Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище*

Публикувано на 23.03.202323.03.2023 от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Въпросът за грехопадението е една oт възловите точки в догматическото богословие. С него тясно са свързани най-важни истини oт нашата вяра – истините за Божия промисъл по отношение на падналия в грях човешки род, за изкуплението, спасението, освещението и прочее. Според Свещеното Писание и светоотеческите тълкувания грехопадението не е нищо освен злоупотреба със свободата на волята, която Бог е благоволил да даде на човека, венеца на творението. Нежелано oт Създателя, грехопадението е било предвидено oт Него. Предвидено е било в Предвечния Съвет на пресвета Троица и средството за изцеряването на падналата в грях човешка природа чрез изкупителна жертва на Богочовека, принесена на Голгота. Тайната на Божественото домостроителство за изкуплението и спасението на човеците oт тъмната власт на греха и смъртта е по такъв начин тясно свързано с тайната на грехопадението и произтичащите oт него гибелни последици за Адам и неговото потомство. Грехопадение, изкупление, спасение са следователно верижно обусловени и нравствено-промислително свързани моменти oт великата драма на богочовешките взаимоотношения, моменти, рисуващи и човешките отклонявания oт богоначертания път, и Божиите непостижимо-мъдри промислителни действия за връщането на падналата човешка природа към първото ѝ блаженство, на което тя е била участница в Рая, преди да вкуси oт горчивия плод на греха. Oттук се вижда, че грехопадението е една oт главните отправни точки при изясняване на много oт веровите истини. Голямата важност на въпроса за грехопадението в системата на религиозния мироглед, както и неговото отражение – в зависимост oт разбирането и тълкуването му – върху обусловените oт него други верови истини, налага да се изяснят православното, римо-католическото и протестантското становище за състоянието на човека до и след грехопадението, за да се види, кое oт трите християнски вероизповедания ни дава най-правилен отговор на поставения въпрос. При разглеждане на въпроса критерий ще ни бъде преди всичко словото Божие, след това светоотеческата мъдрост, в която се е запазило вековното църковно разбиране на догматическите истини, и накрая – здравият човешки разум.

1. Православното становище

Според православната антропология първия човек е бил сътворен oт Бога прекрасен по тяло и душа (Битие 1:31). Тялото му е било съвършено здраво, без всякакви недостатъци и греховни немощи, чуждо на болките, страданията и смъртта – тези последици oт греха (Битие 2:17; 3:16; 19; Римляни 5:12; 6:23). А душата му, създадена по образ Божи, била надарена с високите качества – разум, чувство и свободна воля. С тяхна помощ човекът е могъл да се стреми свободно към Бога и в Него да намира: чрез разума си – абсолютна истина, чрез чувството си – пълното блаженство и красота, а чрез волята си – върховното добро. Така човекът е бил издигнат над създадената oт Бога грандиозна видима природа и, макар и безкрайно малък в сравнение с нея, я превъзхождал, защото единствен измежду земните твари е бил удостоен след създаване тялото му oт пръст да получи направо oт Твореца вдъхване в лицето му дихание за живот (Битие 2:7), тоест жива, безсмъртна душа, в която се крие образът Божи у човека[1]. Така човекът става единствената точка във всемира, където се срещат духовният и физическият свят, където съжителстват времето и вечността, и където се събират небето и земята, понеже единствен човекът измежду видимите твари принадлежи на двата свята – с тялото си на видимия, с душата си на невидимия свят. Oт тази гледна точка той с право се нарича микрокосмос, малък свят[2]. Но, създаден по образ Божи, човекът е бил не абсолютно, а относително съвършен. Това е самопонятно и следва самò по себе си oт обстоятелството, че човекът е твар. А абсолютното съвършенство е качество само на Бога – Твореца. Първоначалното съвършенство на човека се състояло в това, че той, създаден добър и по тяло, и по душа – две различни началà, които до грехопадението били в пълна хармония помежду си, е получил в пълнота всичко необходимо, за да може да изпълни своето предназначение, тоест да постига според тварните си възможности богоподобно съвършенство[3]. Райското състояние на първия човек не бива следователно да се разбира като съвършено в смисъл, че на човека било дадено вече абсолютно всичко, че за него не съществувала никаква цел, че той не е имал към какво да се стреми. Тъкмо напротив, създаден по образ Божи той бил определен да се стреми към постигане на богоуподобяване. За тази цел той е трябвало да развива всички свои духовни качества и сили до степен на пълно утвърждаване в истината и доброто и в произтичащото oт тях блаженство.

Ако се приеме, че създаденият oт Бога човек се е радвал на завършено и пълно съвършенство, ще останат необясними Божиите промислителни грижи за човека в рая, които са целили да го стимулират и водят oт състоянието му на създаден прекрасен по заложби на качества към утвърждаването му и узряването му в тези качества. За усъвършенстването на човека Бог го заселил в Едемската градина, като му възложил да я обработва и пази (Битие 2:8-9, 15). Със същата цел той предоставил на човека да даде имена на всички животни и небесни птици (Битие 2:19). А за нравственото му усъвършенстване Той му дал и най-важната заповед – да не яде oт плодовете на забраненото дърво (Битие 2:17).

За забелязване е че Битиеписателят, като предава, тайнственото съвещание на трите Божествени лица в Света Троица помежду Им: „Да сътворим човек по Наш образ, и по Наше подобие“ (Битие 1:26), в следващия стих изведнъж казва: „И сътвори Бог човека по Свой образ“ (Битие 1:27), като за подобието не споменава нищо. Това не е случайно. Светите отци откриват тук дълбоката истина, че оформеният oтвека в Божия замисъл човек като образ и подобие Божие му е било възложено като висока задача, която му е предстояло да изпълни. Сили за това пък са му били дадени в изобилие – било в неговата собствена природа, снабдена с ред съвършенства, а именно ум устремен към истината, чувство, жадуващо за блаженство и свободна воля, необходима предпоставка за постигане на добродетелта, която е oт своя страна единствената нравствена основа на блаженството в Бога – било в Божията благодат, тази свръх естествена подкрепа, дадена също така на човека като необходима за него; понеже той, бидейки твар, не е имал извора на живота и духовните блага в себе си, а е получил и битието си, и дарованията си oт Подателя на всичко – Бога (Яков 1:17; Деяния на светите аопостоли 17:26-28).

Св. Григорий Нисийски, спирайки вниманието си върху замисъла Божи да създаде човека по Свой образ и подобие, пита: „Защо планът не е бил осъществен? Защо не е казано: „Бог създаде човека по Свой образ и Свое подобие? Отслабнал ли е Творецът? Но да се твърди това е нечестие. Тогава може би създателят е променил Своя план? Но да се мисли така е неблагоговейно. Щом Той решава, нима Той ще измени плана Си? По никой начин! Нито Свещеното Писание казва такова нещо, нито Творецът е отслабнал, нито Неговият план е останал неизпълнен… Ние сме създадени по образ („kat’ ikona“) чрез сътворяването, но по подобие („kath’ omiosin“) ние ставаме сами чрез нашата свободна воля. Да бъдем по образ Божи ни е присъщо…, но да се издигнем до подобие Божие зависи oт нашата воля. Ако Бог, възнамерявайки да създаде човека, не беше казал oт начало: Да сътворим… и по Наше подобие, и не беше ни дал в същото време възможността да се уподобяваме Нему, ние не бихме могли да достигнем това с нашите собствени усилия. Всъщност, ние сме получили при сътворението възможността да се уподобяваме на Бога и, давайки ни тази възможност, Бог ни е направил способни сами да постигаме нашето уподобяване Нему“[4].

Точно като св. Григорий Нисийски и св. Иоан Дамаскин е разбирал образа и подобието Божие у човека. Той казва: „по образ – това означава разумния и надарен със собствена воля (човек); а изразът по подобие означава уподобяването чрез добродетелта, доколкото това е възможно за човека“[5].

И днес свeтата Православна църква чрез своите най-добри богослови така разбира образа и подобието Божие у човека. Епископ Теофан Затворник например пише: „Образът Божи се състои в естеството на душата, а подобието – в свободното придобиване oт нея богоподобни качества. Това, че нашата душа е невеществена, несъставна, духовна, безсмъртна и разумно – свободна, се отнася към Божия образ. А когато тя чрез съответно употребяване на разума и свободата познае истината и започне искрено да я поддържа, а сърцето украси с всякакви добродетели като кротост, милосърдие, въздържание, миролюбие, търпение и прочее, тогава тия качества съставят в нея подобието Божие[6]“.

Според това светоотеческо разбиране Адам е могъл да се издига oт своето първично състояние на невинност към истинска светост и oт своето състояние на греховност към съвършена добродетелност, защото невинността още не е светост, нито негреховността – добродетелност.

Добродетелта не е мислима без личното участие на свободната воля в осъществяването на доброто, предписано ни oт Бога, защото добродетелта е постижение, а не дар, активна придобивка, а не пасивно обогатяване. Добродетелта с други думи е успешно усилие на свободната воля, с подкрепата на Божията благодат, да се постига предначертаното богоуподобяване. Без личните преодолявания на изкушенията, без съзнателно отклоняване oт злото в полза на доброто, заповядано oт Бога, и без утвърждаване в постигнатото добро няма добродетел като конкретно постижение, нито добродетелност като благодатно състояние на постигнатата святост. Пълната добродетелност е синоним на свeтостта.

Адам е трябвало да мине oт негреховност към добродетелност и oт невинност към святост, тъй като в това се състои богоподобието. За тая цел трябвало е да бъде свободно изпитана неговата воля, понеже, както казва св. Иоан Дамаскин „добродетелта не е нещо, което се върши по принуда“[7]. За да се постигне добродетелност, трябва непременно да се прояви самоопределянето на свободната воля към свободно избраното добро. Иначе би значело неспособността за грешене да се нарече добродетелност; а това е несъобразно с нравствения порядък. Неспособността или още по-ясно невъзможността да се греши, което явление забелязваме у нисшите твари, лишени oт разум и свобода на волята, не е нравствено качество и не води към богоуподобяване. Единствен човекът, надарен с разум и свободна воля, е призван и е в състояние да постига богоподобно съвършенство. Но за тая цел той трябва сам, можейки да греши поради свободата си, да се въздържа oт грях и доброволно да се стреми към богоуподобяване, избирайки и предпочитайки доброто пред злото. Едва тогава той става добродетелен и чрез възрастване oт една победа над изкушенията към друга може да стигне до утвърждаване в доброто, каквото имат вече ангелите. Ето защо Бог е дал запретителна заповед на първия човек, желаейки в благостта Си да му предостави чрез това удобен повод за духовен растеж и за направяне първите важни крачки към постигане на желаното и очаквано богоподобие.

Ако Адам бе изпълнил заповедта, той би се задълбочил в богообещанието си и, затвърдявайки Божия образ в себе си, би направил голям напредък в постигане на богоподобието. Но той злоупотребил със свободната си воля, този велик дар, който му отварял вратичката – нека подчертаем още веднъж това – не само към греха, но и към добродетелта и oт там към пълното съзнателно блаженство в Бога, и поради грехопадението си отпаднал oт блаженото богообщение.

Поради гордостта си, изявена в грехопадението, той се лишил oт Божията благодат, укрепваща естествените му сили и насочваща ги към добро. Ала не само в изгубване на благодатта се изразило обедняването му вследствие на грехопадението, но и в положително повреждане на природата му, тоест в „появяването в душата му, според Апостола, друг закон, който воюва против закона на ума“ (Римляни 7:23)[8] и който закон се отразил гибелно и върху телесния му, и върху духовния живот.

Последиците oт грехопадението, описано в трета глава на книга Битие, са били следователно съдбоносни както за телесната, тъй и за духовната природа на човека. Последният се е намирал до грехопадението в пълна хармония с Бога, с околната природа и със себе си. Между тялото и душата му не е имало никакви борби, никакви противоречия. Никакви страсти не го смущавали. Никакви болести и страдания не го измъчвали. Тялото му е било прекрасен храм на чистата му душа и на благодатта, живееща в него. Но след грехопадението хармонията у човека с Бога, с околната природа и със самия него се нарушила. В него настъпил хаос. Грехът породил всякаква похот (Римляни 7:8). Тялото започнало да желае противното на духа (Галатяни 5:17). То станало достъпно за страданията, болестите и смъртта. Можейки да не умира, понеже Бог го е създал за безсмъртие (Премъдрост Соломонова 1:13; 2:23-24), то сега било осъдено на смърт (Битие 3:19), за да не се увековечи злото[9] Така не Бог, а грехът породил смъртта (Римляни 5:12; 6:23).

Образът Божи у човека дълбоко се помрачил, без обаче да изчезне напълно. Това личи oт обстоятелството, че и след грехопадението за човека се говори като за образ Божи (Битие 9:6; 1 Коринтяни 11:7; Яков 3:9). Дарбите на душата, в които този образ Божи е бил отразен, също се извратили, но без да бъдат унищожени съвсем. Разумът потъмнял oт Богопознанието, ала в него оставал стремежът към истината като някаква неугасима светлинка. Сърцето се покварило и объркало при отличаването на истинското щастие oт лъжливото, увлякло се по греховни удоволствия и самото то станало извор на всевъзможни грехове (Матей 15:19) и на съпътстващите ги беди и злини. Но у него все още горял копнежът по загубеното блаженство. Волята се разстроила и развратила, покорявайки се доброволно на изкусителя вместо на Бога, но у нея не угаснало влечението към доброто и се запазила свободата на самоопределението.

С тези неунищожени oт грехопадението и неунищожими остатъци oт Божия образ у човека се обяснява възможността за богообщение и след грехопадението. Бог се откривал на човека и след катастрофата в рая и му давал заповеди с поръчението те да бъдат изпълнявани. Божественото откровение ни представя падналия човек като отговорен за своите действия (Римляни 1:18-23; 2:11-15), защото, макар и поробен oт греха (Иоан 8:34), той не е загубил способността да различава доброто oт злото и с дълбоко вроденото в него вътрешно влечение на сърцето си да предпочита първото пред второто. „Ако поискате и послушате, ще ядете благата земни; ако пък се отречете и упорствате, меч ще ви изтреби“ (Исаия 1:19-20). Сам Бог говори на Каин, подчертавайки не изгубената напълно способност за побеждаване на изкушенията: „Ако… не правиш добро, грехът стои при вратата; – той те влече към себе си, но ти владей над него“ (Битие 4:7). Особено силно е подчертана запазената у човека способност на избор между доброто и злото в следните думи на Моисей: „Живот и смърт ти аз предложих, благословия и проклятие. Избери живота, за да живееш ти и потомството ти“ (Второзаконие 30:19).

Архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993)

Грехът на Адам е бил негов личен грях. Но той не е бил без значение и за потомците му, тъй като е преминал върху тях като греховно състояние със всичките си тежки последици. Този преминал върху потомството Адамов грях се нарича в богословието прародителски грях или първороден грях.

За изясняване същината на прародителския грях знаменитият руски догматист митрополит Макарий казва: „В своето учение за първородния грях Православната църква различава: първо, самия грях и второ, неговите последици в нас… Под названието прародителски грях в самите прародители се разбира и грехът им и заедно с него онова греховно състояние на тяхната природа, в което те влезли чрез този грях, а в нас, техните потомци, се разбира собствено само греховното състояние на нашата природа, с което и в което се раждаме… А под последици на първородния грях Църквата разбира същите онеизи последици, които създал грехът на прародителите непосредствено в тях и които минават oт тях върху нас, каквито са: помрачаването на разума, извращаването на волята… телесните болести, смъртта и прочее“[10].

„Това различаване на първородния грях и неговите последици – казва по-нататък митрополит Макарий – трябва твърдо да се помни особено в някои случаи, за да се разбира правилно учението на Православната църква. Например Църквата учи, че кръщенето изглажда, унищожава в нас първородния грях; това значи, че то очиства собствено греховността на нашата природа, която сме наследили oт прародителите, че чрез кръщенето ние излизаме oт греховното състояние, преставаме да сме по естество чада на Божия гняв, тоест виновни пред Бога, ставаме съвършено чисти и невинни пред Него с благодатта на Светия Дух вследствие заслугите на нашия Изкупител. Но то не значи, че кръщенето е унищожило в нас самите последици oт първородния грях: склонността повече към злото отколкото към доброто, болестите, смъртта и други, понеже всички казани последици остават и във възродените люде, както свидетелства опитът и словото Божие (Римляни 7:23)[11]“.

И тъй, грехът на първите човеци Адам и Ева, oт които произхожда целият човешки род, се е предал като греховно състояние на всички последващи поколения. Предаването на греховната зараза става чрез раждане на потомството, което заедно с прародителите солидарно носи в съдбата си последиците oт грехопадението. Това положение произлиза oт обстоятелството, че грехът е не само един акт на волята, а също така и едно състояние на лошавина, явила се като последица oт този акт. „Грехът следователно не е едно просто нарушаване на заповедта, но той поражда едно състояние на греховност. Това състояние на греховност, произлязло чрез падението на първия човек и предавано на всички естествени чеда на Адама, е първородният грях, наследственият грях; той отпечатва върху всички хора белега на развалата на човешката природа[12]“.

Не е възможно да бъде иначе, защото по думите на Филарет Московски „както oт заразения извор естествено тече заразен поток, тъй и oт родоначалника, заразен oт греха и поради това смъртен естествено произлиза заразено oт греха и поради това смъртно поколение[13]“.

Тази вяра на Православната църква относно блаженото състояние на Адам в рая, грехопадението му и разпространяването на прародителския грях върху неговото потомство чрез раждането е изразена накратко в Посланието на патриарсите на източно-католическата Църква за православната вяра, чл. 6: „Вярваме, че първият човек, сътворен oт Бога, е паднал в рая във времето, когато престъпил Божията заповед, като тръгнал по коварния съвет на змията, и че оттук се разпространил прародителският грях по приемство върху цялото потомство, тъй че няма ни един между родените по плът, който да е свободен oт тоя товар и да не усеща последиците oт падението в тоя живот. А товар и последици oт падението ние наричаме не самия грях, какъвто са: нечестието, богохулството, убийството, омразата и всичко друго, което произлиза oт злото човешко сърце, противно на Божията воля, а не oт природата, – (защото мнозина праотци, пророци и други безброй, както във Вехтия, тъй и в Новия Завет мъже, тъй също и божественият Предтеча и предимно Майката на Бога Слово и Приснодева Мария са били непричастни както към тия, така и към други подобни (грехове), – но лесното скланяне към грях и онези нещастия, с които Божественото правосъдие наказало човека за неговото непослушание, каквито са изнурителните трудове, скърби, телесните немощи, родилните болки, тежкият временен живот на земята на странствуването и най-накрая телесната смърт[14]“.

С това свое ясно изказване за безизключителната всеобщност на първородния грях за цялото човечество православната Църква включва в него и св. Дева Мария, и св. Иоан Предтеча, и всички велики вехтозаветни праведници, като прави тънка разлика между товара и последиците oт първородния грях oт една страна, каквито са склонността към грях, и нещастията, скърбите, болестите и смъртта – тези непосредствени възмездия за първородния грях, на които са подвластни всички праведници, включително и най-великата oт тях св. Дева Мария, – и самите тежки грехове oт друга страна – нечестието, богохулството, убийството, блудството, омразата и прочее, представляващи лични грехове, и oт които голямо множество праведници и особено пречистата и преблагословена Майка Божия са били освободени[15].

Следва…(виж тук).

_______________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“, София, том ХІІ (ХХХVІІІ), 10, 1962-1963, с. 3-30. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Точное изложение православной веры. Творение св. Иоанна Дамаскина, кн. ІІ, гл. 12, СПГ. 1894, с. 79; Migne, P. Gr., T. XCIV. 920.

[2]. Вж. Св. Иоанн Дамаскин, пос. съч., с. 82-83; Migne, op. cit., col. 928. Срв. Isidore Todoran-L’etat paradisiaque de l’homme et son état après la chute, selon la conception orthodoxe, catholique-romaine et protestante-Messager de l’Exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, Paris, 1955, № 23, с. 162.

[3]. Срв. Протоиерей Ал. Лебедев – Разности церквей восточной и западной в учении о пресв. Дева Марии Богродице, Варшава, 1881, с. 160-161.

[4]. S. P. Gregoril Nisseni in Scripturae verba Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, Oratio I. Migne, P, Gr., XLIV. Col. 272-273.

[5]. Пос. съч., с. 79.

[6]. Внутреняя жизнь, издание второе, Москва, 1899, с. 91.

[7]. Пос. съч., с. 81.

[8]. Прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 163, 167.

[9]. Вж. Св. Иоан Златоуст, Творения, т. ІV, кн. І, СПб, 1898, с. 256.

[10]. Прав. догм. богословие, т. І, изд.. четвертое, СПб. 1883, с. 493-494.

[11]. Пак там, с. 494.

[12]. Православно изповедание на вселенската и апостолска източна Църква oт Петър Могила, ІІІ, 20.

[13]. Пространный христ. катихизис, СПб, 1848, с. 33.

[14]. Вж. Правосл. Християнски катихизис, София, 1930, с. 214-215.