Съдържание и значение

Тотю Коев

От приведените свидетелства и на­правените по тях разсъждения става ясно, че:

1. Макар и не много на брой, но все пак в Свещеното Писание има ука­зания за съществуването на изобра­жения и за почтителното отношение към тях, защото те са били направени по Божие внушение;

2. Свещеното Пи­сание не само не отхвърля изобра­зителното изкуство и изобщо изку­ството, но го санк-ционира и утвърж­дава;

3. Старозаветната забрана се отнася до езическите изображения, тоест до изображенията на мними богове и до поклонението и служението на тях (Изход 20:4). Целта на тази забрана има религиозно-педа­гогически характер – да се пред­пази израилският народ от езическо влияние, по-конкретно в областта на идолопоклонството;

4. В Стария Завет имало изображения само на херувими, тоест на безплътни сили, но не и на човеци. Това е самопонятно: човешката природа, поразена от греха, не е била достойна за изоб­разяване и, съответно, за почитане. Не могат да се търсят преки указа­ния и в Новия Завет. Едва след като е завършено изкупителното дело на Иисус Христос, в Когото и чрез Когото е осветена човешката природа, тя става достойна за изобразяване. В този смисъл напълно естествено е първите изображения да бъдат на Иисус Христос и на пресвета Богоро­дица, а след това на апостолите и на мъчениците за вярата. Тук има своего рода хронология на верова и нравствена основа. На тази основа преданието ни говори за неръкотвор­ния образ на Иисус Хрис-тос и за образа на света Богородица, нарисуван от св. апостол и евангелист Лука;

5. Има същностна разлика между поклонение и служение. Поклонение може да се отдава не само на Бога, но и на човеци и на безплътните сили. Пред свещените предмети и изображения, пред всич­ко, което символизирало Божието присъствие, юдеите се по-кланяли и кадели благовонно кадиво. Такава била Божията повеля (Изход 30:7, 34-38; 34:14; 40:27, Левит 16:12-15, Второзаконие 6:13; 10:20, 3 Царства 8:22). Иисус Христос спазвал дадения от Бога на еврейския народ Моисеев закон (Матей 5:17-18, 21-30, 33-47; 7:12; 22:37-40). Апостолите подражавали на Христа. Те дори оти­вали на поклонение в Иерусалим (срв. Деяния на светите апостоли 24:11). Служение обаче се отдава само на Бога. Това слу­жение, макар и не пряко, е санкцио­нирано още във Втората Божия за­повед: „Не им се кланяй (на идолите, скоби мои) и не им служи, защото Аз съм Господ Бог твой“ (Изход 20:5; срв. Левит 26:1, Второзаконие 5:9). Също: „Не бива да се покланяш на други бог, освен на Господа (Бога)“ (Изход 34:14); „Господу, Богу твоему, ще се поклониш и Нему едному ще слу­жиш“ (Второзаконие 6:13, 10:20). Същите думи е казал и Сам Иисус Христос (Матей 4:10, Лука 4:8). Обществените молитви, които християните извърш­ват по установено чинопоследование, се именуват винаги богослужение, но не служение на един или друг светец. При това библейско разграничение между поклоне­ние и служение няма никак­во основание иконопочитателите да бъдат наричани идолослужители. Същностната разлика между пок­лонение и служение е фик­сирана и във вероопределението с думите: „Тези, които ги (иконите) гледат…, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с истинското служение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество… „

Истина е, че след като на IV-тoто заседание отците на събора привели редица библейски и светоотечески свидетелства в подкрепа на иконопочитанието, в самото вероопределение многократно се позовават на Свещеното Предание и на преданията на Църквата: „Пазим църковните пре­дания…„, „следваме… Преда­нието на Вселенската църква„. Тук думата „предание“ е употребена в едни случаи в множествено число („църков­ните предания„), в други – в единствено число („Преданието на Вселенската църква„). Двойната употреба е в зави-симост от смисъла, който се вла­га в тази дума в различните случаи.

В първия случай „църковните пре­дания“ са правилата на вярата, пре­давани от църковните отци и учители и пазени от Църквата. Те са различ­ни начини на външно предаване на Откровението – чрез слово, чрез об­раз, чрез музика и така нататък.

Във втория случай с думата „пре­дание“ се изразява истината за Свещеното Предание на Църквата, което като свещено и божествено не е в зависи­мост от човека. То е пребъдването на Светия Дух в Църквата. То живее и ста­ва достояние на вярващите посред­ством различните видове църковни предания, едно от които, по думите на вероопре-делението, „е за иконо­писта„.

Иконописта като едно от преда­нията на Църквата е изначално съ­ществуващ начин за изразяване на Преданието, с помощта на който ни се предава Божественото Открове­ние. Това значи, че човешкото дейст­вие при направата на иконата се вдъх­новява и направлява от Светия Дух, Който живее в Църквата.

Преданието живее в иконата по същия начин, както живее в богослу­жебните текстове. Дух Свети, Кой­то е вдъхновявал учението на апосто­лите и на светите отци, е вдъхновител и на иконописанието. И в двата слу­чая Източникът на вдъхновение е един и същ. Различна е само човеш­ката изразна форма. Това ни дава основание да приемем, че иконата е богословие в образи на­равно с богословието в слова. Поради това за отците на съ­бора иконопочитанието не е измисле­но от живописците, то е одобрено законоположение и предание на Все­ленската църква. На живописеца принадлежи техническото изпълне­ние, а самото установяване на ико­нописта е дело църковно[18].

Като една страна от Божественото Откровение Свещеното Предание е въз­можно само в Църквата Христова. Последната е продължаваща се Пет­десетница. Като тяло Христово, като богочовешки организъм в нея дей­стват два фактора: божествен и човешки. Първият, без да обезли­чава втория, го вдъхновява и насоч­ва. Участниците на Апостолския съ­бор в 51-ва година завършват дейността си с думите: „Угодно бе на Светаго Духа (божественият фактор, скоби мои) и нам (човешкият фактор, скоби мои)“. По същия начин, със съдействието на Светия Дух отците на Седмия вселен­ски събор формулирали своето вероопре-деление, изхождайки от Свещеното Предание, което отразява практи­ката на Древната църква, и не само практиката, но и учението, върху което се гради практиката.

Като формулирали окончателно учението за иконопочитанието, от­ците на Седмия вселенски събор с това не въвели нищо ново, а само по­твърдили съществуващата в Църк­вата древна традиция на иконогра­фията. Чрез позоваването си на „Преданието на Вселенската Църква“ съ­борът подчертава, че наличието на икони и почитта към тях се базира преди  всичко на Свещеното Предание, което, исторически погледнато, предшества Свещеното Писание и съще­ствува в Църквата до днес. Вътреш­ният живот на Църквата, както и Свещеното Предание, има различни проя­ви, които намират външен израз в църковната архитектура, в писме­ните, литургическите и други памет­ници. Цялостният живот на Църк­вата в нейното историческо съществу­ване, отразен в различните паметни­ци, съставлява църковното преда­ние[19].

Другият основен аргумент на ико­ноборците  бил, че Иисус Христос като Бог е неизобразим; божестве­ното не може да бъде изобразено в човешки форми; ако би могла да съществува икона, то тя трябва да бъде единосъщна с изобразеното на нея лице[20]; следователно иконата и из­образеното на нея лице са понятия идентични, покриващи се напълно. Това е възможно само при претво­ряването на хляба и виното в тайн­ството Евхаристия; всякакъв друг образ на Иисус Христос, освен пре­творените хляб и вино, води към несториан-ство и монофизитство[21].

При разрешаването на въпроса за изобразимостта на Иисус Христос, който всъщност е централен проблем в иконографията, отците на събора изхождат от догмата за Боговъплъщението. Така иконопочитанието се свързва генетически и по същност с Боговъплъщението. Във вероопределението е подчертано ясно, че иконописта е съгласна „с евангел­ската проповед и ни служи за увере­ние в истинското, а не призрачно въплъщение на Бог Слово, и за подобна полза. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват взаимно“.

Тази формулировка показва, че въплъщението на Бог Слово служи за догматическа основа и оправдание на иконите и на почитта към тях. Тъй като Словото Божие станало чо­век и чрез въплъщението Си прие­ло видим образ, на иконите може да се изобразява както Иисус Христос и Божията Майка, така и всички, които във и чрез Христос са достиг­нали светост и съвършенство. Бого­въплъщението прави възможно изо­бразяването на невидимия и трансцендентен Бог. Тази истина е наме­рила израз в кондака на Неделя Пра­вославна: „Неописанное Слово Отчее из тебе, Богородице, описася воплощаем, и осквернившийся об­раз в древнее вообразив, Божественною добротою смеси; но исповедующе спасение, делом и словом воображаем“. Наистина, иконата е свое­образно ограничаване, пони-зяване (кеносис) на Бога, но и самото Въ­плъщение е също понизяване на Бога. „Иисус Христос… понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци“ (Филипяни 2:5, 7), пише св. апостол Павел.

При въплъщението Си Бог Слово се съединил с човешката природа, за да я издигне до Себе Си; чрез ипостасното единство с божествената природа човешката се обожествила. Светиите, които са приели в себе си Христа, са съединени с Него, те са Христоносци и съучастници в Неговата божествена природа (2 Петра 1:4), станали са храм на Све­тия Дух (1 Коринтяни 6:19). Поради това иконите на светиите като отображение на тяхната светост имат свое­то оправдание. В духа на Платоновата философия може да се каже, че иконите са отоброжение на истин­ското битие на изобразените светии. Иконите като израз на един преобра­зен свят, на света на небесната цър­ква, насочват погледа ни към боже­ствения свят.

Що се отнася до твърдението на иконоборците, че иконата трябва да бъде единосъщна с изобразеното на нея лице, на базата на разглежданото тук вероопределение следва да се каже, че иконата не е и не може да бъде единосъщна или тъждествена със своя първообраз. В самото поня­тие „икона“ се заключава от­ликата между образа и неговия пър­вообраз. Иконата е подобие на пър­вообраза, негово отражение; по своя­та същност обаче тя е различна от него. Ако тя по нищо не се отлича­ва от него, не би била икона (образ, изображение), а самият първообраз[22]. Св. Иоан Дамаскин (починал около 750 година) още преди Седмия вселенски събор пише: „Иконата е подобие, изображение на нещо… Не във всичко тя е подобна на първообраза; едно е иконата, а друго е първооб­разът… Синът, бидейки естествен образ на бащата, има нещо отлич­но от него, затова той е син, а не баща“[23].

Иконата не е тъждествена по същ­ност със своя първообраз. При все това тя до голяма степен е свързана с него. Възможна е връзка между два предмета, съучастие между тях дори и тогава, когато същностно тъждество между тях няма. Възмож­но е едновременно и различие, и тъждество – ипостасно различие при същностно тъждество (Троичността на Бога), и ипостасно равенство при същностно различие (св. ико­ни). Иконата е коренно различна от своя първообраз по същност, но тя е равна с него по лик, по вън­шен вид, или по име[24]. „Както там (при Света Троица), пише св. Теодор Студит, Син се отличава от Отца по ипостас, така тук (при иконата) Христос се отличава от Своето соб­ствено изображение по същност„. [25]. И в същото време изображението на Христа носи Неговото име, както изображението на светеца носи името на светеца. „И властта не се раз­сича, и славата не се разделя, но принадлежи на този, който е изоб­разен“[26]. Затова почитта, оказвана на иконата, се отнася към нейния първообраз, а оттук – към Бога, Който е Първообраз на всичко; и обратно, хуленето на иконата озна­чава поругание на първообраза и отричане на Бога (срв. Битие 1:27, 1 Коринтяни 11:7, 1 Иоан 2:9-11).

На иконата не се изобразява при­рода, а личност, изобразява се външният вид, външният облик. Ка­то изобразяваме Христа, ние не изобразяваме Неговата божествена или човешка природа, а изобразя­ваме Неговата личност (външния Му лик), в която тези две природи са съединени[27]; изобразяваме лич­ността, защото иконата е само личен, ипостасен образ. Тя донякъде е съ­участник на първообраза, открива възможност за встъпване в общение с него, способства за неговото по­знаване[28]. Иконата носи името на своя първообраз, чието отражение е тя. С това се подчертава отношение­то, което съще-ствува между предме­та и неговата идея, според философската система на Платон.

Щом като Иисус Христос като лич­ност е изобразим, логически след­ва, че и Майката Божия, и апосто­лите, и всички светии са изобразими. Всички те са отобразявали в животи си Христа, носили са Го в себе си. С живота и делата си те ни подбуж­дат да им подражаваме (срв. Евреи 13:7). Доколкото пък ние в нашия живот им подражаваме, ние също отобразяваме в себе си Христа, без да отъждествяваме тях или себе си с Него.

Всеки, който отъждествява икона­та с изобразеното на нея лице, я отъждествява с идол, а иконопочитанието – с идолопоклонство. И об­ратно: за всеки, който знае, че меж­ду иконата и нейния първообраз има отлика по същина, въпрос за идолопоклонство не възниква. „Ико­ната за него е само средство, което му дава възможност с помощта на сетивното възприятие да се въз­дигне към трансцендентната реал­ност, тя е само символ, който указва на определена трансцендентна реал-ност и разкрива нейните черти[29]“.

В тясна връзка с току-що казаното стои още един твърде важен елемент от вероопределението на събора. То­зи елемент се заключава в думите: „Тези, които гледат иконите, би­ват подбуждани да си спомнят и да обичат самите първообрази, да ги почитат с целуване и благого­вейно поклонение“. Ще рече, иконата като сетивно средство или символ за въздигане към трансцендентната ре­алност е същевременно средство за поучаване, духовно възвисяване и активиране на чувството и волята. Православният християнин почита иконите чрез целуване, кадене та­мян и палене свещи, както повелява решението на събора, обусловено от благочестивия обичай на древните християни. Предпоставка за това православно учение е вярата, че има реална, мистична връзка между ико­ната и нейния първообраз.

Щом като иконата актуализира първообраза, в нея присъства съ­що божествената сила на този първо­образ. Следователно иконата е носи­телка и посредница на божествената благодат и на чудотворната сила Бо­жия; в действителност тя е едно бла­годатно средство, а не само символ, който указва на определена трансцендентна реалност. Едно изобра­жение се приема за икона само то­гава, когато то е осветено от Църк­вата. При ритуала на освещаването на иконата Православната църква се моли Бог да низведе благодатта на Светия Дух над освещаваната икона и чрез това да ѝ придаде чудотворна сила. При такова разбиране на ико­ната поклонението пред нея, целуването, каденето на тамян и палене­то на свещи е напълно самопонятно и естествено.

Тъй като иконата сама по себе си е нещо тайнствено, то и нейната на­права, тоест иконографията в Право­славната църква е сакрален акт. Истинският иконограф преди да за­почне работата си над дадена икона се подготвя чрез пост и молитва, чрез вътрешно вглъбяване. Липсва ли този религиозен елемент, има профанация, но не иконография.

Противниците на иконопочитанието обвинявали иконопочитателите във фетишизъм и магьосничество. При почитането на иконите обаче няма връщане към езическия фети­шизъм, защото, както вече беше по­сочено, почитта към иконата преми­нава към изобразената на нея лич­ност. Също тъй иконопочитанието няма нищо общо с магьосниче-ството, защото никой православен христия­нин не мисли и не очаква чрез по­читта към иконата да получи боже­ствена сила, която да подчини на своята воля и на своите цели[30].

Във връзка c почитта към икони­те вероопределението на събора съ­държа още един елемент. На икони­те трябва да се въздава „такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честнѝя и живо­творящ Кръст, на светото Еванге­лие и на други светини„. Почитта към Евангелието и Кръста не са по­лучили догматическа формулировка, защото никога към тях не е проя­вявано съмнение и не са били оспор­вани нито от Църквата, нито дори от еретиците. По отношение на иконите въпросът е стоял другояче. Във връз­ка с появата и развитието на иконоборската ерес Църквата е била длъж­на догматически да утвърди както самото съществуване на иконите, така и почитта към тях, което тя и сторила. Поставяйки почитта към иконите наравно с тази към Еванге­лието и Кръста, Църквата санкцио­нирала тяхното място и значение в живота на християните.

Значение на верооп­ределението

Богатото богословско-догматическо съдържание на вероопределението на събора, само част от което беше раз­гледана тук, определя неговото зна­чение в миналото и днес.

В какво по-конкретно се състои значението на това вероопределение?

То съдействало за:

а) единството в Църквата  и

б) допринася за един­ство във вярата.

Иконоборството, зародило се във Византия, не останало само византийски феномен. То се развило най-силно във Византия, защото има­ло активната подкрепа на император­ския двор. Срещу него обаче водили борба не само отделни църковни дейци в пределите на Византия, но и извън нея (например св. Иоан Да­маскин). Западната църква, незави­симо че била далеч от иконоборския център и пряко не я засягал разгорелият се там спор, развила интен­зивна дейност в защита на иконопо­читанието. Още преди свикването на Седмия вселенски събор тя из­разила своето становище по спорния въпрос, който отначало засягал само Константинопол. Макар че папството било тясно свързано с франките, папа Стефан IV (816-817) на поместен събор осъдил иконоборския събор от 754 година и активно подкрепил иконопочитанието.

Както е известно, на събора в 787 година взели пълноправно участие както представители на папата, така и на източните патриаршии, въпреки арабското нашествие там. Що се от­нася до решенията на събора, те били приети с радост и на Изток, и на Запад. Явно, единството на Църк­вата се оказало по-важно отколкото различията между Стария и Новия Рим, възникнали още по-рано на политическа основа.

Стремежът на Източната и Запад­ната църква към запазване на веровото единство, проявен през VIII-ми и началото на IX-ти век, е добър пример за съвременното икуменическо дви­жение.

Седмият вселенски събор е важ­но църковно-богословско и догматико-каноническо събитие. Той тра­сирал пътя към другото важно съ­битие от 843 година, когато Правосла­вието възтържествувало оконча­телно над иконоборството.

Вероопределението на събора раз­вива и поддържа една постоянна динамика в живота на Правосла­вието било по отношение формата на христологическия догмат, било в из­ясняване и поддържане у вярващите будно чувството на благоговение към иконите и свързаната с тях почит. Това вероопределение разкрива сотириологическите и антропологиче­ските измерения на проблема за иконите в светлината на учението за сътворяването на човека по образ Божи (Битие 1:27), за съединението на двете природи (божествена и чо­вешка) в личността на Иисус Хри­стос и за последиците от това съеди­нение. Бог може да бъде изобразя­ван в човешки образ, защото самият човек е образ Божи. Поради това православният свещенослужител по време на богослужение кади вярва­щите така, както кади и иконите. Това е израз на почи-тта към образа Божи, какъвто е всеки човек.

Вероопределението сочи връзката между иконата и богослужението. Литургическият и сакраменталният живот на Православната църква е неделим от иконите. Затова преди духовникът да застане пред престола, за да извърши съответното богослу­жение, особено светата Евха-ристия, той отправя молитви пред иконостасните икони. Иконата е обект на покло­нение, защото тя е проводник на Божия благодат и като такава е част от богослужението.

Иконите и тяхното значение в живота на Православната църква предлагат и днес един основен бо­гословски проблем в отношенията между православни и протестан­ти – проблем, който във връзка с 1200-годишнината на Седмия вселен­ски събор придобива още по-голяма актуалност.

Както всички събори на Древната църква, така и Седмият вселенски събор не се е занимавал с теоретико-схоластически проблеми, но с теми от жизнено-практическо естество, към които спадат и догматическите.

Православното благочестие живее и се движи в духа на вселенските събори. Дефинираните от тях истини на вярата са дух и живот (Иоан 6:63). Те водят към спасение. Меж­ду тези истини е и истината за иконо­почитанието, формулирана на Сед­мия вселенски събор. Изтек-лите дванадесет столетия от нейното формулиране, оплодени богато с духовни подвизи, свидетелстват най-убедително за жизнената необходимост от светите икони и за излъчваната от тях ду­ховна красота и божествена сила.

__________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1987, кн. 11, с. 1-14. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[18]. Л. Успенский, Седьмой вселенский собор и догмат об иконопочитании, ЖМП, 12, с. 43.

[19]. A. Kuznecov, статия, S. 52f.

[20].  Срв. Nicephorus, Antirrheticus I, 15; Migne, PG, t. 100, col. 225A.

[21]. Тотю Пенчев Коев, Иконопочитанието и Втората Божия заповед, сп. Духовна култура, 1967, 4, с. 10 и заб. 4.

[22]. Nicephorus, Antirrheticus I, 28; Migne, PG, t. 100, col. 227A.

[23]. De imaginibus, Oratio III, 16; Migne, PG, t. 94, col. 1337AB.

[24]. Г. Острогорский, Гносеологическия основьi византийскаго спора о св. иконах, сб. “Seminarium Kondakovianum”, II, Прага, 1928, c. 49.

[25]. In: Antirrheticus III, 7; Migne, PG, t. 100, col. 424B.

[26]. S. Joannes, Damascenus, Die imaginibus, Oratio I, 22; Migne, PG, t. 94, col. 1256A.

[27]. Л. Успенский, Смьiсл и язьiк…, c. 63.

[28]. Nicephorus, Antirrheticus I, 24; Migne, PG, t. 100, col. 261B; Antirrheticus III, 17, col. 401C.

[29].  Г. Острогорский, посочената статия, с. 51.

[30]. Metropolit Seraphim, Die Ostkirche, Stuttgart, 1950, S. 97ff.

Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006) и икони. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6Lc

Съдържание и значение

Тотю Коев

Дванадесет столетия ни делят от едно забележително събитие в живо­та на Църквата Христова – свик­ването и провеждането на Седмия (Втори Никейски) вселенски събор (787 година).

Този събор по времетраене не е от най-продължителните вселенски събори (траел е общо 30 дни), нито е имал най-много заседания (общо 8), нито пък по броя на участниците е от най-многолюдните (присъствали са около 350 души)[1]. При все това, както и другите вселенски съ­бори, той заема важно място в исто­рията и вероучението на християнството. Две са основните предпо­ставки, които определят неговата важност:

а) проблемът, с който от­ците на събора са се занимали и съответно решенията, които са взе­ли, и

б) това, че той е последен за­сега вселенски събор[2].

Проблемът за иконопочитанието, който е бил основен в работата на събора, е твърде сложен. Едни от изследователите разглеждат иконо-почитанието като догматически фе­номен, изолиран от предшестващите го догматически проблеми. Дру­ги пък го разглеждат като сравни­телно късно явление в живота на християнството. И в двете мнения има нещо частично вярно, но съще­временно и в двете е налице непълно­та. По принцип иконопочитанието трябва да се разглежда като логиче­ско продължение на триадологическите и по-частно на христологическите верови проблеми, без да се забравя, че в сегашната си форма то датира не от самото начало на хри­стиянството.

Триадологическите и христологическите богословски проблеми са били в основата на догматическата дейност на вселенските събори (IV-VIII вeк). Дефинирайки учението на Църквата за почитането на светите ико­ни, Седмият вселенски събор с това приключил петвековните спорове по тези проблеми. Първият вселенски събор в 325 година се състоял в Никея и се занимал с триадологическо-христологически въпроси. Пред­виждало се Седмият вселенски събор да се проведе в Константинопол, но поради непреодолими пречки от политически характер той се съ­стоял в Никея и проблемите му били също триадологическо-христологически, макар и облечени в иконологическа форма. Тук има нещо сим­волично: Никея (от гръцки νίκη) значи победа. В този случай името на града символизира победата, която Цър­квата одържала над еретическите движения – победа на истината над заблудата. Тази символика подсил­ва значението на разглеждания тук Седми вселенски събор и неговата проблематика.

Въпросите, с които се занимал и които правилно разрешил този събор, са от различен характер. Тук ще бъдат разгледани само тези от догма-тическо естество, които всъщ­ност са и най-важните.

За да се разбере правилно съдър­жанието на вероопределението (ороса) на събора относно иконопочита­нието и да се оцени по достойнство неговото значение, необходимо е то­зи проблем (за почитта към светите икони) да се разгледа макар и схе­матично първо в историко-догматически аспект, след което да се раз­крие съдържанието и да се посочи значението на вероопределението на събора.

Бегъл историко-догматически поглед върху разглеждания проблем

Появата на изображения и свързаната с тях почит не е самобитно дело на християнството. Изображенията съпътстват езическия свят и са негова неделима част още oт най-дълбока древност. Това е засвидетелствано както в монументалното храмостроителство и скулптура на Изтока и в Египет, така и в неотразимото по своята красота изкуство на Елада и в прозаически-подражателното изкуство на Рим. Цялото това изкуство в различните му форми и проявления е, безспор­но, религиозно, макар че е свързано с изобразяване на мними богове, тоест на идоли. Тук се губела същ­ностната разлика между изображе­нието и изображаемото, между об­раза и първообраза, които се отъж­дествявали. Поради това на изображенията се отдавало божествено пок­лонение (λατρεία). Налице е би­ло чисто идолопо-клонство, което от­клонявало човешкото съзнание oт служението на истинския Бог и с това служело за религиозна съблазън.

Но това не отрича факта, че именно в езичеството най-рано е поставен и в рамките на неговата идейна ог­раниченост е разрешен в съответна форма проблемът за мястото и зна­чението на свещените изображения. Езичеството изхождало от пред­поставката, че боговете са изобразими, при това изобразими като чо­веци. Принципно значение за ези­ческото изобразително изкуство са имали не чудовищните идоли, а човешките изображения, които до­стигнали връхната си точка в елинското изкуство. Елинските богове в тяхното човешко изобразяване са върхът на езическото богословие и антропология в образи. Както гръцката философия в своите най-висши достижения е своего рода християн­ство до Христа, така и античното изо­бразително изкуство е, макар и в ограничена степен, християнство до Христа и е безспорен прототип на християнската икона. С други думи, изкуството се оказало свързващ мост между езичеството и християнство­то в областта на изображенията[3]. Този безспорен сам по себе си факт се нуждае от доизяснение, особено във връзка с юдейското отрицателно отношение към езическите изобра­жения.

Прочетете още „Вероопределението на Седмия вселенски събор*“ →