Месец: юли 2023

Мирогледът на старозаветния човек – продължение 2*

Публикувано на от Dragan Bachev

(според Библията)

Иван Спасов Марковски

II. Микрокосмологични представи

Човекът въобще

След като разгледахме космологичните представи и понятия на старозаветния Израил, тоест схващанията му за вселената, под която той разбирал главно земята и за природните явления, сега пък ще разгледаме неговия възглед за човека, въобще за микрокосмоса. И много естествено: всеки, който си задава въпроса за произхода, същността и назначението на света, ще се спре и над проблема за човека: откъде идва той и къде отива, какво е назначението му, каква е същността на неговата природа, какъв е смисълът на неговия живот и други?

За Библията човекът е също творение Божие, той е създаден след всички други твари, затова се счита за най-съвършено земно същество, за венец на творението. Така също учи и науката въз основа на всички свои изследвания досега. Писателят на Битие рисува сътворението на човека твърде нагледно и достъпно за разбиране. Бог се рисува като художник-ваятел, който направил човека от земна пръст, “вдъхнал в лицето му дихание за живот, и човекът станал жива душа” (Битие 2:7). Своето най-висше творение Бог създал във вид на двойка: “И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори” (Битие 1:27). По-нататък във втора глава на Битие се описва по-подробно, как е станало създаването на първата двойка. “И даде Господ Бог на човека дълбок сън; и когато заспа той, взе едно от ребрата му и запълни онова място с плът. И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена, и я заведе при човека…” и така нататък (Битие 2:21-22).

Думите в 27-ми стих: „мъж и жена ги сътвори“, показват, че човечеството е сътворено първоначално в една двойка, в два отделни пола – мъжки и женски. Неоснователен и странен ни се вижда възгледа на някои еврейски тълкуватели и други някои философи и ексегети (Böhme, Oetlinger, Baader, Pabst и други), които базирайки се на това място от Свещеното Писание, твърдят, че първият човек е сътворен от Бога като андрогин (мъж-жена). Блажени Августин, като че ли е предвиждал такова едно заблуждение и при тълкуването на това място предупреждава “да не повярва никой, че в един човек се съчетават двата пола, понеже в текста ясно се казва: сътвори ги, тоест мъж и жена, като отделни индивиди”.

Друга една ексегетична трудност има при разяснение на израза в 26-ти стих: “да сътворим човек по Наш образ (и) по Наше подобие”, или на еврейски – VntVmdK  VnmljB. В какво собствено се състои образът и подобието Божие в човека? Тук са употребени две сходни по значение думи и на еврейски те имат един и същ смисъл. Двете са употребени само за по- голяма сила в израза и за пояснение. В следващия 27-ми стих е употребена само едната дума: vmljB. Някои от древните църковни писатели, като Ириней, Ориген, Тертулиан и други, правят разлика между образ (eikwn) и подобие (omoiwsin); те учат, че “подобието” човек е изгубил с грехопадението и посредством жертвата на Иисус Христос то отново е възстановено[21]. Обикновено се приема от богословите, че библейското богоподобие на човека трябва да се разбира само откъм духовната страна. Това, което отличава човека от другите твари е неговата разумна душа – тя обхваща свободната воля, безсмъртието на душата и религиозното чувство. Бог е дух (Иоан 4:24; 2 Коринтяни 3:17) и няма нито тяло, нито някаква материална същност и затова само в духовно отношение може да става дума за подобие между Бога и човека.

Макар че в мирогледа на старозаветния човек по-голямо значение имало колективното, общото, народът, отколкото индивидът, отделния човек, но все пак древните израилски мислители показвали голям интерес и към въпроса за същността на отделния човек и за значението на неговия живот. Ще трябва да се отбележи, че те имали твърде правилна представа за човешката природа, като двойствено битие: тяло и душа, плът и дух. Първото, тялото, е нещо материално, видимо и се състои от същото вещество, от каквото е цялата околна природа, тоест от земно вещество. Този факт се хвърля в очи на обикновения наблюдател особено при процеса на тлението, изгниването. Затова и в Битие 3:19 се казва за човека: “защото пръст си и в пръст ще се върнеш” (също и в Еклесиаст 3:20). Това се отнася само за материалната същност, която Бог, при създаването на човека, я направил от “земна пръст” (Битие 2:7).

Но особено важен за човешкия живот е вторият елемент от неговата същност – духът, който на обикновения наблюдател се рисува като дихание, понеже то е първият и най-главен признак, че в едно тяло има живот (Иезекиил 37:5-6; Иеремия 10:14). Затова и при създаването на първия човек се казва, че той станал “жива душа”, когато Бог вдъхнал в лицето му “дихание за живот” (Битие 2:7). Духът е символ на живот; той е божественото в човека, тук само се проявява образа и подобието Божие. Той има за свое земно жилище тялото, което у Иов (4:19) се нарича “жилище от кал” въз основа на Битие 2:7. Напусне ли духът тялото, престава животът и настъпва смъртта (Битие 35:18), тогава се връща пръстта, тоест тялото в земята, каквото си е била, а духът се връща при Бога, Който го е дал (Еклесиаст 12:7).

Еврейската дума дух – xvr и гръцката – pneuma първоначално означавали дихание, духане, вятър и прочее. Затова и първите представи за духа не били съвършено нематериални. Въобще израилтяните мъчно се поддавали на абстрактно мислене. Наред с думата руах=дух, в Свещеното Писание се употребява и равнозначната на нея нефеш=душа (например Исаия 26:9). Първата се споменава обикновено там, където се говори за човека, когато втората – душата се приписва и на животните, понеже и те имат дихание. Главното назначение на душата е да поддържа живота, жизнените сили, когато духът има и по-възвишени духовни функции, които са твърде разнообразни, докато той обитава в тялото. Той мисли и изпитва (Псалом 76:7) и знае, какво е в човека “Господне светило е човешкият дух, който изпитва всички дълбочини на сърцето” (Притчи Соломонови 20:27; сравни 1 Коринтяни 2:11). Духът изпитва мъки, радости и страдания (Битие 41:8; Иов 6:4; Исаия 66:2 и други); духът е, който дири Бога “от ранни зори” (Исаия 26:9), той е, който остава верен или неверен Богу (Псалом 77:8). Духът и душата не си ги представяли като две същности, отделни една от друга, а като една същност от различни степени на съвършенство и духовност. В своето различно употребление те отразяват вътрешния човешки живот ту откъм една, ту откъм друга страна.

Прочетете още „Мирогледът на старозаветния човек – продължение 2*“ →

Мирогледът на старозаветния човек – продължение 1*

Публикувано на от Dragan Bachev

(според Библията)

Иван Спасов Марковски

Освен небе в тесен смисъл като небесна твърд, върху която се помещават горните води и разните хранилища и където е жилището на светлината и тъмата (Иов 33:19), старозаветният човек е имал и друга по-широка представа за небето като седалище на престола на Всевишния, царство на ангелите и на духовния мир и така нататък[11]. Това е невидимото небе, твърде отдалечено и необятно за човешкия поглед. Тогава, когато обикновеното, видимото небе не е много далеч от земята и птиците хвърчат по небесния свод, затова често се среща изразът “птици небесни”. Невидимото небе се представя на няколко етажа, затова често се говори за небе и небето на небесата (Второзаконие 10:4-3; Царе 8:27; Псалoм 148:4 и други). По-късното юдейство различава седем небеса, лежащи един вид едно върху друго, снабдени с двери[12]. Според обясненията на Талмуда, във второто небе се намират грамадните водни маси, а под тях са поставени небесните светила; в четвъртото небе се помещава небесния Иерусалим; в шестото са хранилищата за сняг, град, бури и чак в седмото се намира рая и престола Божи[13]. Апостол Павел, например, в 2 Коринтяни 12:2-4 разправя, че знае един човек, който бил грабнат и отнесен до трето небе, в рая. Ясно е, както от старозаветни, така и от новозаветни места в текста, че тук се касае за съвършено различно по същество и назначение небе, отколкото е видимото. Тук “по-горе от всички небеса” (Ефесяни 4:10) се намира небесния палат или чертог Божи, където е и Неговия престол (Псалом 17:7, Псалом 10:4; Аморей 9:6), висок и издигнат (Исаия 6:1). Около Господа стоят най-близо Серафимите (Исаия 6:2), след това Ангелите и други небесни Сили, които са Негови вестители и изпълнители на волята My, те очакват заповедите My (Иов 1:6 и нататък; 3 Царства 22:21; Матей 18:10; Откровение 12:10–12). Мисълта, че Бог живее в небесата е твърде стара[14] (Битие 11:7). По-после тази представа се взима само в преносен смисъл и става господстваща идеята за Божието универсално присъствие. Соломон в молитвата при освещаване на храма казва: “Наистина, нима Бог ще живее на земята (в новопостроения храм)? Небето и небето на небесата[15] не Те побират, толкова по-малко тоя храм” (3 Царства 8:27), А пророк Иеремия ето как рисува вездесъщия Бог: “Може ли се скри човек на тайно място, дето Аз не бих го видял? казва Господ. Не изпълвам ли Аз небе и земя…”? (Иеремия 23:24). Според Исаия, небето е Негов престол, а земята – подножие на нозете My (Исаия 66:1).

Макар че небето е безкрайно по своята големина и ширина (Псалом 35:6; Псалом 102:11; Псалом 107:5 и други), и при всичкото свое величие все пак то е нищожно в сравнение с Божието величие, понеже то е сътворено от Бога, Той го владее и един ден ще го превърне в нищо, както всяка твар (Иов 11:8, Иов 38:33; Исаия 40:12; Иезекиил 32:7; Агей 2:6; Псалом 101:27; Матей 5:1; 2-ро послание на Петър 3:10 и други).

От този кратък преглед на старозаветните представи за небето ние виждаме, че край наивните и простонародни схващания, които твърде майсторски се използват от библейските писатели за чудно поетични и красиви картини, имаме и доста трезви и дълбокомислени разбирания, каквито съществуват и днес. Тогава астрономия в сегашен смисъл на думата не е имало. Израилтяните са притежавали много слаби познания за небесните явления и това, което са знаели, те главно са го почерпили от асирийци и вавилонци. И при все това небето по своето величие и красота е правило също такова възвишено впечатление, каквото на един съвременен астроном. Известни са често цитираните думи на великия философ и основател на най–дълбокомислената теория за произхода на Вселената – думите на Кант че “звездното небе над нас” край “съвестта в нас” непринудено ни карат да се обръщаме с молитва към Бога. И наистина, не обръща ли и сега, както в древно време, вярващият поглед към небето, за да дири във висините мислено, сърдечно лицето на Всевишния. Небето си остава винаги една чаровна загадка, един вечен копнеж подир въжделеното, незнайното. Небето на незнайния, невидимия свят е небе на вярата, а видимото небе над нас си остава за всякога негов най–красив и необходим символ. Сам Исус Христос по време на молитва обръщал поглед към небето (Марк 6:41, Марк 7:34; Иоан 11:41, Иоан 17:1).

Небесните светила

Принадлежащи към небето и съставна част от него са и разните светила: слънцето, месецът и звездите, затова често те се наричат небесни светила, небесно войнство и други. В Библията се срещат следи от митологични схващания за тях, но имаме и твърде правдоподобни, трезви и дори, бихме казали, научни представи за тези светила.

Съприкосновението на израилтяните с големите източни народи – египтяни, вавилонци, асирийци, у които сабеизмът (боготворенето на звездите) е играл важна роля в религиозните им вярвания, не могло да не окаже известно влияние и върху народното поверие в израилтяните. Според египетските, асирийските и вавилонски схващания, небесните светила са божества, които живеят на небето. Най-големите от тях са богът на слънцето, на месеца и на вечерницата. С бога на слънцето, у вавилонците Шамаш, у египтяните Ра и Амон, се свързва представата за порядък, за справедливост и законност. Богът на луната, у вавилонците Син, у египтяните Тот, се считал за Бог на оплодяващия живот. Вечерницата (Венера) пък символизирала богинята на любовта, на майчинството; у вавилонците тя е известна под името Ищар или Астарта. Известните страни: Ур в Халдея, Харан, Синай, където богопочитането на луната било широко разпространено, са свързани с разни събития от историята на израилския народ. Първоначалното отечество на Авраам и на неговите хора е Ур. Те, преди да дойдат в Ханаанската земя, останали дълго време в Харан, където идолопоклонничеството било силно разпространено. Жените на Яков, Лиз и Рахил, когато се изселили от Месопотамия с цялото си домочадие, взели със себе си домашните идоли (Битие 31:34). Югозападната част на Синайския масив още по време на фараоните от 12-та династия, тоест около 2000 години преди Христос, е била богата мина за добиване на мед и тюркис, особено необходими при постройката на египетските пирамиди. Тук се създали големи колонии от миньори, за техните религиозни нужди бил построен храма на богиня Хатор и на бога Сайду. Израилтяните, както през време на пребиваването си в Египет, така и през дните на странстване из Синайския полуостров, безспорно са се запознали със сабеистичните вярвания на египтяните.

В Библията на някои места срещаме слънцето, месеца и звездите да се схващат като личности. На небесата Бог е “поставил жилище за слънцето, и то излиза като жених из брачния си чертог, радва се като исполин да измине пътя си; от края на небесата е изходът му, и шествието му до другия им край…” (Псалом 18:5-7). И месечината си има свое шествие и тя, както слънцето, се спира на мястото си пред блясъка на Божиите стрели и пред блясъка на святкащите му копия (Авакум 3:11). В Библията не се срещат места, от които да се вижда, какво положение е определял старозаветният човек на луната във вселената въобще: За нея се говори дотолкова, доколкото тя има значение за земния живот на човека. От слънцето и месечината зависят растежа и оплодяването, както растително, тъй и животинско (сравни Второзаконие 33:14). “От месечината зависи да раждат животните”[16]). Изгряващата зорница се рисува крилата (Псалом 138:9), а в Иов 3:9 тя се описва с ресници: “…и да не види (нощта) ресниците на зората” (също Иов 41:10), а според Исаия, тя има син: “Как падна ти от небето, деннице, син на зората!…” (Исаия 14:12). Въобще за звездите на много места се говори като за одухотворени и персонифицирани обекти. Иов разправя, че полагане основите на земята станало “при общо ликуване на утринните звезди, когато всички Божии синове възклицаваха от радост (35:3-7). В твърде древната песен на Девора, където се описва битката при водите Мегидонски, звездите се представят като армия, на която Бог заповядва, както князете на своята войска. “От небето се биеха, биеха се звездите от своите пътища със Сисара” (Съдии 5:20). И броя на това небесно войнство може да изчисли само Бог; Той всичките тях ги нарича по име; от Неговия повик нищо не се скрива, не липсва (Исаия 40:26; Псалом 146:4). Има места в Свещеното Писание, където са изброени имената на някои съзвездия, така например в Иов 33:31-32 се казва: “Можеш ли върза възел на Хима (тоест hmyK=плеяди, според други Сириус или Скорпион[17] и да развържеш връзките на Кесил (тоест lycK=Орион)? Можеш ли да извеждаш съзвездията на времето им и да водиш Ас (тоест wi и wyi=Мечка) с децата ѝ? (сравни Иов 9:9; Амос 5:8)[18].

Не е ясно, дали тук имаме работа с научно определение и значение на тези имена, или пък с народни поверия и неконтролируеми сказания, още повече като се вземат предвид понятията възел, връзване и прочее, които имат магьоснически характер.

От много места на Свещеното Писание може да се заключи, че в старозаветните представи за звездния свят има една раздвоеност, двойственост: от една страна трезви и правдоподобни, а от друга – митологични и фантастични схващания, украсени с поетични и фигуративни изрази, които нямат никакъв догматичен и богооткровен характер.

Прочетете още „Мирогледът на старозаветния човек – продължение 1*“ →

Мирогледът на старозаветния човек*

Публикувано на от Dragan Bachev

(според Библията)

Иван Спасов Марковски

Доказана истина е, че от мирогледа на един човек твърде много зависи неговата практическа дейност. Затова днес толкова много се говори и пише за мироглед – създаване на здрав мироглед, борба за съвременен мироглед и така нататък[1]. По-рано на този въпрос като че ли не се е давало голямо значение, затова и библейската наука е така бедна откъм монографични, специални съчинения върху старозаветния мироглед[2].

Историкът, за да си обясни много от проявите на един народ из областта на науката, изкуството, религията и прочее, трябва да е запознат добре с мирогледа на този народ. Също така, за да разберем всички религиозни и културни прояви на древноеврейския народ – носител и изразител на старозаветната Църква – трябва да сме запознати с неговите представи и схващания за света изобщо.

Най-крупният дар, най-крупното творение, което е дал този народ на човечеството, това е неговата свещена литература – Свещеното Писание на Стария Завет. Тук е проявен и кристализиран духовният гений на този народ. От Израил не са произлезли личности като Софокъл и Еврипид, като Фидий и Праксител, и личности на дълбоки философски мъдрости. Но затова пък този народ ни е дал Моисей, – безспорно един религиозен гений, певецът на псалми Давид, който по дълбочина и сила на религиозното изживяване и днес може да ни служи за пример и подражание. Исаия, Иеремия и други пророци, за които вярата в Яхве стои над всичко. Така че старозаветният човек може да се нарече човек на религията, на религиозния мироглед, изразен в Свещеното Писание. Последното откъм своята човешка страна се явява като резултат на този религиозен мироглед. Следователно, за да разберем свещените книги на древноеврейския народ, трябва да знаем, как гледа той на света в неговата целокупност, а именно: как е произлязъл светът, коя е причината на разните природни явления, откъде иде човекът, какъв е смисълът на човешкия живот, какъв е неговият край и други?

На всички тези въпроси този народ гледал, както ще видим, през призмата на религиозната идея, която е прониквала целия му живот.

Проблемът за мирогледа на древния Израил има не само историческо значение, той представлява известен интерес за нас християните и сега. Известно е, че основата на Новия Завет се крие в Стария Завет, и следователно старозаветният мироглед до известна степен е преминал и в християнството. Той дълго време е бил единствен и изключителен. Едва в по-ново време, след като се засили естествознанието и разните опитни науки направиха грамадни успехи, библейският мироглед доби известни поправки и приспособления с оглед към новите научни открития. Но за широката маса, която е слабо запозната с науката и вярва в Библията, старозаветният мироглед в много от своите по-важни пунктове си остава и сега господстващ. И до днес вярващите още черпят оттук знания и дирят отговор на въпросите за произхода на света, за първоначалната история на човечеството, за смисъла на живота и други. И понеже Старият Завет дава един завършен, лесно достъпен и задоволителен отговор за обикновеното мислене, затова и той така дълбоко е заседнал в душите на християнския свят. Може би не всички намират тук еднакво удовлетворителен отговор, но в Библията са засегнати почти всички въпроси, които интересуват и прости, и учени, а именно: откъде е и какъв е края „на този чуден свят, в който живеем? Откъде води началото си човешкото битие и каква е неговата цел? Каква е връзката между физическия и духовен свят, между нравственото достойнство и земното благополучие, между волевите действия и човешката съдба? Що е смъртта? Каква е съдбата на човешката душа и прочее? След това, кой стои над всичко? Кой е първопричината и източникът на всичко? С други думи: що е Бог, какви са Неговите проявления и атрибути и прочее?

Наистина, старозаветният мироглед представлява голям интерес за нас християните. Бихме могли да кажем, че до голяма степен той е поставен в основата на християнското богословие. Може би от някои старозаветни схващания и представи за света, и за живота въобще да сме се еманципирали под влияние на древните християнски учители и църковни писатели, под влияние на древната и нова философия, под влияние на науката, но по много основни въпроси християнството е запазило мирогледа на старозаветния човек. И от това гледище на нас ни се налага едно основно запознаване с този въпрос.

Ще трябва да се обърне внимание на още едно обстоятелство. Днес Библията е подхвърлена на доста усилена критика от страна на някои мислители с рационалистическо направление, главно поради нейния ненаучен мироглед. Те изкарват, че Библията и науката си противоречали по въпроса за произхода на света и човешкия род, при обяснението на някои природни явления и прочее. По такъв начин отрицателната критика се старае да подрони авторитета на Библията като Слово Божие. Така щото и откъм тази страна ни се налага да имаме ясна представа за старозаветния мироглед. И ако тук се срещат известни наивни, простонародни схващания за света и за известни природни явления, ще трябва да видим, на какво се дължат те, какъв е техния произход и смисъл, и доколко те имат стойност на догматични и богооткровени истини.

Нашето изложение ще има повече разяснително-ексегетичен и исторически характер, отколкото апологетичен. Задачата ни ще се заключава главно в това, да изложим обективно и вярно въз основа на Библията, какви са били разбиранията и представите на старозаветния човек за света и живота. А да се отговори на въпроса: доколко те са състоятелни и научни, доколко те отговарят на разбиранията на съвременния човек е работа не толкова на ексегетиката, колкото на апологетиката.

При посочване на задачата и поставяне рамки на нашата работа, ще трябва да отбележим, че от мирогледа на по-късното юдейство ще се интересуваме по-малко. Тук безспорно са оказали известно влияние персийската религия и гръцката философия, както това се вижда, например от някои есхатологични очаквания и представи за задгробния свят и от някои натуралистични и дуалистични схващания. Наистина, основните старозаветни идеи са запазени, но личи и влиянието на по-новото гръцко времe[3]. Също и между древните старозаветни писатели срещаме известни, макар и несъществени, развития в схващанията за света и живота. И това не трябва да ни учудва, защото Старият Завет представлява един сборник, една малка библиотека от книги, които имат за свои автори писатели, често пъти раздалечени един от друг по време с цели столетия и намиращи се под най-разнообразни влияния. И все пак по същество на своите разбирания те не са се различавали много, защото са имали един общ идеал за живота и са се ръководили от една обща религиозна идея.

При изследване на старозаветния мироглед често пъти се прави грешка, като известни догматични и философски системи на новото време се приписват на Стария Завет. Ние споменахме no-горе, че израилтяните никога не са имали склонност към строго философско мислене, техният народен гений се проявявал главно в областта на религията. Наистина, по-късно под влияние на гръцката нарадва, практическа философия се развива и у израилтяните литература на премъдростите (Hochma literatur), от която имаме запазени книгите: Притчи Соломонови, Еклесиаст, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисус син Сирахов и Иов. Докато за първите две книги може да съществува отчасти спор, дали те принадлежат на Соломон, както учат някои древни църковни писатели, или пък на някои по-късни писатели, но за книгата Премъдрост Соломонова не съществува вече никакво съмнение, че тя няма за свой автор Соломон. Още блажени Августин е дошъл до убеждението, че тази книга е наречена Премъдрост Соломонова, на името на богоугодния израилски цар, само по навик[4]. Блажени Иероним пък говори за тази книга даже като за liber pseudepigraphus, qui Sapientia Salomonis inscribitu[5]. Така, че тук имаме произведения от по-късно време, където личат известни идеи с песимистично и епикурейско направление и опит да се примирят те с представата за един личен, всемогъщ Бог, пред Когото трябва да имаме благоговеен страх. Тук нямаме една философска система, почиваща на метафизически построения, а практическа философия, практическа житейска мъдрост, каквато срещаме у Сенека, Марк Аврелий и други. Само че библейските, философстващи писатели стоят и тук на религиозна почва и имат за изходно начало догмата: Яхве е нашият Бог, Той е единствен и единен. Този строго монотеистичен принцип е в основата на целия старозаветен мироглед, тази догма остава неизменна през цялото старозаветно време, а след това тя бива възприета и от християнството. Само така можем да си обясним, защо мирогледът на израилтяните е лишен от всякаква митологичност и фантастични представи за света, и природните явления. Напротив, той е бил твърде прозаичен и трезв. Тогава, когато съседните и близки народи, като асирийци, вавилонци, финикийци и други, са имали богата митология, одухотворявали са разни бездушни твари, изобразявали своите много божества по всевъзможни начини и така нататък; израилтянинът пък се противопоставял на всякакво видимо, образно представяне на Бога, Това е било строга заповед. “Не си прави кумири и никакви изображения на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, и що е във водата под земята… “(Изход 20:4). Така че, полетите на фантазията, така необходими за създаване на митология, на художество, ваятелство и други изкуства, били задушени още в началото. Благоприятни условия имало само за развитие на поезията и то главно на лириката и на музиката, като средства за възвеличаване и прославяне на Бога.

Каква голяма разлика между мирогледа на древна езическа Гърция и древния Израил! Там имаме едно леко и весело схващане за живота, който трябва да се подслажда, да се разхубавява и разкрасява с всички средства на изкуството. Тук имаме една твърде строга и трезва представа за живота, рисувана с всичката сложност и трудност на човешкия житейски път. За древна Елада божествата са обект на изкуство и поезия, те допълват разнообразието и веселите тонове в живота. Елините строят множество храмове на своите богове и влагат тук цялото свое изкуство, създават красив и поетичен култ, защото за него всичко е изкуство: с него и за него живее той, – религиозното е вторична проява. За израилтянина пък Бог е като един строг баща към своите чада. Той иска строго да се изпълняват Неговите заповеди, иска чист живот и правда; понякога е така неумолим, както самата действителност, както самия живот. Той не се нуждае от величествени храмове. Първоначално се открива на своя народ в скромната скиния – шатра, а по-после в единствения Соломонов храм, който не може да се сравни по изкуство и величие с храма на Юпитер в Атина, с храма на Аполон в Делфи и други. Не в сътворени храмове живее Яхве, а в душата на своя народ. Той е източник и причина за всичко, чрез Него всичко живее и диша. Този универсализъм на Бога е прокаран в целия старозаветен мироглед. Като знаем това, ще ни станат ясни много от особеностите в разбирането на света и живота у древните израилтяни.

След тази обща характеристика на старозаветния мироглед, твърде необходима за правилното му разбиране, сега ще преминем към разглеждане на отделните въпроси, съдържащи се в посочената тема. Ще започнем с най-отдалечените и общи въпроси, с представата за света, за небето и земята, след това ще преминем на въпроса за микрокосмоса – за човека, за началото и същността на неговото битие, за смисъла на човешкия живот, и накрая за есхатологичните представи, за състоянието на човека след смъртта.

Прочетете още „Мирогледът на старозаветния човек*“ →

Справедливост, вяра, любов – продължение 5 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

ІІ. Вяра и любов

3.Отношение между вярата и любовта като християнски добродетели

Според св. Киприaн Картагенски, който има истинска вяра, той проявява любов към ближните си, като ги обсипва с дела на милосърдие и всякакво добротворство. Св. Киприaн Картагенски въз основа на много свидетелства от Свещеното Писание както на Стария, така и на Новия Завет (Товит 4:5; 12:8; Псалом 40:2; Притчи Соломонови 16:6; 21:13; Премъдрост на Иисус син Сирахов 3:30; 25:15; Даниил 4:24; Матей 3:10; 5:7; 6:19 и сл.; 7:19; 13:45; 19:21; Лука 3:9; 12:33; 19:8, и сл.; 21:3; Деяния на светите апостоли 4:32; 9:36 и сл.; Галатяни 6:10 и други) приписва на делата на състраданието и милосърдието и въобще на всички благодеяния, които са проява на любовта, сила да очистват греховете. Разбира се, тук не става дума за греховете, които са били извършени преди приемането на светото Кръщение, защото те са простени чрез кръвта и освещението Христови. Както водата угася огнен пламък, така чрез милостинята и другите добри дела се задушава пламъкът на греховете. Молитвата и постът придобиват по-голяма сила, ако бъдат подкрепени чрез добри постъпки и дела. Нашите молби биват чути, нашият живот бива избавен от опасности и нашата душа бива освободена от смърт едва чрез милостинята[214]. 

Св. Григорий Богослов особено настойчиво и убедително обосновава истината, че както вярата без любов и добри дела е мъртва, следователно не довежда до оправдание, така и естествената любов и произтеклите от нея добри дела не са в състояние да изкупят греховете и да спасят човешката душа. Той между другото, пише: „Както делото без вяра не се приема, понеже мнозина извършват добро за слава и по естествено разположение, така и вярата без дела е мъртва[215].”

Св. Иоан Златоуст възвеличава както вярата, така и любовта като християнски добродетели. Той не е привърженик на едностранчив възглед, който казва било „само вяра“, било „само любов”. За да се утвърди в пътя на нравственото усъвършенстване и на душевното спасение, на човека „е потребна не само вяра, но и живот с любов[216]”. Св. Иоан Златоуст придава голяма ценност на вярата; тя е безусловно необходима за нравственото усъвършенстване и за душевното спасение, ала без любовта вярата не принася голяма полза. Докато вярата и надеждата се прекратяват, когато се явят благата, които представляват техния предмет, любовта тогава именно и пораства и става най-силна. Следователно любовта превъзхожда всички други дарби, включително и вярата, защото те имат нужда от нея и сами чрез нея постигат своята висша цел и защото тя никога не отпада и не се прекратява: тя все повече ще възраства и тук, и в бъдещия век, и тогава още повече, отколкото сега[217].

Св. Исидор Пелусиот категорично отхвърля и осъжда вярата, която не действа чрез любов и не се проявява в добри дела. Той между другото пише по този въпрос: „Не мисли, че вярата, ако само подобава да се нарече вяра такава вяра, която е лишена от дела, ще те спаси. Понеже оправдаващата вяра изисква дела, които се намират в съгласие с нея, без такива дела не можеш да се спасиш[218].”

Св. Кирил Александрийски изисква да знаем, че ако се съединяваме с Христос Иисус само чрез словесно изповядане на вярата и не закаляваме връзката на това обещание чрез подвизите на любовта, ще бъдем мъртви и безплодни пръчки от Неговата божествена лоза, защото вярата без дела е мъртва (Яков 2:20)[219].

Накрая да приведа още мнението на св. Иоан Дамаскин, което заедно с изложеното вече учение на другите отци и учители на Църквата опровергава отнапред становището на католицизма за самостоятелното изкупително значение на добрите дела и за свръхдлъжните заслуги. Св. Иоан Дамаскин от една страна установява, че без вяра човек не може да се спаси, понеже върху вярата се основава всичко – както човешко, така и духовно. От друга страна св. Иоан Дамаскин отбелязва, че вярата достига съвършенство само чрез изпълняване на всичко, което Иисус Христос е узаконил. Следователно вярата без дела е мъртва, както и делата без вяра. Истинската вяра се проявява в дела[220].

Религиозно-философският и етически анализ „на вярата като християнска добродетел разкрива в нея такива страни, моменти и тенденции, които не ѝ позволяват да се изолира и чужди от нравствената любов, а още по-малко да ѝ се противопоставя, да се намира в противоречие с нея и да я отрича по какъвто и да било начин. Християнската вяра е едновременно Божи благодатен дар[221] и лична добродетел на вярващия човек. Характерът на християнската вяра като добродетел се обуславя както от нейното съдържание, така и от начина на неговото възприемане, усвояване и оплодотворяване от страна на човека.

Съдържанието на християнската вяра е Бог като свято трилично същество, извършеното от въплътеното второ лице на Св. Троица изкупление на човешките грехове и откритите в Словото Божие истини за нравствено усъвършенстване, за освещаване и за спасяване на човека. Цялото това най-общо набелязано съдържание на християнската вяра носи религиозно и нравствено ценностен характер и отправя към религиозно и нравствено-свободната воля на човека изисквания, които искат да определят цялото му поведение, да дават насока на нравствената му дейност, да го ръководят по пътя на нравственото усъвършенстване, да го възвисяват от греховност към светост, да го изтръгнат от гибелта на нравственото падение и да го направят съучастник на вечното спасение. Ако се конкретизира съдържанието на християнската вяра още повече и специално с оглед на обсъждания тук проблем, трябва да се каже, че съобразно с битието на Бога като пресвято и вселюбещо лично същество и с извършеното от въплътеното второ лице на Св. Троица изкупление като дело на Неговата саможертвена любов, призванието и назначението на вярващия се състоят в това да проявява пламенно боголюбие и дейно братолюбие. Който вярва в Бога и чрез вярата си Го познава, то спазва заповедите Му и върши благоугодното пред Него. „А заповедта Му е тая, да вярваме в името на Неговия Син Иисус Христос и да любим един други, както ни е дал заповед[222].” „Тази е Моята заповед – говори Иисус Христос – да се любите един друг, както Аз ви възлюбих… По това ще познаят всички, че сте Мои ученици, ако любов имате помежду си[223].”

От това става ясно, че съдържанието на християнската вяра като добродетел носи висш нравствено-ценностен характер и с вътрешна последователност прераства в нравствена любов. „Целта на поръчването е – да се породи любов от чисто сърце, от добра съвест и нелицемерна вяра[224].”

Християнската вяра е добродетел и като такава насочва към нравствената любов не само по божественото си съдържание, но и по начина на неговото възприемане, усвояване и оплодотворяване. Религиозно-нравствената структура на християнската вяра изисква да бъде възприета, усвоена и оплодотворена чрез съзнателно-свободно искане, решение, усилие, усърдие и подвижничество. Подтикван и ръководен от едни или други мотиви и съображения, човек може да приеме или да отхвърли предлагания му благодатен дар на вярата да му остане верен или да му измени, да го възгрява в себе си и възраства в него или да го занемарява и да отпада от него. Поради съзнателно-свободното възприемане на вярата и поради личното участие в нея човек или се удостоява с нейните блага, или се лишава от тях[225]. Ценейки извънредно високо съзнателно-свободния, лично-подвижническия момент във вярата, Иисус Христос не е искал да привлече към Себе Си никого против волята му, не е искал да включи никого в духовното Си царство насила или с каквато и да било принуда. В проповедите и беседите Си Иисус Христос винаги апелирал към нравствената свобода на слушателите Си и им предлагал свободно да възприемат и да усвоят съдържанието на вярата, пленени само от неговата нравствена ценност, възвишеност и красота.

Както всяка друга добродетел, така и християнската вяра не се задоволява само с това да бъде съзнателно-свободно възприета. Определянето на човешката воля чрез един съзнателно-свободен акт може да носи чисто формален и дори нравствено произволен характер, следователно да не притежава висока нравствена ценност. Към структурата на добродетелта принадлежи такава съзнателно-свободна определеност на човешката воля, която е извършена по дълбоко убеждение и по възвишени мотиви и се е затвърдила като трайна душевна разположеност и активна сила в човешката дейност. Мерило на истинската добродетелност не е теорията, а практиката; неин показател са не думите, а делата. Добродетелният герой се проявява не в областта на теориите и съзерцанията, а в попрището на практическата дейност. „Тъй като сферата на нравствеността е предимно практическа сфера – отбелязва правилно бележитият руски философ и литературен критик Висарион Григориевич Белински, – а практическата сфера се образува предимно от взаимните отношения между хората, то именно тук, в тези отношения – и никъде другаде, – трябва да се търсят белезите на нравствения или безнравствения човек, а не в начина, по който човек разсъждава за нравствеността, или в това, към коя система, към кое учение или коя категория нравственост се придържа. Думите, колкото и да са красноречиви, дори когато се произнасят със страстен глас и се придружават не само от поривисти жестове, а понякога и от горещи сълзи, сами по себе си все пак не струват повече от всеки друг брътвеж: тук, както и навсякъде, цялата работа е в делата[226].”

Християнската вяра става същинска добродетел, когато нейното съдържание се възприеме и се усвои съзнателно-свободно и толкова дълбоко раздвижи и завладее човешката душа, че стане определящ фактор във всичките ѝ изживявания и прояви. При разясняването на притчата за сеяча Иисус Христос казва, че има някои, които когато чуят словото, с радост го приемат, ала нямат в себе си корен за него, поради което временно вярват, а във време на изкушение отстъпват. Такава вяра е повърхностна и несъвършена. Истинска и съвършена вяра има у онези слушатели на Словото Божие, чието семе намира добра почва в душите им. Те, когато чуят словото, пазят го в добро и чисто сърце и принасят добродетелен плод с търпение[227].

Напълно в духа на Христовото учение светите апостоли изискват вярата да изпълва цялата душа[228], да бъде „от все сърце[229]”, да бъде твърда и непоклатима[230], да бъде здрава и постоянна[231], да се утвърждава и да възраства непрестанно[232], да бъде нелицемерна и от чисто сърце[233], да определя насоката на волята, и дейността, да действа чрез любов[234], да подтиква към добротворство, да извършва добри дела и да принася изобилни плодове[235]. Само тази вяра, която е изпълнила цялото сърце на човека, станала е основен център на съзнанието му и главен двигател на волята му – само тя притежава сила да оправдава и спасява. Ако „със сърцето си повярваш – говори св. апостол Павел – ще се спасиш, понеже със сърце се вярва за оправдаване[236]”.

И така, християнската вяра като добродетел не е повърхностно и мимолетно душевно състояние: тя е дълбока, цялостна и постоянна нагласа на душата, устремена към любов към Бога и отливаща се в любов към ближните. Който не обича Бога пламенно и ближните си дейно, той няма истинска вяра и не познава Бога. Християнската вяра като добродетел подтиква към любов и намира своето пълно разкритие и осъществяване в любовта, която единствено е „свръзка на съвършенството”[237]. Вследствие нравственото си съдържание и добродетелния си характер християнската вяра създава вътрешно удовлетворение, душевен мир и спокойствие и има за свой резултат блаженство[238].

Всяка нравствена любов и особено пък любовта като християнска добродетел от своя страна предполага и съдържа в себе си вяра. Нравствената любов, каквато във висша мярка е християнската любов, е безкористна, самоотвержена и саможертвена. Тя цени, уважава и зачита личността на всеки човек и му служи всеотдайно. Чрез любовта си истинският християнин вижда във всеки човек, без оглед на неговото емпирично духовно-нравствено състояние, свой брат, откликва на всички негови нужди и потребности, подкрепя го в живота и напредъка му и при нужда се жертва за благополучието и спасението му. В това отношение вдъхновяващ е примерът на Иисус Христос, Който изпълнил в живота Си Своите думи: „Син Човечески не дойде, за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мнозина[239].” Християнската любов е всеобемна по обсег – има за свой обект на всеки човек; по-нататък, тя е нравствено чиста и възвишена по мотиви – безкористна е; накрая, тя е безпределна, всеотдайна и саможертвена. „Никой няма любов по-голяма от тая, да положи душата си за своите приятели[240].”

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 5 и край*“ →

Справедливост, вяра, любов – продължение 4*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

ІІ. Вяра и любов

3. Отношение между вярата и любовта като християнски добродетели

Вярата и любовта са специфични християнски добродетели. В етическите учения и системи на най-бележитите древногръцки философи и моралисти (Платон, Аристотел) вярата и любовта не стоят в редицата на добродетелите. Древногръцката добродетелност се е изчерпвала в четирите така наречени кардинални добродетели на философската етика: мъдрост, мъжество, умереност и справедливост. Основните добродетели, които християнството е донесло на света са: вярата, надеждата и любовта. Поради постановеността си в отношение към Бога и в отлика от кардиналните добродетели на философската етика те са получили техническото название „богословски добродетели“. Цялото благочестие и съвършената добродетелност на християнина се изчерпват в тези три добродетели.

Проблемът за отношението между тези три християнски добродетели и по-специално между вярата и любовта винаги е занимавала и продължава да занимава християнското съзнание и богословската наука. При това този проблем представлява не само теоретически, но и практически интерес. Насоката на неговото разрешение повлиява както цялата система на християнската етика, така и характера на християнската добродетелност, а следователно се отразява и върху спасението. Значи, проблемът за отношението между вярата и любовта има екзистенциален характер за християнското битие и съзнание.

Правилното разрешение на проблема за отношението между вярата и любовта като християнски добродетели е извънредно много затруднено не само от нейната сложност, но и от исторически утвърдените едностранчиви опити за нейното разрешение, които са влезли в символическите книги на някои християнски вероизповедания и са придобили за тях ненакърнима валидност на догматически определения.

При най-големи обобщения може да се каже, че католицизмът донякъде под влияние на блажени Августин, а повече под влияние на Тома Аквинат проявява склонност да дава предимство на любовта пред вярата, затова поддържа тезата: fide formata caritate. Според блажени Августин, любовта към Бога е същинската добродетел, следователно всички други добродетели, които заслужават това име, се съдържат в любовта и са нейно разкритие. Степените на нравственото обновяване на човека в Христовата Църква са три: вяра, надежда и любов и то подредени в тази последователност. Вярата е първата степен, ала най-висшата и решаваща е любовта. Следователно вярата фактически е само предно стъпало на любовта, която съдържа в себе си съвършенството. Дори нещо повече, вярата постига своята пълнота само в любовта. Ако вярата бъде лишена от любов и добри дела, тя престава да е добродетел, става мъртва и бесовска[162]. Под влияние на схоластическите богослови и най-вече на Тома Аквинат католицизмът почнал да преувеличава значението на добрите дела, докато се стигнало дотам, че на тях се приписвала самостоятелна, независима от вярата, ценност пред Бога и им се придавало характер на заслуга. Към обикновените заслуги, които се придобивали чрез изпълняване на евангелските заповеди, били присъединени свръхдлъжните заслуги, които се припечелвали чрез изпълняване на така наречените евангелски съвети[163].

Протестантизмът, главно под влияние на реформатора Мартин Лутер, подчертава първенството и предимството на вярата пред любовта. Мартин Лутер твърди, че вярата не трябва да се поставя наред с другите добродетели, а над тях. Според него, единството на християнския нравствен живот може да се гарантира, само когато вярата има основно положение по отношение на останалите добродетели и е единствена добродетел. Следователно, според Мартин Лутер, вярата е първоизворът, жизненият принцип и действената сила на цялата нравственост. Излизайки от учението на св. апостол Павел за оправданието не чрез дела по закона, а само чрез вяра в Иисус Христос[164], Мартин Лутер в тълкуването си на посланието към галатяните направо заявява: не любовта, а вярата оправдава. Следователно вярата е извор и майка на всички останали добродетели. В зависимост от това, докато повлияното от блажени Августин богословие се определя от любовта, следователно е богословие на любовта, повлияното от Мартин Лутер богословие се определя от вярата, следователно е богословие на вярата[165]. Православната Църква в духа на цялото Свещено Писание следва св. апостол Павел в сравнителната му оценка на вярата, надеждата и любовта[166], според която по-голяма от вярата и надеждата е любовта, без да отрича относителната самостоятелност и самоценност на вярата, нито на надеждата. В живота на този свят нито пълнотата на християнската вяра е възможна без съвместното действие на любовта, нито пълнотата на християнската любов е възможна без наличието на жива и дейна християнска вяра. “Посланието на патриарсите на Източно-Католическата Църква за православната вяра“, което за Православната Църква има характер на символическа книга, понеже неговият текст е изработен въз основа на “Определението на православната вяра на Източната Църква“, одобрено и признато за израз на истинската православна вяра на Иерусалимския събор през 1672 година, дава съответно признание на ценността и валидността както на вярата, така и на любовта. Според него, никой не може да се спаси без вяра. Ала само онази вяра води до оправдание чрез Христос и дава възможност да угодим на Бога, която действа чрез любов или все едно чрез изпълняване на божествените заповеди. Съответно на това човек се оправдава не просто само чрез вяра, но с вяра, която действа чрез любов, сиреч чрез вяра и дела. Мисълта, че уж вярата, като заменя делата, придобива оправдание в Христос, се признава за нечестива. “Не призракът само на вярата, но същинската в нас вяра чрез делата ни оправдава в Христос[167].”  

Теоретическата и практическа важност на проблемa за отношението между вярата и любовта като християнски добродетели от една страна и вероизповедните различия по нея от друга страна настойчивo изискват тя да бъде обсъдена и осветлена старателно и критично както от гледище на Свещеното Писание и патристиката, така и от съвременно религиозно-философско и етическо гледище. 

Думата „вяра“ не се употребява в еднакъв смисъл[168]. В Свещеното Писание също се дава различно значение на думата „вяра“. Според Свещеното Писание, има вяра разсъдъчна или теоретическа. Св. апостoл Яков говори: „Ти вярваш, че Бог е един: добре правиш; и бесовете вярват и треперят[169].” Тази вяра съвсем не е вярата, която се изисква от Иисус Христос и която води до оправдание и спасение. Евангелската вяра не е само разсъдъчна или теоретическа убеденост в една или друга религиозна истина. Тя е такава убеденост в религиозната истина, която обзема цялата душа на вярващия и най-важното вдъхновява сърцето му със своите възвишени изисквания и идеали и активизира волята му за тяхното осъществяване в дейността му. Вярата, която остава само разсъдъчна или теоретическа убеденост и не преминава в дейност, отговаряща на духовно-нравствената ѝ структура и на религиозно-моралното ѝ съдържание, е несъвършена, безжизнена, бездушна, мъртва, бесовска. Тя води не до оправдание и спасение, а до осъждане и погибел. Св. апостол Яков, който говори за този вид вяра, казва: „Вярата, ако няма дела, сама по себе си е мъртва… Както тялото без дух е мъртво, тъй и вяра без дела е мъртва[170].” Вярата става съвършена и води до оправдание и спасение, когато се проявява в обич и се отлива в добри дела. 

Не бива да се остане с впечатлението, като че ли само св. апостол Яков обезсилва вярата и отрича оправдаващата и спасителна ѝ сила, ако тя не бъде придружена от любов и не се отлива в добри дела.

Преди всичко Иисус Христос съвсем определено изтъква, че изповедта на вярата няма никаква религиозна ценност и не води до оправдание и спасение, ако не се отлее в любов към Бога и ближните, ако не се прояви на дело в боголюбие и братолюбие. Иисус Христос изисква вяра и приписва на вярата спасителна сила: „Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден[171]”; „който вярва в Сина, има живот вечен; който пък не вярва в Сина, не ще види живот, и гневът Божи пребъдва върху него[172]”. Очевидно е, че тук се има предвид не несъвършената вяра, която се състои само в разсъдъчна или теоретическа убеденост и се проявява във външна изповед, а съвършената вяра, която като цялостна обзетост на човешкия дух от възвишения обект на вярата определя цялото му поведение и се отлива в обич и добротворство. Иисус Христос недвусмислено и красноречиво потвърждава това в две от най-бележитите Си проповеди: в “ Проповедта на планината“, която има програмен характер за цялата обществена дейност на Иисус Христос през земния Му живот и в Проповедта за страшния съд, която е завършък и увенчаване на проповедническата Му дейност. В „Проповедта на планината“ Иисус Христос говори: „Не всеки, който Ми казва: Господи, Господи, ще влезе в царството небесно, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец небесен. Мнозина ще ми кажат в оня ден: Господи, Господи! Не в Твое ли име пророкуваме? И не в Твое ли име бесове изгонвахме? И не в Твое ли име много чудеса правехме? И тогава ще им кажа открито: никога не съм ви познавал; махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие [173].” В проповедта за страшния съд Иисус Христос посочва, че вярата, ако не се е проявила в дейно боголюбие и братолюбие не ще има никаква религиозна ценност и значимост. Вечен живот ще наследят само тези, които в името на Бога са извършвали добри дела на ближните си, а онези, които са заключили сърцата си за братолюбието и не са извършили никакво добро дело, ще отидат във вечен огън, приготвен за дявола и неговите ангели[174].

Св. апостол Петър изисква от християните да вярват, за да получат спасение, готово да се открие в последно време. Вярата обаче е несъвместима с живот според човешките похоти; тя е съвместима само с живот по Божията воля. Вярата изисква човек да очисти душата си „за нелицимерно братолюбие“, за постоянна обич един към друг от чисто сърце[175]. По примера на призовалия ги Светия вярващите трябва сами да бъдат свети във всичките си постъпки[176]. Св. апостол Петър призовава вярващите да обичат братството, да имат помежду си добри обноски и да проявяват добри дела[177]. Към достойнството на християните принадлежи не само вярата, но и състраданието, братолюбието, милосърдието, дружелюбието, неотвръщането зло за зло или хула за хула, странолюбието, миролюбието, всякакъв вид добротворство, служене един другиму – все прояви на християнската любов[178]. При това св. апостол Петър изисква да имаме най-вече не вяра, а любов, защото без нея вярата е безсилна, не покрива греховете, не оправдава и не спасява. „Най-вече – наставлява св. апостол Петър – имайте усърдна любов един към друг, защото „любовта покрива много грехове”[179]. Вярата е начало и път към спасението, ала до него се достига, като към вярата се прибавят останалите християнски добродетели, между които – любовта заема върховно място. „Като положите всяко старание, привнесете към вярата си добродетел, към добродетелта знание, към знанието въздържание, към въздържанието търпение, към търпението благочестие, към благочестието братолюбие, към братолюбието любов. Защото, ако тези добродетели ги има у вас и се умножават, те не ще ви оставят празни, нито безплодни в познаването на нашия Господ Иисус Христос. А у когото ги няма, той е сляп, късоглед и е забравил, че се е очистил от предишните си грехове[180].”

Според св. апостол Иоан Богослов, вярата и любовта са неразделно свързани. Както който вярва, така и който обича, е роден от Бога[181]. Вярата в Бога и постиганото чрез нея познание за Бога не са свършени, не довеждат до богообщение, до спасение и до вечен живот без любовта, „защото любовта е от Бога и всеки, който люби, е роден от Бога и познава Бога; който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов[182]; „който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога и Бог – в него[183].” Божията заповед изисква едновременно вяра и любов; само чрез нейното спазване човек постъпва богоугодно, пребъдва в Бога и върви по пътя на спасението. Божията заповед – казва св. апостол Иоан Богослов – е „тая: да вярваме в името на Неговия Син Иисус Христос да любим един другиго, както ни е дал заповед”[184]. Вярата и любов се свързват в една заповед и само при съвместното им упражняване имат нравствено-преобразователна и духовно-спасителна сила. Психологически любовта не е възможна без вяра, защото как човек може да обича Бога, ако не вярва в Него, и как може да обича ближния си като свой брат, ако не почита Бога като небесен Отец на всички хора. От своя страна вярата без любовта е безсилна и мъртва; тя не води към живот и причинява смърт, защото от смърт към живот преминава само този, който обича братята си; който не обича брат си, пребъдва в смърт; всеки, който мрази брат си е човекоубиец; а никой човекоубиец няма вечен живот, който да пребъдва в него[185].

Св. апостол Юда изисква от християните не само да се поучават и да напредват във вярата, но и да се запазват и да се подвизават в любовта. „Вие, възлюбени – говори той, – като се назидавате в пресветата ваша вяра и се молите чрез Дух Свети, запазвайте себе си в любов Божия[186].”

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 4*“ →

Справедливост, вяра, любов – продължение 3*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

ІІ. Вяра и любов

Отношението между вярата и любовта има основоположно значение за християнското съзнание и за християнския живот. Какво образува живецът на християнския живот – вярата или любовта? Съвместими ли са вярата и любовта като религиозни и нравствени ценности? Какво място заемат вярата и любовта в християнското нравствено усъвършенстване и в делото на спасението, а оттук в иерархията на християнските ценности и в системата на християнската етика? И накрая, могат ли вярата и любовта да бъдат хармонично и творчески съчетани? В историята на християнската мисъл още от най-ранното време на нейното зараждане и през цялото и развитие са се появявали и утвърждавали идеи, становища, учения и течения, в които проблемът за отношението между вярата и любовта не е получил правилна постановка и вярно разрешение. Това се отразявало вредно върху християнския живот. Тук няма да бъде проследявано извънредно сложното историческо развитие на проблематиката за отношението между вярата и любовта, защото то излиза извън обсега на това кратко систематическо изложение. Ще бъдат посочени само основните идеи и противоположности от тази проблематика, чрез чието осветление ще се цели да се постигне правилно разрешение на проблема за отношение между вярата и любовта. 

На първо място се обсъжда идейният обсег на християнската вяра. Лев Николаевич Толстой настойчиво твърди, че Иисус Христос не е изисквал от последователите Си да вярват в Него или в нещо друго освен в учението Му, чиято същност се състояла в принципа на нравствената любов. Вярата в Иисус Христос като безпогрешен Учител, Изкупител и Спасител на човечеството била измамна. Такива мисли се срещат в много съчинения на Лев Николаевич Толстой и особено в следните: „Изложение на Евангелието“, “Християнското учение“ и „Царството Божие е вътре във вас”

На второ място същината на вярата се разбира така, че тя се противопоставя на любовта и оттук се отрича нейната нравствена ценност: вярата разединявала и разделяла хората, насаждала в душите им фанатична непримиримост и ожесточеност, а любовта ги съединявала и свързвала, разтапяла леда в душите им и ги обединявала в едно велико братство. Такива тенденции могат да се срещнат почти у всички представители и привърженици на така наречената автономна нравственост, на автономно-етическото движение и на автономно-етическата религия. 

На трето място се забелязва надценяване на ролята и значението на вярата и обусловеното от него подценяване, респективно отхвърляне на любовта в християнския живот и в делото на спасението. Такива тенденции най-силно са застъпени в протестантския свят. Още религиозният реформатор Мартин Лутер (1483-1546) с учението си за оправдаване само чрез вяра (sola fide) е създал благоприятна идейна атмосфера да се приписва не само първенство, но и всевластие на вярата и да се изтиква на заден план любовта в християнския живот и в делото на спасението[127].       

1. Христоцентричност на евангелската вяра

Истинската християнска вяра за разлика от всеки друг вид вяра има за свой основен обект богочовешката личност и спасителното дело на Иисус Христос. В този смисъл вярата, която се основава върху евангелията и се изисква от Божията Църква, е христоцентрична. Нейният живец е личността на Иисус Христос: без нея християнската вяра загубва силата си и става безплодна; тя се изражда в суеверие и накрая замира. Иисус Христос съвсем определено обявявал Себе Си за средоточие на евангелската вяра. 

Един път мнозина слушатели на Иисус Христос Го запитали какво трябва да правят, за да извършват Божи дела. Иисус Христос им отговорил дословно: „Делото Божие е това – да повярвате в Онзи, Когото Той е пратил[128].“ Очевидно е, че вярата в Своята изключителна личност и божествена мисия Иисус Христос поставя като първо условие за богоугоден живот. Така разбрали Иисус Христос и cлушателите Му. Те Го запитали какво знамение ще направи, за да повярват в Него[129]. 

Себе Си като централен обект на евангелската вяра Иисус Христос е посочил също така определено в беседата Си с изцерения от Него слепороден, за когото повествува св. апостол  Иоан Богослов. Иисус Христос го запитал дали вярва в Него като в Божи Син. Изцереният от слепотата си отговорил утвърдително и Му се поклонил[130]. В беседата Си с Никодим, Иисус Христос между другото открил истината за Своята личност като въплътен Единороден Божи Син и за  необходимостта свободно да се вярва в Него, за да се постигне спасение и вечен живот. Иисус Христос казал: „Който вярва в Него, бива съден, а който не вярва, е вече осъден, задето не е повярвал името на Единородния Син Божи[131].“ Иисус Христос изисква от последователите Си и да вярват в Него, защото тази вяра има нравствено-преобразователна, духовно-прераждаща и религиозно-спасителна сила. Той говори: “Ако не повярвате, че Аз съм Месия – Христос, ще умрете в греховете си[132]”. Той назовава Себе Си, а не учението Си, хляба на живота, живия хляб, слязъл от небето, Който вярва в Него, който яде пречистата Му плът и пие честнàта Му кръв в тайнството свeта Евхаристия, той има вечен живот и ще бъде възкресен в последния ден[133]. Към пълнотата на християнската вяра принадлежи не само вяра в Иисус от Назарет като въплътен Бог Слово, като божествен Месия и Спасител на човечеството, но и вярата във възвестеното от Него евангелско учение. Поради това Иисус Христос изисква: „Вярвайте в Евангелието[134].“ Тук е от особено значение да се изтъкне, че за истинския християнин евангелското учение е неделимо от вярата в неговия божествен благовестник – Иисус Христос, без вярата в богочовешки характер на Неговата личност, без вярата в Неговото божествено пратеничество и без вярата в Неговото спасително дело. Евангелско учение е благовестие за дошлия в света божествен Спасител в историческото лице на Иисус от Назарет. Ако евангелското учение се отдели от богочовешката личност и от спасителното дело на Иисус Христос, то се превръща в обикновена религиозно-нравствена система, която може да притежава само по-висока или по-нисша теоретическа ценност, но не и безусловна религиозно-нравствена валидност и духовно-спасителна сила. 

Също така християнският религиозно-нравствен живот, подвижничеството в християнските добродетели и най-вече осъществяването на евангелската нова заповед за любовта не са възможни без вяра в Иисус Христос като въплътен Бог Слово и без непрекъснато благодатно общение с Него. Непресъхващият извор на християнския живот се състои в благодатното общение с безмерния божествен живот на Иисус Христос. Спасителят Сам нарича Себе Си истинската лоза, а вярващите в Него – лозови пръчки. Както пръчката сама по себе си не може да дава плод, ако не бъде на лозата, така и вярващите ако не пребъдват в Иисус Христос. „Аз – казва Той – съм лозата вие пръчките; който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо. Ако някой не пребъде в Мене, бива изхвърлен навън, както пръчката, и изсъхва; и събират пръчките, та ги хвърлят в огън, и те изгарят. Ако пребъдете в Мене, и словата Ми пребъдват във вас, то каквото и да пожелаете, искайте, и ще ви бъде[135[.” Който вярва в Иисус Христос и се намира в непрекъснато благодатно общение с Него, из неговата утроба, както е речено в Писанието, ще потекат реки от жива вода[136]. 

И така, центърът, около който се групира цялото съдържание на християнската вяра и се движи целият християнски живот, е богочовешката личност и месианската дейност на Иисус Христос. Същината на християнството не се състои в евангелското учение, а в живата и дейна вяра в Иисус Христос като божествен Спасител на света. Евангелското слово е вест за въплътения Единороден Божи Син, за Неговата спасителна мисия, за Неговото божествено учение и за извършващото се чрез жива и дейна вяра в Него спасение. Евангелското учение е само разкритие на богочовешкото дело на Иисус Христос и на осъществения в Него съвършен религиозно нравствен идеал. Християнската религия има за своя основа и за свое средоточие лицето на Иисус Христос и извършеното от Него спасително дело. С оглед на това Иисус Христос облажава онзи, който не ще се съблазни поради Него[137], който ще повярва в Него, ще Го последва и по този начин ще стане съучастник на струящия в Него безбрежен и вечен божествен живот. Изпращайки учениците Си на проповед, Той им поръчал да благовестят и да свидетелстват за Него[138]. 

Следвайки завета на божествения си учител, светите апостоли в писателската и мисионерската си дейност благовестели за Иисус Христос, за Неговата богочовешка личност, за извършеното от Него изкупление и за постиганото чрез вярата в Него и чрез изпълняването на учението Му спасение. Цялото съдържание на каноническите евангелия има за свой предмет и за свое средоточие личността, живота и делата на Иисус Христос. Книгите на Новия Завет не си поставят за цел да дават изложение и обосновка на някаква религиозно-философска доктрина или на някаква религиозно-етическа система. Те разказват за Иисус Христос като Месия, за изкупителния Му подвиг и за постиганото чрез Него спасение. 

Св. апостол Матей нарича Евангелието си „книга за живота на Иисус Христос[139]”, а не книга за учението Му.   

Св. апостол Лука написал своето Евангелие и книгата „Деяния на светите апостоли“, за да разкрие по достоверни сведения образа и живота на Иисус Христос, Който представлява „твърдата основа“ на християнското учение [140]. Следователно евангелското учение екзистенциално и органически е свързано с личността и делото на Иисус Христос. Отделено от историческата личност и от изкупителното дело на Иисус Христос и обособено като самостоятелна и независима от тях религиозно-философска или религиозно-етическа система, евангелското учение става безпочвено и загубва благодатно-преобразователната и духовно-спасителната си мощ.

Св. апостол Петър говори и пише от името на всички апостоли, че свидетелстват за Иисус Христос, Спасителя на света, това, което им е известно от непосредно общение с Него и от личен опит[141]. „Живият камък“, от човеците отхвърлен, но от Бога избран, положеният в Сион избран и драгоценен Камък е Иисус Христос. Този Камък, а не едни или други евангелски принципи или норми, „стана глава на ъгъла“; върху Него се издига величествената сграда на Божията Църква като духовен дом за религиозна обнова и морално прераждане, за нравствено усъвършенстване и душевно спасение[142]. Св. апостол и евангелист Иоан Богослов в първото си съборно послание си поставя за задача да съобщи на вярващите онова, което той заедно с другите апостоли е чул с ушите си, което е видял с очите си, което е наблюдавал и което е попипал с ръцете си, именно за Словото на живота, тоест за въплътения Единороден Божи Син в историческата личност на Иисус от Назарет[143]. Св. апостол Павел пише и проповядва за Иисус като разпнат възкръснал божествен Месия и Спасител на човечеството. Навсякъде в писанията на св. апостол Павел, Иисус Христос се представя като историческа личност и възкръснал Богочовек. Ако Иисус не бе съществувал като историческа личност и ако Той след кръстната Си смърт за изкуплението на човешките грехове не бе възкръснал от мъртвите то християнската проповед и евангелската вяра биха били празни, безсмислени и безсилни[144]. Следователно истинността и спасителността на евангелското учение се обуславят от историческото съществуване и от възкресението на Иисус Христос.

И останалите апостоли в писанията и проповедите си на първо място благовестват за Иисус Христос, свидетелстват за богочовешката Му личност и за месианското Му достойнство и изискват вяра в извършеното от Него изкупление и постиганото чрез него спасение. Своята проповед апостолите обикновено наричали благовестие за Господа Иисус или свидетелстване за Него[145]. 

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 3*“ →

Справедливост, вяра, любов – продължение 2

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

І. Любов и справедливост

Обсъждането на етическия проблем за принципното отношение между любовта и справедливостта логически довежда до религиозно-философския проблем, за отношението между Божията любов и Божията справедливост, между любовта и справедливостта като Божии свойства. Още в древно време този проблем, е бил разискван най-оживено в християнския свят, главно във връзка с учението на Маркион и гностиците за несъвместимостта между Божията милваща любов и Божията наказваща справедливост. За Маркион антиномията между Божията любов и Божията справедливост придобила такова значение и му изглеждала толкова неразрешима, че го довела до утвърждаване на дуализъм, до приемане на два бога: един зъл представян в Стария Завет като страшен и наказващ съдия, и друг добър, представян в Новия Завет като любящ и милващ Отец[72]. 

Въз основа на изложеното по проблема за отношението между любовта и справедливостта и още повече въз основа на светоотеческото опровежение на Маркионовата еретическа заблуда може да се намери лесно разрешение на антиномията: Божия любов – Божия справедливост. Светата любов като най-висше битийно, нравствено-ценностно свойство на Божия личен Дух включва в себе си цялата пълнота на съвършенството, следователно и ценността на справедливостта. Всички нравствени ценности извират из върховната нравствена ценност на Божието битие – из светата любов – и представляват от себе си нейни по-близки или по-далечни отражения съответно на сферата, през която те се пречупват и в която се осъществяват. Така че справедливостта като нравствена ценност не може да бъде нищо друго освен по-нисша и частична проява на Божията любов. Своята битийно-ценностна основа справедливостта има в Божията любов и от нея черпи своето съдържание и своите мотиви.

Според християнското съзнание, ако Бог не би бил любов и не би обсипвал всички твари с лъчите на Своята обич, справедливост не би имало, правда не би съществувала, а заедно с това не би бил възможен и животът. “Само у Господа… има правда и сила[73].” Божията свята любов е битийната пълнота на живота и на съвършенството и извън нея и независимо от нея човек губи жизнените си сили и се отклонява от пътя на правдата и съвършенството. Заради това вярващият човек, подобно на старозаветния псалмопевец, се моли: “Научи ме, Господи, на Твоя път и насочи ме в пътеката на правдата[74].” Бог обновява правия дух вътре в човека[75]. И така, да заключим с думите на св. апостол Иоан Богослов: ако знаем, че Бог е праведник, нека знаем също, че “всеки, който върши правда, е роден от Него[76]”. Когато любовта на християните все повече и повече изобилства чрез познание и разбиране на всичко, за да различават що е по-добро, тогава те се изпълват “с плодове на правда, дарени чрез Иисус Христос[77]”.

Ако Божията любов би била лишена от справедливост, тя не би била свята и съвършена, не би била “свръзка на съвършенство[78]”, защото на нея би липсвала важна нравствена ценност. Любов без справедливост е сантименталност, мекушавост, следователно е слабост, а не положителна нравствена ценност и проява, не градивна и творческа добродетел. Ако любовта би била лишена от справедливост, тя не би създала пълен хаос и анархия, би лишила доброто от гаранция и би дала пълен простор на злото. Божията любов като върховна битийна ценност, в противоположност на чисто идеалните нравствени ценности на съвременната ценностна етика на философа Николай Хартман, има в себе си и най-голяма мощ да победи злото и да утвърди доброто във вечността. Заради това Божията любов като най-висша нравствена ценност, необходимо включва в съдържанието си справедливостта и по този начин се явява твърда и непоклатима гаранция за окончателното възтържествуване на доброто. Където любовта не може да постигне своите висши цели по своя собствен път, там тя си служи със средствата на справедливостта. В този смисъл св. апостол Павел казва, че “любовта е изпълнение на закона[79]”.  Това разбира се, не значи, че любовта остава да се движи само в тясната, ограничена и нисша сфера на законническата правда, защото този апостол, в същото си послание пише, че “сега без закона се яви Божията правда[80]”. Където законническата правда не е достатъчна, на първо място в религиозната област, а след това и в нравствения живот, за да се постигнат целите на висшето добро – спасението на човека, там Божията правда действа без закон, защото “чрез делата на закона няма да се оправдае пред Него нито една плът[81]”. Тогава Божията правда се ръководи не от закона и не осъществява нисшата законническа справедливост, а се ръководи от любовта и се осъществява висшата правда “чрез вяра в Иисус Христос[82]“. Тази висша правда се състои в това: Бог, като знаел, че човек поради своето пленничество на греха и поради своята немощ не е в състояние сам да изпълни изискванията на закона да принесе справедлив откуп за греховете си, изпратил Единородния Си Син, Който от обич към падналия човешки род приел човешка плът и чрез кръстните Си страдания изпълнил закона за справедливостта и принесъл достатъчен откуп за греховете на немощните Си братя. Това е Божията правда, която е продиктувана и осъществена от любовта; тя оправдава човека даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христос Иисус[83]. 

Тук вече се навлиза в сферата на Божията справедливост, понятието за която е предизвикало толкова много спорове в историята на християнската мисъл[84]. Поради ограничените цели на това обсъждане се налага да се остави настрана цялата сложност на този проблем. За нашите цели тук е достатъчно да се изтъкне, че Божията справедливост напълно естествено се различава от човешката справедливост. Свещеното Писание съвсем определено говори, че съществува разлика между Божията и човешката справедливост[85]. Блажени Августин изисква да се различава справедливостта на Бога от справедливостта на човека[86]. Ясно е, че Бог като абсолютен и всесвят дух притежава и проявява не човешка, земна, светска справедливост, която е обусловена от несъвършени позитивни закони и от ограничените сили на човешката личност и общност. Божията справедливост е божествена по същност, тоест тя е пълна, непогрешима, съвършена, вечна, абсолютна. Псалмопевецът казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища[87].” В „Православния християнски катехизис“ се дава следното определение: „Бог е Дух… всеправеден[88].” Поради Своята вечна и абсолютна справедливост единствено Бог безпогрешно дава всекиму неговото и въздава всекиму заслуженото[89]. Разбира се, Божията справедливост не е законническа, юридическа, а във висша степен нравствена, етична. При даване всекиму неговото и при въздаване всекиму заслуженото Бог като всезнаещ и премъдър личен дух в проявите на справедливостта Си подхожда напълно индивидуално, тоест като взема под внимание съкровените помисли и намерения на всекиго[90]. В проявите на Своята вечна и абсолютна справедливост Бог не постъпва като безсърдечен и безчовечен, като суров и жесток съдия.

Псалмопевецът, като казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища“, веднага прибавя: „и благ във всичките Си дела[91]”. Тук вече се установиха твърди опорни точки за хармонично съчетание на Божията любов с Божията справедливост и за опровергаване на твърдението за антиномичност и непримиримост на Божията любов с Божията справедливост. Божията любов не е лишена от правда, а още по-малко е несправедлива; тя осъществява положителното съдържание на закона за справедливостта и гради чрез него своето по-висше дело. Отците и учителите на Църквата в своите творби не са преставали да посочват и да обосновават истината, че Божията любов е справедлива и че Бог остава правосъден, дори когато прощава грехове и помилва грешници. Но и Божията справедливост не е лишена от любов и още по-малко е безогледна, сурова, бездушна. Божията справедливост вътрешно е проникната от любов, мотивирана и ръководена от любов, осъществява със своите средства целите на любовта и намира своето пълно разкритие в любовта.

Отците и учителите на Църквата неуморно са изтъквали и обосновавали, че Божията справедливост е блага, любеща и че Бог остава благ, любещ, и когато наказва съгрешилия човек, защото Той го наказва като истински баща не за задоволяване на някакъв неудържим гняв, нито за отмъщение или просто за въздаяние, а за поправяне, усъвършенстване и спасение. Следователно самите Божии наказания са проява колкото на Божията справедливост, толкова и на Божията доброта и обич. От това може да се направи изводът, че любовта и справедливостта като свойства на Бога се намират във вътрешна хармония и са неотделими една от друга, ако Божията любов би била лишена от справедливост и би била несправедлива, тя не би била истинска, пълна и съвършена; също така и Божията справедливост, ако би била лишена от любов и не би отивала по-далеч от обикновено въздаяние, не би била истинска, пълна и съвършена. Обаче на Божието абсолютно битие подобава да бъде украсено с всяка пълнота и с всяко съвършенство; поради това в него любовта и справедливостта взаимно се допълват, за да нямат в себе си никакъв недостиг. 

Истината за неотделимостта на Божията справедливост от Божията любов и на Божията любов от Божията Справедливост е разкрита с голяма проникновеност от отците и учителите на Църквата.

Св. Ириней Лионски се спира подробно на тази истина, като разобличава гностическото лъжеучение на Маркион за двата бога: един справедлив и наказващ и друг любещ и милващ. Този църковен отец между другото пише: „Ако съдещият Бог не е същевременно и добър (bоnus) и не награждава и не наказва според заслугите, Той не ще бъде нито справедлив, нито мъдър съдия. От друга страна добрият Бог, ако е само добър и не изследва кому трябва да оказва Своята доброта, ще бъде без истинска справедливост и доброта и Неговата доброта ще се окаже слабост… И тъй, когато Маркион разделя Бога на две части и единия нарича добър, а другия – справедлив, той унищожава божеството и у единия, и у другия. Съдещият Бог, ако същевременно не е добър, не е Бог, понеже не е Бог този, у когото няма доброта (bоnitas); също така добрият Бог, ако не е същевременно справедлив, не е Бог.“ Въз основа на това Божията доброта или любов не е лишена от справедливост, като и Божието правосъдие не е немилостиво, понеже добротата върви пред него и го предшества[92]. Според този свети отец, Божията справедливост без Божията любов не би била справедлива, както и Божията любов без Божията справедливост не би била любеща. Оттук трябва да се заключи, че Бог наказва не заради самото наказание и не от гняв: които отстъпват от Бога, сами се лишават от благата на общението с Него[93]. Бог наказва като мъдър Промислител на света. Следователно Божията справедливост в края на краищата се свежда към любовта; Божията справедливост е изискване на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота. Истината за неразделността на любовта и справедливостта у Бога се разкрива подробно от Тертулиан, главно в съчинението му против Маркион. Според Тертулиан, както от една страна правдата не само е сама в себе си нравствено добро, но и служи за негова гаранция, така от друга страна и добротата не изключва правдата, защото без нея ще бъде немощно добродушие, което дава безнаказан простор на злото – нещо съвсем противно на Божията природа, която обича само доброто[94].

Според Климент Александрийски, Божията наказваща справедливост, не противоречи на Божията милваща обич, защото главната цел на Божиите наказания – независимо от вразумителния им пример за другите – е да подтикват самия грешник занапред да не греши и напълно да се поправи [95]. 

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 2“ →