшето благо. Така от чертозите на вярата (наречена от Климент Александрийски и св. Иоан Златоуст „майка и източник“ на всички дарби[1]) християнинът навлиза в предверието на надеждата. Тук подвизите на вярата се услаждат от предчувствие и предвкусване на вечните блага на доброто и нетленната награда в горния Иерусалим, която Бог е приготвил за Своите верни и предани чеда. Наистина най-възвишен е предметът на християнската вяра, но той все пак не така лесно би пленил и вдъхновил, раздвижил и активизирал човешката воля за изпълняване отправения от него религиозен и нравствен императив, ако той не би бил очертан от християнската надежда в привличащото сияние на най-висшето благо и на вечното блаженство. Именно в надеждата християнинът прегръща с цялото си сърце висшата цел на съществуването и назначението си, прави я въжделено съдържание на съкровения си копнеж и впряга всичките си сили за постигането ѝ. Въпреки това вярата е основоположна и определяща за християнската надежда. Дълбоките корени на надеждата се намират във вярата: оттам израства надеждата, оттам черпи живителни сокове, оттам се подхранва и укрепва за неспирен растеж, за непрестанни дръзновения, за неуморни трудове и подвизи в устрема към съзидание и съвършенство.

Както душевният живот на човека представлява една цялост, поради което всички душевни сили са взаимно свързани, една от друга се обуславят и една в друга се преливат, разбира се без да загубват специфичната си структура, така и трите основни добродетели на християнския живот взаимно се предполагат, изискват и допълват и само при съвместното си действие се разкриват в пълнота и съвършенство, разбира се без да се лишават от собствения си ценностен акцент и от присъщата си особена насоченост. В този смисъл може да се каже, че във вярата има първични и неизкореними елементи на надежда и любов, че надеждата се основава върху вярата, запазва я в себе си, придава ѝ динамика и предвкусва сладостта на любовта и накрая, че любовта като най-висша добродетел (1 Коринтяни 13:13) и свръзка на съвършенството (Колосяни 3:14) включва в себе си вярата и надеждата, придава им пълноценно съдържание и ефективно действаща сила. Затова без любов вярата и надеждата залиняват и замират; също така без любов хрястиянинът е нищо и нищо не го ползва (1 Коринтяни 13:1-3). Блажени Августин казва: „Нито любовта съществува без надеждата, нито надеждата без любовта, нито тези две добродетели без вярата[2].“

От психологическо гледище актът на познанието и още повече на вярата, в която също се постига познание и то за най-възвишени религиозно-нравствени истини и ценности, винаги се мотивира и вдъхновява не само от приятното чувство от откриването на нещо ново и ценно, но и от съдържащото се в това ново и ценно обещание за по-добър човешки живот, за по-благополучно бъдеще, за душевно спасение и вечно блаженство. Предметът на вярата не е някаква обективна и съществуваща сама в себе си действителност, която е чужда на човека и безразлична към живота, съдбата и благополучието му. Напротив, той е от най-жизнено значение и затова привлича и пленява човека. „Думите, що ви говоря – казва Господ Иисус Христос, – са дух и живот“ (Иоан 6:63). Чрез вярата си християнинът възприема божествената истина, която го прави свободен (Иоан 8:32), напътва го в доброто и правдата и го изпълва с живот и съвършенство. Основният предмет на християнската вяра е Бог, Който се открива в сърцето на човека като най-висше благо и подател на всички блага. Би могло да се каже, че предметът на християнската вяра е и предмет на християнската надежда, но схванат в друг аспект и от друга страна. За голямата близост и неразривната свързаност на вярата и надеждата свидетелства св. апостол Павел в определението на вярата като „жива представа за онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда“ (Евреи 11:1), а също така в описанието на животворното и спасително въздействие на вярата: „Праведният чрез вярата си ще бъде жив… ние… сме от ония, които вярват за спасение на душата“ (Евреи 10:38-39).

В диалектичната си структура вярата изисква надеждата и непременно води към нея, дори я съдържа в себе си в някакъв екзистенциален минимум. Феноменологичният ценностен анализ установява, че „на висшия морал на вярата отговаря една емоционална ценност от особен вид – надеждата[3]“. Поради това – да заключим с думите на Дитрих Бонхьофер – „вяра, която не се надява, е болна. Тя е като гладно дете, което не иска да яде, или като уморен човек, който не иска да спи. Както е сигурно, че човек вярва, така е сигурно, че той се надява… Кой би искал да говори за Бога, без да се надява някога да Го съзерцава? Кой би искал да говори за мир и любов между хората, без да иска някога да ги изживява във вечостта? Кой би искал да говори за един нов свят и за едно ново човечество, без да се надява, че ще участва в тях?[4]“

Чрез сродството си с вярата надеждата не загубва самобитната си структура и особената си функция. Докато вярата насочва духовния поглед към Бога и открива истината за Него, надеждата укрепва доверието в Него, осигурява достъпа до Него и участието в преизобилните Му блага. Бог е предмет както на вярата, така и на надеждата: чрез вярата Той се открива предимно като обективна и свята действителност, която има една същност, но се проявява в три лица, а чрез надеждата Той се открива предимно със свойствата на безмерната Си доброта и благост към човека, като най-висше благо, вечно спасение и непомръкващо блаженство. В надеждата Бог е насочен направо към човека и му се открива в непрестанната Си грижа за личното му благополучие, спасение и блаженство. Поради това и въздействията на вярата и надеждата в душата на християнина не са еднакви. Чрез вярата се удостоверява съществуването на Бога и Бог се вселява в сърцето (Ефесяни 3:17). Но чрез вярата Бог се долавя и като напълно различен от света, като нуминозно респективно неземно, същество, което всява страх и трепет, понякога дори ужас, с безпределното Си могъщество и с неземното Си величие и поражда чувство за тварност, дистанция и нищожество. Едва чрез надеждата вярващият преживява Бога по-пълно – като привличаща, пленяваща, фасцинираща действителност, придобива лична опитност за безграничната Му отеческа доброта и благост и изцяло поверява съдбата си в ръцете Му. Оттук създаваната от вярата и от надеждата сигурност в душата на християнина, колкото и да е голяма и непоклатна, е различна. Сигурността или очевидността на вярата е вътрешна и се проявява в дълбока убеденост в истината Божия. Обаче в надеждата липсва такава сигурност или очевидност – поне що се отнася до постигането на лично спасение. Сигурността на надеждата се изразява в пълно доверие в Божиите обещания и в цялостно упование на Божията всеблагост. Следователно сигурността на надеждата не е толкова интелектуална и теоретична, колкото морална и практическа. „Затова Бог, като особено искаше да покаже към наследниците на обещанието неизменната Си воля, си послужи с клетва, та чрез две неизменни неща, в които не е възможно Бог да излъже, да имаме утеха ние, които прибягнахме да се хванем о предстоящата нам надежда“ (Евреи 6:17-19).

Според приведения текст от св. апостол Павел Бог си служи с клетва, за да направи напълно достоверни за вярващите обещаните блага на надеждата и да утвърди произтичащата от надеждата утеха. Ако вярата в Божиите откровения и субективното преживяване на надеждата биха доставяли сигурност и очевидност на дадените обетования, тогава не би имало нужда Бог да прибягва още и до клетва. В този контекст св. Иоан Златоуст казва: „Виждаш ли, че Бог обръща внимание не на Собственото Си достойнство, но, за да убеди човеците, допуска да се говори за Него и нещо, което не подхожда Нему, именно с цел да удостовери… Тъй като човешкият род е недоверчив, затова Бог е снизходителен към това, което е свойствено на нас: Той се кълне за нас, макар недоверчивостта да е недостойна за Него[5].“ Все пак основаващата се върху вярата в Божиите обещания надежда притежава голяма убедителна сила за вярващия. Според думите на св. апостол Павел надеждата „за душата ни е като непоклатна и яка котва“ (Еврeи 6:19). Вдълбочавайки се в този апостолски текст и обяснявайки го вдъхновено, св. Иоан Златоуст представя вярващите в така удостоверената надежда „вече като достигнали обещанието, защото чрез надеждата ние сме вече на небето. Надявайте се, казва той, защото това непременно ще се изпълни; а за удостоверяване казва: по-добре е да се каже, чрез надеждата вие вече сте достигнали това… Както котвата, спусната от кораба, не му позволява да се носи по вълните, каквито ветрове и да го разклащат, но, като е завързана с него, прави го неподвижен, така и надеждата. И виж, какво близко сравнение той представя; не казва на основа, която не би подхождала така тук, но на котва. Чрез нея корабът, който се намира на открито море и както се вижда, не е закрепен, стои на водата като на суша и ту се клати, ту не се клати. За човеците, които са много твърди и любомъдри, Христос употребява уместно израза (с основа): „който, казва, си съгради къщата на камък“ (Матей 7:24); а за човеци, които не са съвсем твърди и са принудени да се ръководят от надеждата, апостол Павел правилно употребил споменатия израз (с надежда). Вълнението и силната буря клатят кораба; но надеждата не му позволява да се носи по вълните, каквито ветрове да биха нападали върху него, тъй че, ако ние не бихме я имали, отдавна бихме погинали[6].“

Някои християнски общности, възникнали върху основата на Реформацията, схващат изживяването на упованието на надеждата в душата на вярващия за собственото му спасение като непогрешима сигурност. В тази индивидуална сигурност за спасение той вижда ядрото на така наречената оправдаваща вяра. В оценката на тази теза от страна на Тридентския събор (1545-1563 година) и на обусловеното от него католическо богословие въобще има безспорно голяма доза от истина, която в много отношения е близка до светото православие. Критическият догматически, християнско-философски и религиозно-психологически анализ установява, че чрез субективно-антропоцентричното обясняване на вярата като увереност на отделния християнин в собственото му спасение се подрива обективно-теоцентричния ѝ характер, тоест приемането на обективни верови съдържания и ценностни валидности. Очевидно е, че протестантизмът е дошъл до тезата за индивидуално-субективната сигурност на вярващия за спасението му с цел да се утеши изплашената му съвест. Тук е налице своеобразна богословска диалектика: крайният обективистичен и супранатуралистичен фидеизъм, според който единственият решаващ фактор в делото на човешкото спасение е Бог и всичко се обуславя само от вярата (sola fide), в надеждата се превръща в своята противоположност и взема формата на субективен и натуралистичен психологизъм. Тук очевидно е действен страх пред произвола на номистично разбрания Бог, Който по силата единствено на Своето решение един човек обявява за спасен, а друг предава на проклятие, така че никой не знае как да се огради срещу произвола на Неговото предопределение. Този страх заставя съкрушения вярващ да си достави емоционални и осезаеми гаранции, за да не стане жертва на отчаяние, пораждано от учението за Божие предопределение. По този начин обаче се подрива обективната основа на надеждата и тя загубва теоцентричния си характер. В този случай тя се основава изключително върху висящото едва ли не във въздуха субективно преживяване на отделния вярващ, че той е изкупен и спасен, следователно тя е антропоцентрализирана и психологизирана. Тук надеждата се опира практически не върху Бога, върху добротата, благостта и светостта Му, а върху човека, върху субективното му чувство и самовнушение. Такава надежда наистина се превръща едва ли не в praesumtio (предположение). Тя се проявява най-често в онези религиозни направления, които определят момента на така нареченото ново раждане по външните белези на настъпилото „пробуждане“ или духовен „прелом[7]„. Обективността изисква обаче да се отбележи, че това разбиране за надеждата е разколебано. Например видният богослов Фердинанд Катенбуш признава: „Аз мога да вярвам, че за нас човеците е възможно чрез Иисус да се срещнем с Бога. Обаче аз никак не се доверявам на моите чувства. Анализирайки религиозното си чувство, аз не установявам никъде в него нещо, което бих сметнал за първоначално, тоест за подобно на Откровението[8].“

Приведеното учение, което психологизира надеждата и ѝ приписва достатъчна за спасението субективна достоверност, не намира подкрепа нито от Свещеното Писание, нито от богословската и етическата мисъл.

Никъде в Свещеното Писание не се говори за някаква обективна сигурност на отделния вярващ в собственото му спасение. То свидетелства само за първоначалното и основно желание и искане на Бога всички човеци да се спасят и да дойдат до познание на истината (вж. Иезекиил 18:32; 33:11; 1 Тимотей 2:4) и за универсалния характер на Христовото изкупително дело (вж. 1 Коринтяни 15:22). Същевременно то отправя към отделния вярващ определени нравствени изисквания, чрез чието изпълнение той може да се възползва от Христовите изкупителни заслуги и да се надява на спасение (вж. 1 Коринтяни 4:4; 10:12; Филипяни 2:12).

Както от богословско, така и от етическо гледище вярата посочва на човека сигурен път за спасение, но от човека зависи дали той ще тръгне по него и още повече дали ще върви успешно по него, следователно вярата не дава на християнина безпогрешна сигурност за собственото му спасение. Особено важно е съображението, че такава сигурност би била сериозна пречка в нравствения живот, би възпрепятствала напрестанното религиозно-нравствено усъвършенстване, дори би довела до гибелен упадък, до възгордяване и мечтателност, до самомнение и фанатизъм. Християнската сигурност не е тази на очевидното знание и на математическата истина, а на вярата и надеждата, в която меродавна роля играе нравственото самоопределение, свободното решение, добродетелното усърдие и подвижничество. Само онзи, който иска да върши волята Божия, ще разбере дали учението на Господ Иисус Христос е от Бога, или Той от Себе Си говори (Иоан 7:17). Затова чрез вярата и надеждата човешката личност не се лишава от ценност и пълнолетие, а се утвърждава в достойнството си и в призванието си към свобода и отговорност. Колкото повече се засилва моралната страна в надеждата, толкова по-голяма става субективната ѝ достоверност, която обаче винаги се съпътства от смирение и никога не достига до безусловна очевидност. Накрая е уместно да се направи разграничението: доколкото християнската надежда се опира на Бога и се аргументира от Свещеното Писание, тя притежава абсолютна и задължаваща твърдост, но доколкото тя засяга нашето съдействие в делото на собственото ни спасение, тя включва в себе си елементи и моменти на несигурност, неувереност и дори страх. Това се дължи на обстоятелството, че Бог никога не изменя на Себе Си и на обещанията Си и постоянно желае и иска спасението ни и прави всичко за него, но ние като религиозно и нравствено свободни личности можем да се противопоставим на това Божие желание, искане и действие и да не останем на висотата на Божието призвание и благодатно съдействие. Всеизвестна богословска истина е, че Бог не иска и не може да спаси никого против свободното му желание и доброволното му съдействие. С оглед на това, че спасението като най-висш религиозно-нравствен акт е обусловено и от нас, ние наистина трябва да се боим да не загубим спасението и още повече следва да превъзмогваме слабостите и немощите си в духовния живот, за да не бъдат те пречка за удостояване с даряваното ни от Бога спасение. Затова нам е поръчано със страх и трепет да извършваме спасението си (Филипяни 2:12).

Православното богословие придава припадащото се значение както на вярата, така и на надеждата, като същевременно изтъква, че християнският живот процъфтява чрез съвместното и хармоничното им действие. Св. Василий Велики наставлява: „Всички начинания да ръководи вярата в Бога и да съпътства благата надежда, та чрез вярата да укрепва в нас душевната сила, а чрез благата надежда да се пробужда в нас усърдие към доброто. Защото човешкото начинание в разбирането на доброто не се извършва без помощ отгоре, а висшата благодат не слиза върху този, който не е проявил старание за това[9].“

Християнският живот и добродетелността му започват от вярата, укрепват се в надеждата, но се утвърждават с пълнота и завършеност в любовта. Надеждата се основава върху Божията любов и черпи от нея живителни сокове и само в нея намира пълно осъществяване, макар сама да е повече благородна, възвишена любов към себе си. Всъщност обещаните в надеждата духовни блага са благата на божествената любов; самото блаженство е живот в тази любов. „Раят – пише преподобни Исаак Сирин – е Божията любов, в която се съдържа насладата от всички блаженства… Дървото на живота е Божията любов… Който е намерил любовта, той всеки ден и час вкусва Христа и чрез това става безсмъртен… Любовта е Царството[10].“ Затова докато вярата и надеждата действат само през земния живот, любовта от времето преминава във вечността: „Тя никога не отпада, а другите дарби, ако са пророчества, ще престанат, ако са езици, ще замлъкнат, ако са знание, ще изчезнат“ (1 Коринтяни 13:8). „Вярата и надеждата – казва св. Иоан Златоуст  – се прекратяват, когато се явят благата, съставляващи предмета на вярата и надеждата… а любовта тогава именно и прораства, и става най-силна[11]“. Затова според думите на св. апостол Павел любовта е по-голяма и от вярата, и от надеждата (1 Коринтяни 13:13).

Едни представители на католическото богословие начело с Тома Аквински и Бонавентура са наклонни да сближават надеждата повече с вярата и да виждат същността ѝ в доверието и упованието на Бога[12]. Други католически богослови, като се започне с Дънс Скот и Франциско де Суарец, пък доближават надеждата повече до любовта и намират същността на надеждата в духовната жажда, в копнението. Според тях докато надеждата е amor concupiscentiae, тоест любов, която силно желае своя обект, същинската любов е amor benevolentiae, тоест доброжелателна, милваща любов[13]. От православно етическо гледище надеждата се основава върху вярата, следователно съдържа в себе си извиращите от нея доверие и упование на Бога, но тя вече направо е насочена към любовта Божия като пълнота на божествените блага.

В тази логическа връзка тук е важно да се установят по-точно характерът и обсегът на стремежа на надеждата към вечното блаженство. Този стремеж безспорно е включен в надеждата, но той не е насочен изключително към собственото блаженство на отделния вярващ и надяващ се, а и към блаженството на братята, на ближните, на цялото човечество. Затова в съвременното Нравствено богословие основателно се говори за солидарна надежда[14]. Според него християнската надежда има основата си в това, че Господ Иисус Христос е станал с нас солидарен и е пострадал за нас, въз основа на което вярващите могат да станат наследници на божествените блага, придобити за тях чрез изкупителната Му саможертва. Щом Господ Иисус Христос като упование на славата е в нас (Колосяни 1:27) то основаната върху Него надежда не е егоцентрична и себична, а заедно със спасението на отделния вярващ силно желание спасението също на всички ближни и с всички сили съдейства за постигането му. Кръщаването чрез един Дух в едно тяло и напояването с един Дух (1 Коринтяни 12:13) свързват християните както във вярата, така и в надеждата: те са призвани към една надежда на тяхното звание (Ефесяни 4:4). „Нашего спасение лежи в любовта, чиято сърцевина е грижата за спасението, и то една солидарна грижа на всеки за спасението на другия[15].“ Тук правилно се указва на поръката на св. апостол Павел: „Понасяйте един другиму теготите, и така изпълнявайте закона Христов“ (Галатяни 6:2). „Ние не можем да се избавим другояче от солидарността ни в погибелта, освен да действаме съвместно в съзнателна и саможертвена солидарност, да поставяме индивидуалните благодатни дарби в служение на цялото (срв. 1 Коринтяни 12) и да сме готови да сътрудничим с всички за християнизирането на живота ни[16].“ Затова праведниците на Стария Завет, светите апостоли, отците и учителите на църквата и светците залягали с всички сили за собственото си спасение, но никога не го отделяли от спасението на ближните си и дори не желаели първото без второто. Его примери! Пророк Моисей се молил на Бога: „Прости им техния грях; ако ли не, изличи и мене из книгата Си, в която си ме записал“ (Изход 32:32). Св. апостол Павел пише: „Молил бих се сам аз да бъда отлъчен от Христа за братята си“ (Римляни 9:3). Блажени Августин се обръща в една проповед към вярващите. „Братя мои, аз не искам да се спася без вас!“[17] Със солидарната си природа – като насочена едновременно към индивидуално и съборно спасение и блаженство – християнската любов, която не изключва никого от обсега си и цялостно е устремена към общочовешко благополучие и вселенско спасение.

От средното положение на християнската надежда между вярата и любовта и от значението ѝ за тях не само като свързващо звено, но и за възхода им и за постигане съвършенство, следва повелителният религиозно-нравствен дълг за нейното събуждане и запазване, формиране и запазване. Нито основата на християнския живот – вярата, нито висшата му цел – любовта, чрез които се върви по пътя на спасението и то се постига, могат да се развиват и да процъфтяват през време на странстването ни от земния към небесния Иерусалим без надеждата. Св. апостол Павел казва определено: „Нашето спасение е в надеждата“ (Римляни 8:24), както и че ние само тогава сме дом Христов и живи членове на Христовото мистично тяло, когато спазваме твърдо и докрай дръзновението и надеждата (Евреи 3:6). Като синове на светлината християните са длъжни да наденат не само „бронята на вярата и на любовта“, но и „шлема на надеждата за спасение“ (1 Солуняни 5:8). Следователно в духовното всеоръжие на християнина надеждата е необходима и без нея не се постига съвършенство и спасение. Затова св. апостол Павел пожелава молитвено: Бог на надеждата да ни изпълни с всяка радост и мир във вярата, та чрез силата на Светия Дух да се преумножава нашата надежда (Римляни 15:13).

Бележки

[1]. Clemens Alexandrinus, Stromaium, lib. II, cap. V; Jоannes Chrysostomоs. In Epistolam primam ad Corinthios, Homilia XXXII, 4. (J.P.Migne, PG, t. 8, col. 957; t. 61. col. 269); с в. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първото послание на св. ап. Павла до коринтяните. Прев. Христо Гяуров, София, 1939, с. 299.

[2]. Augustinus, Enchiridion, cap. VIII. (J.P.Migne, PL, t. 40, col. 235).  

[3]. Nicolai Hartmann, Ethik, 4. Aufl. Berlin, 1962, S. 474.

[4]. Dietrich Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, München, 1972, Bd. V, S. 557-558.

[5]. Jоanes Chrysostomos, In Epistolam ad Hebraeos, Homilia XI, 2. (J.P.Migne, PG, t. 63, col. 91); св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Посланието на св. апостол Павла до евреите, ч. I. Превел Христо Гяуров, София, 1949, с. 105-106.

[6]. Ibidem; посочения български превод, 106-107.

[7]. Joseph Мausbасh, Katholische Moraltheologie, 7. Aufl., Münster i W., 1934. Zweiter Band, Erster Teil, S. 83 f.

[8]. Ferdinand Kattenbusch, Christliche Welt, Gotha, 1917, S. 699. Цит. no Joseph Мausbасh, пос. съч., c. 84. Срв. Friedrich Heiler, Das Wesen des Katholizismus, München, 1920, S. 261 f.; Fritz Tillmann, Die katholische Sittenlehre, Düsseldorf, 1935, S. 132; Кarl Adam, Das Wesen des Katholizismus, 13. Aufl., Düsseldorf, 1957, S. 204.

[9]. Вasilius Magnus, Constitutiones asceticae, car, XV; De fide et spes. (J.P.Migne, PG, t. 31, col. 1378).

[10]. Исаак Сиpианин, Слова подвижническия, Слово 83. (Творения, изд. III, Сергиев Посад, 1911, с. 397 и сл.).

[11]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam primam and Corinthios, Homilia XXXIV, 3. (J.P.Migne, PG, t. 61, col. 289); посочения български превод, с. 326.

[12]. Thоmas Aquinatus, Summa theologiae, Pars Secunda secundae, Quaestio XVII, Articulus 7.

[13]. Joseph Мausbасh, пос. съч., c. 87.

[14]. Вeгnard Häring, Das Gesetz Christi. Moraltheologie. 8. Aufl., München und Freiburg, 1967, Bd. II, S. 97.

[15]. Ibidem.

[16]. Ibidem.

[17]. Sed nolo salvus esse sine vobis. — Augustinus, Sermones, Sermo XVII, cap. II. (J.P.Migne, PL, t. 38, col. 125).

__________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 5, с. 1-8 Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображениe: авторът Иван Г. Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-d9r