Илия Цоневски

3. Атинагор

1.В древната християнска литература не са запазени никакви сведения за живота и дейността на апологета Атинагор. Като автор на апологията на християнството, той е означен в надслова на запазената в кодекса на Арета (oт 914 година) молба (апология): „Молба (пратеничество) за християните на християнския философ oт Атина Атинагор“, отправена „до императорите (самодържците) Марк Аврелий Антонин и Луций Аврелий Комод“. Няма основание да се съмняваме в достоверността на това известие. А то дава указание, че по време на написването или изпращането на апологията („молбата“), тоест между 176 и 180 година (понеже Комод е получил титлата (император) в края на 166 година, а император Марк Аврелий е умрял в началото на 180 година), Атинагор е имал за свое местожителство Атина. Сам се именува, подобно на други християнски апологети oт ІІ-ри век (например св. Иустин), християнски философ.

Древните църковни писатели, между които и Евсевий Кесарийски, и блажени Иероним, не говорят нищо за Атинагор. Само едно-единствено известие за него ни е оставила християнската древност, но то едва ли заслужава доверие. Касае се за свидетелството на църковния историк oт V-ти век Филип Сидет или по-точно на неизвестния автор на едно кратко известие за ръководителите на Александрийското катехизическо училище, което известие е извлечено oт незапазената „история на християнството“ на Филип Сидет. То гласи: „пръв ръководител на александрийското училище бил Атинагор. Той е живял във времето на Адриан и Антонин (Пий) и им представил своята апология (молба) в защита на християните. Той изповядвал християнската вяра и тогава, когато ходил в тогата на философ и бил ръководител на школата на академиците. Като имал намерение да пише против християнството, за да постигне най-успешно своята цел, той пристъпил към четене на свещените книги; пленен oт благодатта на Светия Дух, подобно на великия Павел, станал проповедник на самото това учение, против което въставал. Негов ученик бил Климент Александрийски, при когото се учил Пантен[218]. Тези указания обаче не отговарят на истината. Те противоречат на историческите данни за александрийското катехизическо училище, които дава Евсевий Кесарийски. А той е живял много по-рано oт Филип Сидет и със своите исторически съчинения, според свидетелството на Сократ[219], далеч го е превъзхождал. Така например Сидет (или неизвестният автор) неправилно твърди, че Атинагор е бил пръв ръководител на александрийското катехизическо училище. Във времето, когато според Сидет Атинагор е ръководел това училище, негов ръководител е бил Пантен. Oт друга страна, ако това би било вярно, непонятно е как са могли да останат неизвестни дори на Евсевий Кесарийски съчиненията на такъв знаменит учител – ръководител на широко известното александрийско катехизическо училище. Освен това, апологията (молбата) на Атинагор е била отправена не до Адриан и Антонин Пий, а до Марк Аврелий и Комод. И най-сетне: Климент Александрийски е бил не учител, а ученик на Пантен; затова ясно свидетелства Евсевий Кесарийски[220]. Oт цялото известие на Сидет може да се признае за достоверно само това, че Атинагор е написал апология на християнството и че е бил в Александрия, което се подкрепя и oт това, че според свидетелството на патриарх Фотий[221] александриецът Боет посветил след 180 година на Атинагор (ако този Атинагор е тъждествен с апологета) книга за тъмните изрази у Платон.

Преди Филип Сидет св. Методий Олимпийски (починал 312 година) привежда в съчинението си „За възкресението[222]“ няколко реда oт съчинение на някой си Атинагор (adaper ejlecdh kaiv Aqhnagora), без да дава каквито и да било сведения за него. Този цитат у св. Методий намираме почти буквално в апологията на Атинагор (24-та глава). Други следи oт нея в древната християнска литература и до днес не са открити[223].

Някои учени предполагат, че апологетът Атинагор е едно и също лице с мъченик Атиноген, който, според свидетелството на св. Василий Велики [224] съставил хвалебна песен за третото Лице на Свeта Троица. Очевидно това предположение почива само на съзвучието на двете имена и на предполагаемата грешка на преписвачите на съчиненията на Атиноген, защото той е претърпял мъченическа смърт през време на преследванията на християните при император Диоклетиан[225].

2.В парижкия кодекс (oт 914 година) на архиепископ Арета Кесарийски са поместени две съчинения на атинския философ Атинагор: 1) „Молба (пратеничество) за християните“ („Aqhnatovpou Aqhnaivou filosovfou cristia ou’ prespeiva periv cristianw’vn“ – „Supplicatio sive legatio pro christianis“), – апология на християнството, отправена до императорите Марк Аврелий Антонин и Луций Аврелий Комод“ и 2) „За възкресението на мъртвите“ („Auhnagorou Auhnaiou filosofou cristianou’ peri ajnastajsew nekrw’n – De resurrectione mortuorum). И в двете съчинения Атинагор се открива като образован християнин, добре запознат с различните философски системи.

Апологията на Атинагор е една oт най-сполучливите апологии на християнството oт ІІ-ри век. Спокойно и с пълно съзнание за правотата на защитаваното дело той разкрива същността на християнското учение и представя сериозни и убедителни доводи в негова полза. Като се отличава oт апологията (речта) на Тациан по умерения тон, апологията (молбата) на Атинагор превъзхожда и апологиите на св. Иустин по издържаността на плана, стройността прегледността на изложението, грижливата обработка на стила и чистотата и хубостта на езика. Тя им отстъпва само по оригиналността на мислите в тях – в това отношение те я превъзхождат. По съдържание апологията на Атинагор има повече допирни точки с апологията на Минуций Феликс („Октавий“), отколкото с апологиите на св. Иустин Философ и Тациан. Затова някои учени предполагат, че Минуций Феликс се е ползвал oт апологията на Атинагор[226].

3.По своя възглед върху езическата философия Атинагор се приближава към св. Иустин и рязко се отличава от Тациан. И той, подобно на св. Иустин, се е именувал християнски философ и е продължавал, според преданието, и след като е приел християнството да носи философска мантия[227]. За положителното отношение на Атинагор към философията свидетелства това, че той е одобрявал стремежите на философите да познаят истината и е бил склонен да признае, че тези стремежи не са били съвършено безуспешни. Езическите философи са могли да се приближават към истината благодарение на това, че те не са били съвсем чужди на божествения дух. „Философите са засягали както други, така също и този въпрос (за единството Божие, бел. моя) само чрез предположения, при което всеки, според степента на своята възприемчивост на божественото, се е чувствал подтикнат oт своя собствен дух да дири дали не би могъл да намери и разбере истината[228]. Тези мисли на Атинагор напомнят твърде много учението на св. Иустин за семената на божествения Логос, благодарение на които и езическите философи са могли да се приближават към истината[229].

Особено много Атинагор е ценял философските възгледи на Платон, като е смятал, подобно на други църковни писатели, че те са най-съвършеното, което е могъл да даде езическият свят в областта на философията. Като разглежда мисълта на Платон, че не е по силите му да разсъждава за езическите божества, Атинагор пише: „Нима този, който е съзерцавал вечния, чрез ума и разума постижим Бог, и е разкрил Неговите свойства, именно истинно съществуващото, единосъщността, произлизащото oт Него благо, тоест истината; нима този, който е разсъждавал досежно първата сила, а също и за това, че „всичко е във властта на царуващия над всичко и всичко е за Него и Той е причина на всичко“, а също и за второто и третото начало …, нима той е считал за по-високо oт своите сили да постигне истинско познание за това, което е произлязло oт чувствено осезаемото, тоест oт земята и небето. Това съвсем не може да се каже[230]“.

Като цени така високо Платоновата философия, Атинагор обаче проявява пълна обективност, като подчертава, че дори и тя, а още повече изобщо езическата философия е несъвършена – тя е далеч oт пълното познание на истината. Наистина в различните философски системи, особено в Платоновата, могат да се намерят частици (семена) oт истината, но те имат и много недостатъци – противоречия, изопачаване на истината и дори лъжа, защото се домогвали да разкрият истината без Божията помощ. У езическите философи според Атинагор „не се оказала такава способност, за да постигнат истината, понеже те мислели да придобият познание за Бога не oт Бога, а всеки по свой път; затова всеки oт тях различно е учил и за Бога, и за материята, и за формите, и за света“[231]. Езическите философи са се отдалечавали oт истината не само поради неведение и заблуда, но понякога дори злоумишлено са я изопачавали. „Към всяко положение и учение, което изразява истината на нещата, изниква и нещо лъжливо, изниква не поради това, че то се е развило oт някакво начало или oт някаква естествена причина, но се привнася oт тия, които нарочно измислят зловредното семе, за да изопачат истината. В това можем да се убедим, първо, oт примера на тези, които в древността са се занимавали с философски изследвания, oт взаимното им разногласие както с най-древните, така и със съвременниците им, а така също и oт самата обърканост досежно сега занимаващите ни въпроси (за възкресението, бел. моя). Такива люде не са оставили нито една истина неоспорена: нито съществото Божие, нито Неговото знание, нито Неговата дейност те са пощадили със своите зли нападки, нито произлизащите oттук в логическа връзка истини, които ни водят към богоугоден живот. Едни съвършено и решително отхвърлят истината в тези неща, други я извращават според своите възгледи, а трети се стараят да подхвърлят на съмнение и най-очевидното[232]“. И затова при тези недостатъци на философите и техните системи, разликата между божествената мъдрост и светскатa, според Атинагор е такава, „каквато е разликата между истината и вероятността: първата е небесна, а втората – земна[233]“. Оттук е ясно, че Атинагор е преценявал езическата философия не толкова сама по себе си, а повече в сравнение с възвишеността, правотата и божествения характер на християнското учение.

Атинагор проявява пълна обективност и в отношението си към самите езически философи. Той се отнася със съчувствие към ония oт тях, които по своя живот са се издигали над околната среда, а по учението си са превъзхождали другите философи. Неодобрително говори за преследванията oт страна на народа на Питагор, Хераклит, Демокрит и Сократ, като подчертава, че тези философи „по отношение към своята добродетел не са претърпели никаква вреда[234]“. Oт друга страна, той одобрява отрицателното отношение на народа към ония философи, които са заслужили това със своите постъпки. „Атиняните – отбелязва Атинагор – справедливо са обвинили в безбожие Диагор, който не само направил общоизвестно орфическото учение и разгласил между народа елевзийските и кабирски мистерии и разрушил дървената статуя на Херкулес и я изгорил, но и открито проповядвал, че съвсем няма Бог[235]“. Като говори за живота на езическите философи, Атинагор привежда обикновено такива факти и събития, които исторически са засвидетелствани и затова не биха могли да се оспорят.

И двете запазени съчинения на Атинагор свидетелстват, че той е познавал много добре езическата философия и я използвал за своите апологетически цели. В апологията си привежда твърде много мнения на езически философи повече по памет, а някъде и дословно. Най-много се позовава на философските възгледи на Платон, като прави цитати oт следните негови съчинения: Тимей[236], Държава[237], Горгий[238], и Федър[239]. Привежда следните философски възгледи: учението на Платон за единството, вечността и самобитността на Бога – Творец на света[240], за света като художествено произведение на Бога, за материалността на небето и земята[241], за отликата между съществуващото и несъществуващото[242], възгледа му, че съществува голяма отлика между Бога, звездите и героите[243], че нищо не пречи, щото телата, след своето разрушаване отново да бъдат съставени oт същите елементи, oт които са произлезли първоначално[244]; учението на Аристотел за единството Божие[245], мнението му, че поднебесните неща не се ръководят oт промисъла[246]; учението на Питагор за единството Божие[247] и че нищо не пречи телата след разрушаването им отново да се образуват oт своите елементи[248]; учението на стоиците за Бога и Неговото единство[249], за двете причини на битието: едната – действаща и управляваща, тоест промисъла, а другата – страдаща и изменяема, тоест материята, за изгарянето на света и повтарянето на световните периоди[250], за материята и че тя се прониква oт духа Божи[251], учението на Талес за Бога[252], философското обяснение на Емпедокъл на езическите божества и учението му за двете начала: омразата и любовта, които се борят помежду си, както денят и нощта[253].

В своето положително и обективно отношение към езическата философия Атинагор не само се позовава на мненията на някои философи при изясняването на основните истини на християнството, но и много oт своите възгледи той излага в чисто философска форма, например: учението за Бога[254],за божественото Слово и Дух Свети[255],за отликата между умопостигаемото и чувствено осезаемото,за съществуващото и несъществуващото[256],за материята[257],за творческата и промислителна дейност на Бога[258], за ангелите[259], за демоните[260], за човека и човешката душа[261].

Философски характер има и бележитото доказателство на Атинагор за единството Божие. То е първият опит в древната християнска литература за научно-философска обосновка на монотеизма[262]. „Ако отначало е имало двама или много богове, – пише Атинагор, – то те са се намирали или на едно и също място, или всеки oт тях на свое собствено място. Но на едно и също място те не биха могли да бъдат, защото, ако са богове, те не са подобни един на друг; но те не са подобни, понеже са безначални; всички същества, които имат начало, са подобни на своите първообрази; безначалните същества пък не са подобни, понеже не са произлезли oт нещо друго или oт някакъв образец. Но ще кажат, че те образуват едно и Бог също е един, както ръцете, очите и нозете са части на едно тяло? Така е, ако би ставало дума за човек, например за Сократ, тъй като той е роден и подлежи на тление, състои се oт части и може да бъде разделен на части; а Бог, като безначален, безстрастен и неразделим, не се състои oт части. Ако пък всеки oт тях съществува отделно, а Бог, Творецът на света, се намира по-високо oт сътвореното и около всичко, което Той е сътворил и устроил, то къде ще бъде другият бог, къде ще бъдат останалите? Защото, ако светът, който има кълбообразна форма, се затваря oт небесните кръгове, а Творецът на света обитава над творението, като го управлява чрез Своя промисъл, то къде ще бъде мястото на другия бог или на другите богове? Него го няма в света, който принадлежи на Друг, няма го и около света, защото и над него е Бог, Творецът на света. Ако пък го няма нито в света, нито около света, тъй като всичко, което е около света, се обхваща oт Същия Бог, то къде е той? По-високо oт света и oт Бога? В друг свят или около друг свят? Но, ако е в друг свят или около друг свят, той вече не е около нас, защото не господства над света и защото сам не е велик със своето могъщество, защото пребъдва в ограничено място. Ако пък такова място не съществува и в друг свят, защото Бог-Творецът всичко изпълнява, нито пък около друг свят, защото всичко се обхваща oт Бога, то и самият той (другият бог, бел. моя) не съществува, както и не съществува място, където би пребъдвал. И какво прави той, когато има друг Бог, комуто принадлежи този свят, и сам той като пребъдва по-високо oт Твореца на света, не се намира нито в света, нито около света? Нима има някакво друго място, където би пребъдвал? Но над Него е Бог и всичко Божие. Какво място би могло да има за него, когато Бог-Творецът изпълва всичко над света? Промишлява ли той? Ако не промишлява, то и нищо не е сътворил. Ако пък той нищо не твори и не промишлява, ако няма никакво друго място, където би се намирал, то има само един Бог, Който oт вечност съществува и Сам е Творец на света[263]“.

Философски характер има и цялото съчинение на Атинагор „За възкресението“. То е най-хубавото, което ни е завещала християнската древност по тоя въпрос[264]. В него Атинагор си поставя за цел по умозрителен път да оправдае и обоснове богооткровеното и църковното учение за бъдещото възкресение на людете. Тъй като във връзка с всяко учение могат да възникнат съмнения и заблуди, необходимо е дадено учение не само да се изложи и обоснове, но и да се защити, като се отхвърлят всички възможни срещу него възражения, защото „този, който желае да бъде учител на истината, като говори за истината не може да убеди никого, докато някое лъжливо мнение е заседнало в съзнанието на слушателите и се противи на думите му[265]“. Оттук съчинението би могло да се раздели на две части: първата съдържа опровержение на възраженията срещу възкресението (2-10 гл.), а втората – положителна обосновка на това учение (11-25 гл.).

Ако признаем Бога за причина на всичко съществуващо – пояснява Атинагор – всички възражения против възкресението могат да се сведат към твърдението, че Бог или не може да възвърне живота на мъртвите, или не желае да стори това. Ако Той не може да стори това, то е поради недостатъчно знание и сили у Него. Но Бог има необходимото знание, понеже Той знае природата и съставните части на телата, които има да възкреси. Той знае точно мястото, където се намира всяка частица на разрушеното тяло. Той знае елементите, oт които се е състояло тялото, макар те и да биха били съвършено невидими за човешкото око. Ако още преди образуването на човешкото тяло Бог е знаел елементите, oт които то ще се състои, Той и след разрушаването на цялото тяло не може да не знае къде се намира всяка частичка, необходима за новото образуване на тялото; защото по-трудно е да се предвиди това, което още не съществува, отколкото да се знаят вече съществуващите неща след разрушаването им[266].

Бог е всемогъщ. Той има достатъчно сила, за да възкреси телата. Защото, ако при първия творчески акт Той е извикал към битие човешките тела oт нищо, Той може и след разрушаването им отново да ги възстанови и възкреси. Той може да създаде безформената материя и да ѝ даде форма. Тази Негова творческа сила може да съживи мъртвото и на тленното да даде нетление. Той има сила да приведе отново в единство разпръснатите части на разрушеното тяло[267].

По-подробно Атинагор се спира на възражението, че тялото на човека, след като се разложи в земята на съставните си части, нерядко преминава чрез растенията и някои животни, които служат за храна на човека, в телата на другите люде; поради това може да се окаже, че телата на много люде трябва да бъдат носители на едни и същи съставни елементи, а едновременното им възстановяване (възкресението им, а не създаването им отново oт нищо) в пълния състав е съвършено немислимо. Атинагор отстранява и това възражение, като разкрива мисълта, че Бог, Творец и Промислител, е определил за всяко същество съответна на неговия организъм храна, която само служи за развитието и запазването на съществените членове на тялото, които ще му бъдат присъщи и след възкресението. Всяка друга храна, макар и да се приема oт организма, не се възприема oт него, а или безполезно преминава през него, или пък дори влияе върху него разрушително. Тъй че не всяка храна се възприема oт организма като негова съставна част[268].

Невъзможно е да се допусне, че Бог не желае да възкреси мъртвите, защото Бог не иска само това, което е несправедливо или недостойно за него. Чрез възкресението никому не се причинява вреда и затова няма нищо несправедливо в него. Възстановяването в нетление и безсмъртие на това, което е създадено тленно и е подхвърлено на страдания, напълно е достойно за Бога[269].

Във втората част на своето съчинение Атинагор преминава към положителните доказателства за възкресението на мъртвите.

Човек не е създаден oт Бога напразно и като средство за постигане целите на някакво друго същество. Той има целта на своето битие в самия себе си – в богопознанието и богоуподобяването. Тъй като достигането на тази цел е възможно само във вечността, а тази цел е поставена и средствата за нейното осъществяване са дадени на цялостния човек, а не само на душата, то очевидно и тялото е предназначено за вечно съществуване[270].

Възкресението се доказва и oт самата природа на човека. Той се състои oт душа и тяло, които са съединени в едно цяло; затова не може да се смята, че човек ще съществува, ако една oт тези негови съставни части би се унищожила напълно и окончателно. Душата и тялото заедно образуват цялостния човек, а това изисква вечното продължаване на съществуването им. А такова вечно съществуване не е мислимо без възкресението. Духовните и нравствени качества на човека изискват продължаването на неговото съществуване, защото те се обуславят oт дейността на тялото и душата. Само при хармоническото им единство можем да се стремим към богопознание и богоуподобяване. След смъртта тялото наистина се разрушава и връзката между него и душата временно се прекъсва. И във време на сън духовните сили и дейността на чувствата отслабват. Затова е право сънят да се нарича брат на смъртта. В съня, както и в смъртта се прекъсва жизнената дейност на душата и тялото. С пробуждането и възкресението се възстановява пълното единство на душата и тялото. Видимата смърт съвсем не е унищожена на тялото. Тя е само едно oт тези изменения, които образуват целия му живот на земята. Всички тези изменения на тялото от образуването му в утробата на майката до разлагането му в земята не унищожават нито битието на това тяло, нито съюза му с душата. Последното oт тези изменения ще бъде именно възкресението на тялото след смъртта. Това възкресение се потвърждава, а не се отрича oт естествените изменение на тялото тук на земята[271].

Основание за възкресението на мъртвите Атинагор вижда и в Божия промисъл за света, и в Божията всесправедливост. Отричането на промисъла Божи и справедливото въздаване всекиму според делата, би довело до отричане на всякаква нравствена дейност. Божествен промисъл има и той се простира върху целия живот на човека. Има и справедлив Божи съд, и възмездие. В сегашния живот обаче справедливо възмездие, както показва опитът, в пълнота не е възможно. Често пъти добрите люде страдат и изнемогват, а злите благоденстват. Освен това греховете на някои люде са тъй тежки, че те не могат да получат заслуженото наказание през земния живот. Пълно и справедливо възмездие е възможно след смъртта и възкресението. Но като безусловно справедливо възмездието трябва да се простира върху целия човек, а не само върху душата, понеже и тялото е участвало в добродетелния и греховния живот на човека; някои добродетели и пороци дори са немислими за душата без участието на тялото. Божествените заповеди са дадени не само на душата, но на целия човек. Следователно тялото трябва да възкръсне, та наградата или наказанието за изминатия земен път да получи цялостният човек. В противен случай ще бъде нарушено правосъдието Божие по отношение и към душата, и към тялото[272].

Учението за възкресението на мъртвите намира подкрепа и оправдание и в крайната цел на човека. Душата и тялото заедно са започнали и продължили да живеят на земята, заедно трябва да достигнат и крайната цел на човека и неговия живот. Целта на човешкия живот се отличава oт целта на другите същества. Човек като разумно същество има висша цел, каквато не могат да имат неразумните същества. Тази висша и крайна цел е вечното блаженство. Понеже тя излиза вън oт пределите на чувственото, не може да бъде постигната в пределите на земния живот. Осъществяването ѝ е възможно само в задгробния живот. Но ако тази цел е поставена не само на душата, а на цялостния човек, в такъв случай не може да има блаженство само на душата, отделена oт тялото. Затова необходимо е след смъртта душата и тялото отново да се съединят, тоест необходимо е възкресението на мъртвите, за да може цялостният човек да постигне крайната цел на съзнателния живот – вечно блаженство в постоянното съзерцаване на вечно Съществуващия[273].

В това съчинение на Атинагор, според думите на Скворцов, „е казано всичко, което е възможно за естествения разум, разкрити са всички съкровища на тогавашното естествознание, като са представени в строен ред и твърде увлекателно“[274]. Всичко в него – и начинът на разглеждането на въпросите, и голямата задълбоченост, и убедителната философска обосновка на защитаваните положения, и умелото опровергаване на всички възможни възражения – свидетелстват, че този бележит древно-християнски апологет, подобно на св. Иустин, напълно заслужено и оправдано се именува християнски философ.

__________________________________________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“, София, том VII (XXXIII), 6, 1957-1958. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[218]. Протоиерей Преображенскiй, пос. съч., стр. 49; Срв. Barderhewer, пос. съч., S. 301.

[219]. Socrates: Hist. eccl. 7, 17; Migne, PG, t. 67, col. 800 sq.

[220]. Eusebius: Ekkl. Ist.5, 10; Schwartz, S. 193.

[221]. Photius: Mynobiblion sive bibliotheca, cod. 155; Migne, PG, t. 103, col. 425 sq.

[222]. S. Methodius: De resurrectione, 1, 37, 1; Вж. Bardenhewer, пос. съч., S. 301.

[223]. Срв. Bardenhewer, пос. съч., S. 300 f.

[224]. S. Basilus Magnus: De Spiritu Sancto, c. 29; Migne, PG, t. 32, col. 205.

[225]. Срв. Протоиерей Преображенскiй, пос. съч., стр. 49, заб. 2.

[226]. Срв. Bardenhewer, пос. съч., S. 289 f; – P. Anselm Eberhard: Des Athenagoras von Athen Apologie und Schrift über die Auferstehung (Einleitung), „Bibliothek der Kirchenväter“‘ I.Reihe, Bd. 12 (Früchr. Apologeten, Bd. 1), Kempten und München 1913, S. 3 (261) f.

[227]. Срв. J. A. Möhler: Patrologie, oder christliche Literärgeschichte. Aus desseu hinterlassenen Handschriften und Ergänzungen Herausgegeben von Dr.J.X.Reitmayr, I. Bd.: Die ersten drei

Jahrhunderte, Regensburg 1840, S. 269; Huber, пос. съч., S. 24.

[228]. Athenagoras: Legatio pro christianis, c. 7; Migne, PG t. 6, col. 904.

[229]. Срв. Сергiевскiй, пос. съч., „Вяра и разум“, 1886 г., №13, стр. 1 сл.

[230]. Athenagoras: Legat. Pro christ., c. 23; Migne, PG, t. 6, col. 944.

[231]. Пак там, c. 7; Migne, PG, t. 6, col. 904.

[232]. Athenagoras: De resurrectione, c. 1; Migne, PG, t. 6, col. 973 sq.

[233]. Legat. Pro christ., c. 24; Migne, PG, t. 6, col. 948.

[234]. Пак там, c. 31; Migne, PG, t. 6, col. 961.

[235]. Пак там, c. 4; Migne, PG, t. 6, col. 897.

[236]. Пак там, c. c. 6, 19, 23; Migne, PG, t. 6, col. 901, 929, 944.

[237]. Пак там, c. 16; Migne, PG, t. 6, col. 921.

[238]. Пак там, c. 12; Migne, PG, t. 6, col. 913.

[239]. Пак там, c. 23; Migne, PG, t. 6, col. 944.

[240]. Пак там, c. 6; Migne, PG, t. 6, col. 901.

[241]. Пак там, c. 16; Migne, PG, t. 6, col. 921.

[242]. Пак там, c. 19; Migne, PG, t. 6, col. 929.

[243]. Пак там, c. 23; Migne, PG, t. 6, col. 991 sq.

[244]. Пак там, c. 36; Migne, PG, t. 6, col. 972.

[245]. Пак там, c. 6; Migne, PG, t. 6, col. 901.

[246]. Пак там, c. 25; Migne, PG, t. 6, col. 949.

[247]. Пак там, c. 6, 22; Migne, PG, t. 6, col. 901.

[248]. Пак там, c. 36; Migne, PG, t. 6, col. 937.

[249]. Пак там, c. 6; Migne, PG, t. 6, col. 901.

[250]. Пак там, c. 19; Migne, PG, t. 6, col. 929.

[251]. Пак там, c. 22; Migne, PG, t. 6, col. 937 sq.

[252]. Пак там, c. 23; Migne, PG, t. 6, col. 944.

[253]. Пак там, c. c. 22, 24; Migne, PG, t. 6, col. 937, 945.

[254]. Пак там, c. c. 4, 10, 16, 24, 31; Migne, PG, t. 6, col. 897, 908 sq., 929, 945, 961 sq.

[255]. Пак там, c. c. 10, 24; Migne, PG, t. 6, col. 908, 945.

[256]. Пак там, c. c. 19, 26; Migne, PG, t. 6, col. 929, 952.

[257]. Пак там, c. c. 4, 15, 16; Migne, PG, t. 6, col. 897, 920, 921.

[258]. Пак там, c. c. 4, 6, 13, 15, 22, 24; Migne, PG, t. 6, col. 897, 901, 916, 920, 940, 948.

[259]. Пак там, c. c. 10, 24; Migne, PG, t. 6, col. 909, 945.

[260]. Пак там, c. c. 24, 25, 27; Migne, PG, t. 6, col. 945, 949 sq., 952.

[261]. Пак там, c. c. 25, 27, 31; Migne, PG, t. 6, col. 949, 952 sq., 961.

[262]. Срв. Überweg, пос. съч., S. 62.

[263]. Athenagoras: Legat. pro christ., c. 8; Migne, PG, t. 6, col. 904 sq.

[264]. Срв. Altaner, пос. съч., S. 98.

[265]. Athenagoras: De resurrectione c. 1: Migne, PG, t. 6, col. 973 sq.

[266]. Пак там, c. 2; Migne, PG, t. 6, col. 977 sq.

[267]. Пак там, c. 3; Migne, PG, t. 6, col. 980 sq.

[268]. Пак там, c. 4-8; Migne, PG, t. 6, col. 981 sq.

[269]. Пак там, c. 9-10; Migne, PG, t. 6, col. 989 sq.

[270]. Пак там, c. c. 11-13; Migne, PG, t. 6, col. 993 sqq.

[271]. Пак там, c. c. 14-17; Migne, PG, t. 6, col. 1080 sqq.

[272]. Пак там, c. c. 18-23; Migne, PG, t. 6, col. 1008 sqq.

[273]. Пак там, c. c. 24-25; Migne, PG, t. 6, col. 1020 sqq.

[274]. К. И. Скворцов: Философiя отцов и учителей церкви вь перiоде апологетов, Кiев 1862, стр. 76. Цит. по Сергiевскiй, пос. съч., стр. 18.

Изображение: авторът Илия Цоневски (1903-1992). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-c8p