Христос Янарас

Срещата на православието със Запада в последните две столетия е тема почти изключително от сферата на руското православно богословие и традиция. Гръцкото православно богословие, разбира се, още от XVIII-ти и дори от ХVІІ-ти век, но преди всичко след създаването на съвременната гръцка държава, е в контакт със Запада. Но този контакт не е толкова силен, че да се развие в диалог със Запада и да го укрепи със силата на православното съзнание, а стига само дотолкова, че да приеме пасивно и безкритично западното влияние. Често това влияние така се абсорбира и копира от православието, че използва същите критерии, същата методология и многото специални гледни точки на западното богословие.

Срещата на гръцкото православно богословие в последните години със Запада е само по себе си предмет, достоен за самостоятелно проучване. Тук могат за съжаление само бегло да бъдат засегнати някои въпроси, независимо че са съществени за темата. Може да се каже, че от последните векове на турската окупация, че и до днес, гръцките интелектуалци показват безкритично и почти детинско възхищение към цялостното развитие на западния рационализъм. Излезли от интелектуалния мрак на османското подтисничество, гърците гледат на Запада като на маяк на цивилизацията и науката. Каквито и прогресивни идеи да са били в състояние да заченат, в образец автоматично се е превръщал западният модел. В последните векове под османска власт църковни интелектуалци като Викентий Дамодос, Никифор Теотокис, Евгений Вулгарис, Неофит Вамвас и други проявяват усилие да подготвят едно религиозно възраждане на поробения гръцки народ, като в сферата на традиционния гръцки живот и духовност безкритично вкарват проблематиката на западното християнство. В техните съчинения и проповеди можем да открием непроменени много от типичните за пиетизма идеи, природното богословие, религията на чувствата, християнството като култура (Kulturchristentum) и въобще западното богословие като цяло – тогава под влияние на Просвещението.

Със създаването на университет за освободената гръцка нация и с възхода на академичното богословие, влиянието на западното богословие още повече се засилва и доминира. В университетска среда приема формата на автономна наука, организирана само и единствено по западния прототип. От самото начало гръцкото православно академично богословие е смесица от пиетизъм и рационализъм. Организирано по концептуален, демонстративен и апологетичен модел, то е рязко отделено от живота и благочестието на Църквата. Формално то не спира да бъде православно и послушно на буквата на догматичните формулировки. Въпреки това, разделянето на последните от опита и духовността на Църквата, придружено от безкритично възприемане на духа и методологията на западното богословие, е и най-сериозно предателство спрямо духа на православното богословие. Догматическите трудове на З. Росис и К. Дионуниотис, патрологията на Д. Баланос, въведението в Стария Завет на П. Брациотис, историята на Църквата на В. Стефанидис – всички те са типични примери за тази своеобразна среща на православното богословие със Запада.

Разбира се, има ги и ответните реакции. Тук трябва непременно да се споменат Папулакос и Пападиамантис, но тези хора не идват от същите академични среди и не са в състояние сериозно да повлияят академичното богословие. Духовенството и хората също непоколебимо отстояваха традицията, но тяхното ниво на образованост бе много ниско и те също не можаха да противостоят на обучените на Запад интелектуалци. В официалното гръцко православно богословие и църковен живот и до днес господства богословската перспектива в догматическите трудове на Андруцос и Трембелас – и двамата типични примери за западните критерии, наложени върху православното догматическо богословие. Техните възгледи върху еклисиологията и догмата за Светия Дух, както и в областта на христологията и сотириологията се различават от западните само по буквата на догматическите формулировки, но по отношение на критерия, на методологията и предположенията, са същите като тези на Запада. И двамата започват с богословска гносеология, която е основана изключително на рационалното разбиране за личността и религиозното чувство, без дори следа от апофатизъм. В творчеството им липсва и намек за възможно лично участие в разкриването на истината. Не познават и не различават същност от енергии в Бога – една от най-съществените разлики, които отличават православното от всяко друго богословие и духовност; и двамата са напълно безучастни, по отношение на аскетичната и мистична традиция на отците на Изтока. От друга страна, те дават своята пълна подкрепа за схоластичната онтична концепция за Бога. Напълно подкрепят западното юридическо разбиране на отношенията между Бог и човек, теорията за удовлетворяването на божествената справедливост със смъртта на Христос на Кръста, юридическото разбиране за предаването на първородния грях, автономността на миряните и други подобни западни идеи.На ниво академично богословие Андруцос и Трембелас дават израз на широкото нахлуване на западния рационализъм и пиетизма в сферата на гръцкото православно богословие. На ниво мирянско благочестие подобно нахлуване започва и осъществява голямото пиетистко движение от началото на ХХ век, известно под името Зои (Живот). И това западно влияние продължава, независимо че по-късно движението прави някои промени както по форма, така и по име. Зои елиминира и последната възможност за същностен диалог между православието и Запада в Гърция. Възможност да се разкрие онова, което е наистина присъщото за мирянското благочестие и духовност. Зои бързо набра скорост у възхитената от всичко европейско гръцка буржоазия и наложи чисто западни религиозни форми, вграден в рационализма етицизъм, изцяло концептуално и основано на апологетични и утилитарни предположения разбиране на вярата. Като движение, то стана независимо от живота на енорията и местния епископ и раздели благочестие от църковен живот, като сведе и ограничи последния до индивидуално етично поведение. Зои установи и въведе независимо мирянско богослужение, една протестантска служба на Словото (Wortgottesdienst), с четене от Свещеното Писание, пеене на протестантски химни и импровизирани молитви. Други специфични характеристики на движението са: превод на много западноевропейски наръчници за духовен живот, подмяна на православната иконография със западното религиозно изкуство, полемика срещу монашеството и Атон, въвеждане в Гърция на ордени по западен модел.

Така, научният рационализъм на академичното богословие, от една страна, и пиетизъмът на Зои – от друга, създаде такова образование в рамките на Православната църква в Гърция, което не желае диалог по същество със Запада. Днес, разбира се, има обнадеждаващи признаци сред новото поколение богослови, положителни знаци, но те не променят цялостния климат. Има и обнадеждаващи признаци в рамките на по-широкия интелектуален и художествен гръцки свят, които показват засилен интерес в изследването и съживяването на автентичната православната традиция на духовността.

Добре известно е, че подобни широки интелектуални кръгове способстваха за развитието на същинския диалог между руското православно богословие и Запада. Руското православно богословие също премина периода на схоластиката, но трябва да се признае, че бързо го преодоля. Западните влияния не отсъстват напълно от руското богословие и въобще от руската философия. Във всеки случай трябва да отбележим, че в Русия през ХІХ век големият диалог със Запада не се води от хората, които безкритично му се възхищават и искат да му подражават, тоест диалогът се води не от западняците, а от техните опоненти славянофилите. Руските славянофили имаха дълбок интерес от среща със Запада и бяха много прецизни в това отношение. В списание, публикувано от кръга на Киреевски през 1832 година и наречено Европеец и двете основни фигури, – Киреевски и Хомяков – както и по-малко известни като Аксаков и Самарин, движени от дълбока любов към Запада работят върху създаването на синтез между западната цивилизация и основните принципи на руската православна духовност. Славянофилите вярват, че православието съдържа отговорите на проблемите и безизходицата на Запада, но тези отговори са въплътени в опитното богословие и в живото Предание на Църквата.

По-задълбоченото разглеждане на историческото развитие на славянофилското движение, което е добре известно, не е необходимо. Това, което е интересно за нашата тема, е съвременната среща на руското православно богословие със Запада, което тук означава богословието на диаспората след Революцията. Наличието едновременно на руските богослови, както и по-общо, на руски философи и интелектуалци на Запад, е продължение на славянофилството, на ясното и нетърпеливо благоразположение за диалог със Запада и представяне на православното учение като решение на западните богословски и културни проблеми и изход от безизходицата, в която там се намират. Основното пък, защитавано от тези богослови и интелектуалци в диалога със Запада, обхваща четири големи области на православната мисъл: (1) апофатичният и мистичен характер на православното богословие; (2) етиката и практическото благочестие, която е вкоренена в аскетичната традиция (Добротолюбието); (3) евхаристийните измерения на еклисиологията и (4) съживяването на богословието на иконата. Специален акцент е поставен върху изучаването на богословието на св. Григорий Паламà, както и заострено внимание към неговото значение за разликите в развитието на западната и източната традиция. Това става причина цялата школа в руското богословие в диаспора да получи щампата нео-паламитство.

Тук няма нужда да подчертаваме значението на неопаламитското богословие в срещата със Запада в наши дни. Добре известно е, че в рамките на няколко десетилетия гледната точка на Европа към православието коренно се промени и дори се наблюдава удивителен интерес към изучаването на източниците на православното богословие и традиции сред римокатолическите и протестантските богослови – същностен диалог, който не само пробужда западното богословие, но и дава на православното богословие значителен стимул и го води към по-голямо богословско самосъзнание. Нещо повече, принуден съм да призная, че значителен брой гръцки православни богослови въпреки неблагоприятното схоластично и етично насочено гръцко богословско образование, намират богословска идентичност, благодарение на контакта с руското богословие от диаспората…

Въпреки това що се отнася до темата, особено в контекста на първата част, може да се зададе въпросът, каква е позицията на богословието на руската диаспора към позицията на западния човек днес? Неопаламитското богословие със сигурност, може би изключително, е богословие на диалога, на връзката и, накрая, богословие, ако не концептуално, то най-малкото структурно. Пионерските усилия на славянофилите да предложат на Запада ключове за решаване на собствените му проблеми водят дотам да изглежда, че цялостната културна позиция на Запада намира продължение в руското богословие днес. Разликата е в това, че славянофилите имаха зад себе си опитното богословие на руския народ, още незасегнато от западното влияние и стил на живот, наложен от технологиите. Това живо измерение служи като гаранция за синтеза, който славянофилите виждат на теоретично ниво и въз основа на специфични техни гледни точки. Днес всички православни страни, независимо дали са били под влиянието на комунизма или не, намират себе си тясно свързани с културната среда на западните технологии и начина на живот, който технологията налага. Така съвременното неопаламитско богословие сякаш не изразява конкретно историческия опит на Църквата (както правят тринитарното богословие, христологичните спорове или паламитското богословие от ХІV век). То сякаш не представлява и съществуваща позиция за живота, различна от тази на западния човек. Неговите отличителни черти обаче със сигурност не са абстрактни, но представляват опита на многовековната православна традиция. Въпреки това този опит е приведен в диалог – в основата си абстрактен и теоретичен. И това е така, защото всички ангажирани в него споделят еднаква позиция – позицията на западния човек – и затова днес ние не сме различни исторически реалности. Това е причината, поради която дори богословието на руската диаспора създава понякога впечатлението, че е по-скоро богословие на интелигенцията, отколкото на Църквата.

Някои погрешни възгледи и интерпретации на Булгаков (софиологията) или на Бердяев – с неговите спорни философски концепции – не бива да се използват като критерии и оценка на цялото руско богословие от епохата, но категорично посочват възможните последици и екстремното развитие на това направление в богословието.

Произходът на тази тенденция може би трябва да се търси във времена, много по-стари от славянофилското движение и в пластове, по-дълбоки от руската духовност. Бих искал да изясня това си твърдение с конкретен пример – чрез сравнение разликата между византийската или пост-византийска иконопис в нейния гръцки стил, от една страна, и руския стил – от друга. Една руска православна икона със сигурност е начало на диалог със Запада в рамките на западната религиозна позиция. Не е лесно устно да се тълкуват отличителните вариации, маркиращи руската иконография. Човек трябва просто да постави една руска до една гръцка икона, за да разбере какво искам да кажа, моята отправна точка: началото на диалога със Запада, в случая руската иконография, е белязана принципно от дематериализация, много по-различна от преобразяването на сътворения свят, което я отличава от византийската иконопис. Всъщност тенденцията към дематериализация е присъща на западния религиозен и богословски модел, която намира красив израз в готическата архитектура. В руските икони естетическият израз на одухотворяването се наблюдава най-вече в специалния декоративно-иконографски стил. Линиите и гънките на дрехите, например, са чисто декоративни и стилистични, все едно зад тях няма тяло. В руската икона тялото е одухотворено. И обратно – същите линии и гънки във византийската икона покриват и същевременно откриват конкретно тяло: тяло, което със сигурност е преобразено и не е плътско[6], но все пак истинско, а не символично. Тогава случайно ли е, че диалогът на съвременното руско богословие със Запада често започва през възторга на западния човек от руските икони. В руската иконография може да се види общата посока на съвременното руско богословие: това, което вече се опитах да определя като диалог в рамката на западната религиозна позиция или обстоятелства. Подчертавам това, защото иконата изразява точно това отличие на диалектическия характер на руското богословие спрямо Запада. Има области, в които този диалог се е превърнал в тотално господство на западния манталитет и критерий, като например в руската църковна архитектура. В тази област може да се изследват последствията за богословското развитие, които ни засягат, а може би и проблемът за връзката на това развитие с такива събития като удивителния успех на болшевизма в православна Русия и със забележителния технологичен напредък в тази страна само в рамките на петдесет години.

Тези наблюдения по никакъв начин нямат за цел да поставят под съмнение или да покажат неуважение и липса на благодарност към съвременното руско православно богословие, чиято роля в историята е вече положително оценена. Горните коментари представляват по-скоро въпрос (а може би и по-дълбоко усещане) за това, дали този тип богословие не е завършил определен етап от специфична историческа цел и дали сега не е времето най-после да предприемем следващата стъпка. Каква е следващата стъпка? Човек не може да очаква, разбира се, да я определи в един доклад или дори в една конференция. Следващата стъпка в посоката, която православното богословие е следвало, може да се окаже основен предмет на един Православен (Вселенски) събор; това ще подобава много повече на подобно събитие, отколкото например, проблемите на календара или на поста.

От гледна точка на православните богослови и техния принос, предпоставка за следващата стъпка изглежда е необходимостта да се преодолее диалектичния характер на православното богословие по отношение на Запада. Днес ние неизбежно участваме във всеобхватното културното развитие на западните общества, в атмосферата на технологиите, в широчината на позицията на западния човек пред лицето на света и на историята. Ние създаваме своето богословие в контурите на тази рамка. Но сериозната среща с тази позиция може да се осъществи не по друг начин, а само извън нейната собствена рамка. Такъв преход, дори и за нас, православните, днес силно свързани и интегрирани с културната среда на Запада, може да се случи само в една посока: тази на есхатона. А есхатонът за православието е непрекъснатото изграждане на Църквата, изпълнение на историческите перспективи чрез малкото квас, единствената реалност, която може да освети историческия процес и да даде смисъл на ирационалността на нашето объркано време.

Обръщането на православното богословие към есхатологичната действителност на Църквата означава завръщане на есхатологичното себеразбиране на православието в конкретната историческа обстановка на времето и пространството. Това е единствената възможност да се подготви православното съзнание за историческото му въплъщение и за истинска промяна в съвременната ни позиция спрямо света и история. Ако ние продължаваме да богословстваме диалектически със Запада, може би съвсем скоро ще се превърнем в нищо повече от интересен, по-екзотичен аспект на западния теоретичен светоглед или в малка вероизповедна доктрина, принадлежаща към археологията на идеите. Натам помоему неизбежно ни води икуменическият диалог; това е моят личен опит от конференции и срещи. Споделям, че православните възгледи звучат красиво, като поезия, че дълбоко разтърсват и затрогват, но те са напълно утопични, те нямат плът дори в собствените ни църкви днес.

Връщането към православното есхатологично съзнание в рамките на нашата историческа обстановка не е въпрос на необходимост, резултат от страх за бъдещето на православното богословие. То е наложено от съвременната историческа реалност на православните ни църкви. Започнахме да богословстваме отделно от нашите църкви. Богословието ни изглежда застрашено от изолация, превръща се в интелектуално, тъй като е абстрактно, липсва съвременно историческо тяло, което да съживи истините му. Трябва да се осмелим да зададем въпроса, в каква степен евхаристийната еклисиология и етиката на Добротолюбието са реалности днес в сферата на индустриалните общества и в стила на живот, налаган ни както индивидуално, така и общо от технологията. Да се запитаме какви са последиците от истинските ни православни богословски категории за живота на нашата Църква. В обществото на съвременния мегаполис реалността на местната енория – както е осмислена от православното богословие – не просто търпи промени, тя изглежда напълно отсъства. И този въпрос е много сериозен, тъй като се отнася непосредствено до съществуването на Църквата като такава – преди всички останали организационни модели и институции. Също толкова тъжно е да се разисква еклисиологията, представлявана от епископите на църквите ни или факторите, които действително определят нашите взаимоотношения като православни.

Есхатологичното самосъзнание на православието не може да стане предмет на опита освен в конкретната съвременна историческа реалност. За пръв път в историята поместната православна църква не се идентифицира с конкретни лица. До голяма степен етичните граници са разрушени и независимо колко много се опитваме да ги защитаваме, това се превръща в своеобразна сантиментална наивност. Дори в рамките на така наречената православна територия, ние нямаме възможността да създадем всеетническа културна среда. Принадлежим към или се оказваме въвлечени в по-широки културни течения. Днес повече от всякога нашето личностно съществуване трябва да е закотвено в местната енория. Истината на Църквата, реалността на спасението, унищожаването на греха и смъртта, победата над безумието в живота и историята, всичко това за нас, православните, произтичат от местната енория, където се реализира Тялото Христово и Царството на Отца, на Сина, и на Светия Дух. Литургичното единство на вярващите трябва да бъде отправна точка за всички неща, за които се надяваме: преобразяването на безличния живот на масите в общение на личности, автентично и истинско (не само теоретично и юридическо) спазване на социалната справедливост, освобождението на работата от робството на обикновената необходимост и превръщането ѝ в ангажимент на личната ангажираност и братство. Само животът в енорията може да даде свещено измерение на политиката, пророчески дух на науката, благотворителна загриженост на икономиката, сакраментален характер на любовта. Отделени от енорията, всички тези неща не са друго, освен абстракция, наивен идеализъм, сантиментален утопизъм. Само в енорията има историческа актуализация, реалистична надежда, динамична проява.

Есхатологичното самосъзнание на православното богословие не може да се актуализира извън средата на енорията. Трябва да създадем условия за връщането на диалога, оставяйки настрана предизвикателството на Запада. Ролята на православното богословие в историческата и културната среда на Запада е да привлече вниманието към есхатологичното свидетелство на Църквата, въплътено в енорията. Въпреки това се опасявам, че сме далеч от поемането в тази посока. Православният църковен живот и богословие показват много малко признаци на надежда за бъдещето. Нашите енории днес са до голяма степен социално-религиозни (понякога етнически и шовинистични) явления, а не есхатологични величини. Обвързани сме с цели, толкова земни, че в тях няма място дори за елементарна есхатологична визия. Завръщането на православието към неговото есхатологично себеразбиране, което трябва да е въплътено в енорията, би означавало радикални промени и дори отказ от определени вкоренени нагласи и от онзи светоглед, с който всички църкви трагично са се обвързали – както в сферата на икуменическия диалог, на който се гледа наивно като на безпринципно обединение на църквите, така и в областта на политиката на междуправославните отношения. Това, което изказвам е, може би, трагичен личен проблем на всеки православен богослов. Защото със сигурност преживяваме като личен проблем трагедията на парадоксалния контраст между богословската истина и историческата реалност на Църквата. Стоим беззащитни и пред обидата на аргументите на западния секуларизъм, и пред прякото историческо въздействие на всички форми на социализма. И е безсмислено да сочим утопичния характер на тези доводи и системи, когато не можем да предложим нищо позитивно, освен една романтична теория за онтологичната трансформация на човека.

През този трагичен период от живота на Църквата единственото утешение или антидот за липсата на есхатологичен опит в нея ще бъде наличието на индивидуални харизми на Светия Дух: дара на пророчеството, богословието, езиците или, казано по друг начин, апокалиптични прояви на изкуството, дара на насърчението и утехата, на милостта и съчувствието към човека. Въплътена в отделни личности, всяка харизма ще служи като знак за пътя на Църквата през сухата пустиня на нейната секуларизация, към възкресението на Новия град, към който се стремим. Извън и около всички тези индивидуални харизми ще съществуват само пустинята на триумфа на ирационалното в света и в историята, на господството на силите на този век, на превръщането на Църквата в западаща институция на социалната традиция; с други думи, преживяване на Христовото Разпване, победа на духовете на този свят, тъмнина от времето между шестия и деветия час. И блажен е онзи, който не се скандализира, докато чака новото откровение на Духа – окончателната Петдесетница на Църквата.

Превод: Венцислав Каравълчев

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Yannaras, C., “Orthodoxy and the West” – In: Orthodoxy, Life and Freedom: Essays in Honour of Archbishop Iakovos, ed. by A. J. Philippou, Oxford 1973, p. 130-147 (бел. прев.).

[6]. В смисъла на Иоан 1:12-14 (бел. прев.).

Изображение – авторът, проф. Христос Янарас. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5hP