(православно апологетичен, еклисиологичен, социално-педагогически и правен анализ)

Бисер Божков

1.2.Изменение на личността в периода на наркотизация и окултната болест

В периода на наркотизация и окултната болест на децата и младите хора могат да развият различни психични отклонения. Главни особености на наркотичната и окултно пострадалата личност са следните: склонност към лъжи, дезорганизация, сребролюбие, стремеж към независимост – нонкорформизъм[293] (стремеж към свобода), желание за придобиване на материални облаги и склонност към празен живот и тунеядство[294]. Всичко това свидетелства за прогресиращи духовни и социални отклонения, активно нарастване на греховните наклонности, които прерастват в страсти[295]. Те се развиват на фона на преморбидните особености на личността и постепенното токсично увреждане на мозъка под въздействието на злоупотребата с психоактивните вещества.

За човека, отдал се на греха или станал подвластен поне на една страст и неосъзнаващ значението на духовния живот, един грях води след себе си поредица от други. Според иеромонах професор д.м.н. Анатолий Берестов (невропатолог и свещенослужител): „в такава душа се вселява цял легион от бесове“ (13, с. 68). В процеса на наркотизация и развитие на страстни наклоности у децата и младите хора периодично възниква чувството на враждебност, агресивност по отношение на близките и околните, нонкоформизъм със злопаметност и отмъстителност. Това е причина за тежки конфликти в семейството, в рабо¬тата, в училищната среда или друго учебно място. Специалисти (нарколози) отбелязват, че почти у половината млади хора в процеса на наркотизация се развива податливост към внушения (повишена предразположност към чуждо влияние и липса на съпротива и защита на това влияние). Ето защо те стават зависими от по-силните личности, не могат да им се съпротивляват и са апатични към изменящите се обстоятелства и ситуации в живота (13, с. 69). У някои наркозависими – подрастващи, напротив, се развива стремеж към лидерство, самоутвърждаване, желание да са център на вниманието и да господстват над околните. При други завишената самооценка се съчетава с неумение да се борят с трудностите и да се приспособяват[296] към заобикалящата ги среда, като в този случай се наблюдава повишена зависимост от възрастните (при патологичната хиперопека на родителите).

Много по-рядко у наркозависимите се запазва едно завишено ниво на претенциозност и тогава те са предприемчиви, добри стопани и разчитат на собствените си сили. У една четвърт от подрастващите и младите хора се наблюдава „безкритично отношение към употребата на наркотици“ (13, с. 69-70). В повечето случаи инициативата за лечение принадлежи на родителите и роднините. При всички се наблюдават следните афектни нарушения: повишена възбудимост, гневливост, избухливост или, обратното, депресия (понижено настроение, придружено с тъга, униние) или истерична възбудимост, емоционална лабилност, за която е характерна произволна смяна на настроенията, когато повишената раздразнителност, възбудимост и истеричност се сменят с депресии, униние, понякога придружени със суицидни мисли и дори опити за самоубийство (пак там). Според степента на наркотизация постепенно се развива психосоциална деградация на личността, занижаване на интересите, които не се отнасят пряко до наркотиците и набавянето им или до обкръжанието, свързано с тяхната употреба, нарушаване на емоционално-волевата сфера, предизвикано от прогресираща апатия, нежелание за борба с болестите и пълна липса на воля. Социално-психичната деградация довежда младежите дотам, че те престават да работят, да се учат. Стават тунеядци (социални паразити), живеят за сметка на своите близки, като крадат пари от тях за наркотици.

Следователно може да се приеме, че нерядко децата и младите хора, жертви на наркотици, стават криминално проявени личности, развиващи асоциално поведение, защото, за да се намери наркотик, са нужни пари и те трябва да бъдат набавяни всеки ден. А някои наркомани са принудени да се инжектират с големи дози до 1,5-2 грама дневно. Това често ги кара да извършват обири, грабежи, да участват в престъпни групировки. Аморалното и асоциално (девиантно) поведение се проявява и в сексуална разпуснатост при наркозависимите деца и млади хора, в конфликтни ситуации в семейството, на работа или в училище. Наркозависимите често извършват професионални и други правонарушения: нарушения на трудовата дисциплина, на трудовия режим, административни нарушения (посегателство на установения обществен ред, на правата и свободите на гражданите), нарушение на правилата на пътното движение (Закона за движенията по пътищата), посегателство на собствеността на физически или юридически лица, икономически правонарушения, като например незаконни банкови операции, укриване на данъци, измамна реклама, контрабанда, осъществяване на фалшификация на документи (документни престъпления) и други. Както виждаме, социалният статус на наркомана се променя твърде много деградивно в криминален аспект във връзка с намирането на средства на всяка цена за наркотици и други удоволствия. По данни[297] на юриспруденцията и криминологията през последните години повечето наркомани биват подвеждани под наказателна отговорност от съда за кражби, склоняване или подпомагане към употребата на наркотици; незаконно производство, продобиване, държане, разпостраняване на наркотични вещества или техни аналози.

Затова повечето наркозависими остават без семейства и семейна грижа (ако са деца): или са субект на разтрогнат брак, или имат безброй безразборни блудни (полови) връзки. Всъщност всички, с изключение на някои единици хора, при които хероинът е отслабил либидото, водят блуден живот, като при това дори не осъзнават това като грях или изобщо не знаят, що е грях.

В този смисъл накратко ще поясним, че: „Понятията грях и порок разбираме в два смисъла – в широк и в тесен смисъл. Под порок и грях в широк смисъл разбираме свободната, съзнателната наклонност към нарушение на нравствения закон, или към вършене на зло. Под „грях в тесен смисъл на думата разбираме всяко отделно нарушение на нравствения[298] закон“ (19, с. 82).

Св. апостол и евангелист Иоан Богослов нарича греха беззаконие (срв. 1 Иоан 3:41). Основата на греха е себелюбието, егоизмът, а вратата към греха е изкушението, или съблазънта. Изкушението е от лукавия, но идва от човека или от света, който според св. апостол и евангелист Иоан Блогослов цял в зло лежи (срв. 1 Иоан 5:19), или похотта на плътта, тъй като по думите на св. апостол Иаков: „Всеки се изкушава, увличан и примамван от собствената си похот“ (срв. Иаков 1:14), или направо от дявола (чрез внушение на греховни мисли и желания), който според думите на св. апостол Петър: „като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне“ (срв. 1 Петр. 5:8). И тъй като споменахме вече нееднократно, че наркоманията, деструктивните култове и окултните практики са грях на отделната личност и са грях на самото общество, ще поясним, че самото изкушение не е грях. Първият момент е спиране вниманието върху изкушението. Вторият греховен момент е наслаждение от изкушението. Третият момент пленение от наслаждението: мисълта не може да се освободи от него. Четвъртият момент е пристрастяване към наслаждението: постоянно влечение към него. Петият момент е решаване за извършване на греха и шестият момент е самото извършване на греха.

По число греховете са неизброими, но според съдържанието, формата и степента им различаваме няколко вида грехове (19, с. 82). Но нека преминем към въпроса за изменение на личността в периода на „окултната болест“. С какво са страшни и вредни окултните методи на целителство, окултните практики при „ню-ейдж“ култовете или древните деструктивни култове и какво се случва с личността на хората при досега с окултните практики? Отговорът е, че при хипнозата, екстрасензориката, магьосничеството и прекодирането (на съзнанието) използват методи за насилствено въздействие върху човешката психика, като потискат човешката воля и изработват у хората поведение, подчинено на чужда воля – волята на хипнотизатора, екстрасенса или магьосника. Въздействайки на подсъзнанието на човека, те внедряват в неговия ум своя програма на мислене и поведение. След като премине в съзнанието, тази програма определя насилствено поведението, постъпките и дори начина на мислене на такъв човек.

На него му се струва, че постъпва по своя воля и желание.

В действителност обаче личността в състоянието на „окултна болест“ изпълнява волята на друг човек (поръчителя на окултната атака) и чужд зъл дух. Такова насилствено въздействие ограничава личността на човека (в частност на децата), парализира волята му, променя волята и дори поведението му (което нерядко става криминално). Ограничението на свободната воля на детската невинна личност се проявява отрицателно при нецелесъобразното внедряване на деструктивни култове в образователните програми в детските градини, общообразователните основни и средни училища (Виж Приложение 5, Приложение 15). Въз основа на казаното дотук ще повторим едно от обобщенията в предходната подглава, че в състоянието на „окултна болест“ се достига често до тежка психосоматична деградация, която има общественоопасни, изключително отрицателни измерения в противоправен аспект. „Когато в психологията става дума за личност, винаги се търси начин тя да бъде позитивистично презентирана. Това става чрез дефинирането на някаква структура на личността“ (25, с. 311).

От гледна точка на криминалните прояви на малолетни и непълнолетни под въздействието на наркотици или деструктивни култове ще отбележим, че „спецификата на субектността при юношите се изразява в това, че те могат да опосредят въздействието на собствената си социализация“ (25, с. 325). Субектността в изследваната категория деца на практика или полусубектност е непълна. Това е така, защото непълнолетните и малолетните са лишени частично или напълно от правосубектност съгласно материалния закон. Тази полусубектност се разглежда като незавършена, затова най-важното в темата е социално-педагогическата и пастирска работа с деца, жертва на наркотици и деструктивни култове. Затова е важно към децата, правонарушители да се подхожда като към жертви (душевно болни) и обратното, спрямо децата жертви – като към правонарушители.

1.3. Морално-етична и духовно-нравствена деградация на личността на подрастващите под въздействието на наркотици и деструктивни култове

Изхождайки от темата, при този случай на деградация на личността у наркомана на първо място стоят само собствени интереси, свързани с намирането на наркотици или нужните пари за това. Обикновено наркоманът се стреми да постигне тази си цел чрез лъжа и инсинуация, които стават неизменна част от поведението на личността му. Лъжата „се задържа“ при него и в процеса на рехабилитация, дори понякога и в състояние на устойчива ремисия (13, с. 72). Въз основа на това лекарят (невропатолог и нарколог) – иеромонах професор д.м.н. Анатолий Берестов, споделя дългогодишния си опит от рехабилитацията на наркозависими и окултно пострадали хора: „Ние многократно се натъкнахме на явлението „устойчива лъжа“ от страна на младежите, преминали духовна рехабилитация в нашата община и дори в манастира, макар че в тези случаи несъмнено се наблюдава тенденция към затихване“ (13, с. 73-74).

„Наркозависимите добре се познават помежду си, знаят кой на какво е способен и бързо разпознават лъжата сред своите приятели. Но веднъж в нашата община един младеж така лошо излъга не само мене, но и десетте си събратя, че всички бяхме поразени, как можахме да се поддадем на такава уловка“ (13, с. 73). В „църквата, където младият човек (наркозависим) идва като на последен пристан в своето отчаяние, той се разкрива в съвсем различна светлина. Да, той е наркозависим с всичките си личностни особености, психопатологични и характерологични синдроми, но преди всичко той е човек, в който ние, свещенослужителите, лекарите, педагозите, психолозите и дори сътрудниците на полицията, сме длъжни да видим именно човека“ (13, с. 73-75).

Ако в криминалното поведение и психохарактерологичните синдроми ние не видим страдащата, жадувана помощ, но не знаеща къде и как да я получи личност, ние завинаги ще загубим този млад човек. Ние губим всяка година една четвърт от всички наркомани, при това младежи, и то не от най-лошите. Защото криминалното минало не е показател за пропадналост. Тук бихме казали: „Само Бог е сърцевед, само Той познава душата на човека“ (13, с. 74). Това е така, защото „основната причина за употребата на наркотични средства е бездуховността“ (3, с. 121-122).

Опита на иеромонах професор д.м.н. Анатолий Берестов от резидентната рехабилитация на наркозависимите показва, че след преодоляването на пристрастяването и след духовната, социална и трудова рехабилитация откриваме едни невероятно добри и искрено благодарни хора, които обичат живота, Бога и които постепенно възстановяват отношенията си с родителите. Затова християнската гледна точка за духовно-нравствената деградация на личността е доста по-различна от медицинската, което всъщност е напълно разбираемо, защото Православната църква гледа на наркоманията не толкова като на болест, а като на грях и греховен начин на живот. А грехът не може да бъде излекуван чрез медицински средства, защото той не е медицински, а духовен проблем, с него трябва да се борим и в духовната борба, която не е лека и както е известно, в нея има победа или поражение. Духовният враг е коварен, „не можеш да го изрежеш със скалпел или да го ликвидираш с антибиотик“ (13, с. 74). Той се крие в „сърцето ни, в дълбините на душата ни, в подсъзнанието“ (пак там). Още повече че ние, православните, знаем (или трябва да знаем), че духовният враг на човека има хиляди години „духовен опит“ в духовната борба с хората (много от които са били праведни и святи).

В този ред на мисли ще споменем, че психиатрията има претенции да: а) лекува душата; б) психологията и психоанализата пък имат претенции да диагностицират и в) анализират душевните проблеми и болести на хората, а г) християнството и животът в Христа спасяват човешката душа от грехопадението, което е в основата на всички болести съгласно православната антропология, еклисиология и духовност.

Спасението на човешката душа от греха и духовния враг (дявола) се състои във възстановяването на единството между „образ“ и „подобие“, което се проявява в благодатното обновление на човешката природа. Затова Господ Иисус Христос е дошъл (като е понизил Себе Си) чрез Боговъплъщението да спаси погиналия в греховност свят. Той е казал: „Не дойдох да повикам праведниците, а грешниците към покаяние“ (114). Но да се върнем на проблема за морално-етичната и духовната деградация на личността на наркозависимите в периода на наркотизация. Тази личностна деградация се проявява в конфликти с родителите, грубост, непристойно поведение, неспособност да се контролират емоциите, побой на чужди и близки хора и сквернословие. Това е портретът на наркозависимия в процеса на наркотизация. Същото е аналогично и за психосоматичната деградация на младите хора, жертва на деструктивни култове и окултни практики, които са в състояние на окултна болест.

За подрастващите от изследваната категория деца са характерни също така и сексуалната разюзданост и безразличното отношение към близките, както и безотговорното отношение към тях. Грабежите и социалният паразитизъм са характерен стил на поведение при наркозависимите. От дома се изнася всичко, каквото е възможно: пари, аудио- и видеоапаратура, компютри, скъпоценности и бюжутерни накити от благородни метали и всичко, което може да бъде продадено и заложено. Така много семейства и родители „банкрутират“ финансово и деградират в нравствено-морален аспект. Когато всичко в дома и в семейният периметър като материални блага свърши, започват грабежите навън, а често наркоманите осъществяват кражби на МПС[299] и други движими вещи.

Изобщо мисълта за сдобиване с пари за наркотици превръща наркозависимите в нещастни човешки същества, а живота им – в мъчение. Дори при устойчива ремисия след терапията на зависимостта социалният паразитизъм (отсъствието на социално-трудова активност) продължава да се явява една от най-характерните черти на личността на наркозависимия, който е обхванат все още от апато-абуличния синдром.

Ето защо в духовното обгрижване и психо-социална рехабилитационна работа (в синергия със социално-педагогическата работа) с деца и млади хора, жертви на наркотични вещества, трябва да се постави и на всяка цена развиването на социално-трудова активност. Тя в голям процент ще послужи за корекция на девиантното поведение. За това са нужни различни подходи и знания в сферата на педагогическата деонтология. Въз основа на това ще споменем, че често в състояние на наркотизация младите хора извършват необмислени постъпки, имат несериозно отношение към взетото решение или по принцип проявяват неспособност да решават незначителни проблеми.

Изследваната категория деца и млади хора се характеризират също така с непостоянните си интереси: те често сменят увлеченията си, място на работа или обучение, мнозина наркозависими и окултно пострадали прекъсват следването си по здравословни причини, зарязват учебните заведения (средни и висши училища), като мотивират това със загуба на интерес към избраната специалност, леност и безразличие (13, с. 76). В този ред на мисли ще споменем, че постепенно спада и професионализмът на наркозависимия и окултно пострадалия. Неговата съдба вече не го интересува в периода на наркотизация и окултната болест. За неуспехите и неудачите си такива деца и млади хора (адепти) обвиняват родителите си, близките, колектива в работата и училище, педагозите, макар сами да не проявяват никакви усилия, за да преодолеят неуспехите и да поправят създалата се ситуация.

Вече отбелязахме, че неотменна черта на личността на наркозависимия и окултно пострадалия е неговото асоциално и девиантно поведение: кражби, участие в престъпни групировки, обири на апартаменти, автомобили, афери с икономически и документни измами, проституция, разпространение на дрога, съучастничество в убийства за пари и особено за придобиване на наркотици. Нерядко у изследваната категория деца и млади хора отсъстват угризения на съвестта. Тоест наркозависимите и окултно постарадалите са безразлични към съдбата на своите близки, при извършване на асоциални постъпки и битови престъпления, като се опитват да избягат от отговорност.

В криминално проявените деца и млади хора, жертва на наркотици и деструктивни култове, се притъпяват чувството за срам, чувствата и почитта към родителите. Освен духовно-нравствената деградация у изследваната категория деца, подрастващи и съзависими възрастни, настъпват и органични изменения на личността, проявени в нарушаване на интелектуалните способности и отслабване на паметта, обстоятелства и проблематика – предмет на следващ анализ.

1.4. Нервно-психически нарушения в постабстинентния период при наркозависимите млади хора

Постабстинентното състояние, което се развива след абстиненцията или периода на кризата, причинена от спирането на наркотика (психоактивните вешества), е особено състояние. Именно този период от време е от особено значение за цялостната последваща психо-социална рехабилитация на наркозависимите. Според нарколозите постабстинентният период продължава от втората до четвъртата седмица след прекратяване на кризата (13, с. 84-85), която е обективирана в нервно-психически нарушения и психични заболявания. Психичната болест представлява изменение в дейността на главния мозък, при което психиката на човека не реагира по съответстващ на действителността начин, отразява я изкривено. Психичните заболявания и разстройства се проявяват като нарушения в психиката и поведението на човека (3, с. 15-16). Личностовите разстройства нямат специфична психопатология и тяхното разглеждане произтича от необходимостта да бъдат разграничени от други психиатрични разстройства.

Следвайки немската традиция на К. Шнайдер, който твърди, че има припокриване между личностовите разстройства и неврозите, МКБ[300]-10 не ги разграничава едно от друго и ги класифицира в единична ос (обща), докато DSM[301]-V класифицира личностовите разстройства в отделна ос от другите психични разстройства (67, с. 218). Но съгласно светоотеческото учение на Православната църква психичните болести и разстройства на човека са недъзи на неговата душа (психика).

Възстановяването на наркозависимите в църковните тайнства (в съчетание със социални медицински грижи) се явява освен интегрален и най-ефективен вариант на терапия на зависимостта от дроги и всякакъв вид психоактивни вещества. А лечението на наркоманиите само чрез медицински способи се различава съществено с оглед на опита на другите поместни православни църкви и държави. Това е така, защото парадигмите на клиничната психология, светската психиатрия и православната психотерапия се различават по някои параметри и най-вече в антропологията.

Обяснението на поведението в абнорма от позициите на знанията за нормалната психика и изучаването на психичните причини и психологическите закономерности на аномалиите е съществен акцент в клиничната психология. Методите на психологията се използват както при съставяне на психогенеза, социогенеза и соматогенеза на поведенческите аномалии, така и за установяване равнището на отклонение от нормата.

Психологията на личността и клиничната психология се изграждат на базата на многобройни концепции, повечето от които кореспондират с психодинамичното, екзистенциалното, хуманистичното и поведенческото направление (бихейвиоризъм) в психологията, а това е неправилен подход, тъй като гореизброените направления противоречат антропологично на свеоотеческото учение. „Светите отци често са твърдели, че човешкото същество не е само душа или само тяло, а неделима съвкупност от двете. Според светите отци менталните болести представляват разстройства в душевен план, аналогични на тези при тежките болести; това са разстройствата на психиката, разглеждана сама по себе си, нарушени функции на нейната природа от гледна точка на естествения ред. Също така според светите отци друга причина за лудост е пряката намеса на бесове. Тя може да се проявява по различни начини и в различни степени и да достигне до обсебеност. Светите отци не се колебаят да признаят физиологическия произход на някои форми на лудост, като се придържат към утвърдените медицински понятия на своята епоха“ (164, с. 27, 48, 60). Затова, за да говорим за психопатологични и психологични проблеми, задължително трябва да се подходи семантично.

Психопатологията е наука за болестното състояние на душата, или наука за разстройствата на психичната дейност.

За да „определим накратко предмета на психопатологията, трябва да обясним що е психично разстройство, трябва да знаем и що е психика“ (103, с. 9). Понятието психопатология е съставено от гръцките думи psyche (душа, психика), patos (болест, състояние) и логос (учение, наука, разум). Дословно думата психопатология означава наука за болестите на психиката (душата). В този ход на думи трябва да различаваме обща от специална психопатология. В общата се изучават разстройствата на възприятията и представите, мисленето, интелекта, паметта, волята, емоциите, съзнанието, а в специалната – афектни психози, неврози, психопатии, фрустрацията[302], наркомании, включително хроничен алкохолизъм и прочее (47, с. 7).

Въз основа на това ще повторим, че наркоманията е грях на отделната личност и обществото, за разлика от парадигмата и опита на медицината, психологията, педагогиката, социологията и други. Последните третират зависимостта от психоактивни вещества като болест (физическа и психическа зависимост). И тъй като грехът е духовен проблем на човешката душа, който може да бъде лекуван по духовен път чрез покаяние (метаноя), това означава, че отричането от греховния навик (зависимостта от наркотик), греховния мироглед и живот е правилният път за спасението (лечението) на душата.

Разбира се, за да сме коректни и обективни, ще отбележим, че всички хора имат немощи, страсти, недъзи и дарби. Тоест всички хора грешат. Но на въпроса относно недъзите на душата спрямо наркотичните вещества ще кажем следното: „Няма нищо по-лошо от греховния навик. Заразеният с греховен навик се нуждае от много време на покаяние, превъзпитание и труд, за да се освободи от него, казвал един египетски старец“ (1, с. 15). В подкрепа на твърдяното ще споменем, че според данните на наркологията, при излезлите от състояние на наркотизация през постабстинентния период най-често се развива трайно безсъние. То се наблюдава почти при всички наркозависими в този период и има устойчив и непоносим характер, защото безсънието много изнервя и изтощава болните (зависимите). Това налага те да приемат големи количества приспивателни и сънотворни. Безсънието продължава най-малко от 2 до 3 месеца. Във връзка с това трябва да се отбележи обаче, че в случаите, когато рехабилитацията на обгрижваните наркозависими преминава в манастир, православен църковен център за рехабилитация и духовно обгрижване или друга църковна резидентна терапевтична общност, където са включени в общия режим на молитва, богослужение и труд, безсънието преминава по-бързо и незабележимо, не е толкова мъчително и изтощително (13, с. 87).

Затова педагозите и лицата, обгрижващи наркозависими деца и млади хора, трябва да бъдат изключително търпеливи. Лекарите нарколози, психиатрите и психолозите отбелязват, че при болните деца в постабстинентния период често се развиват неврози (фобии). Това са „предимно страх пред неизвестното бъдеще, страх поради липса на сигурност в собствените сили и възможности да устоят на изкушението на поредната доза наркотик, а също така от реакцията на родителите и близките, с които са свързани и от които зависят“ (13, с. 87).

Освен това в изследваната категория деца се развива страх от самите себе си – да не би да не се справят с въздържанието, а оттам се развива страх от самоубийство – да не осъществят суицида. Този страх се нарича суицидофобия. Въз основа на последното е много важно да обобщим, че в постабстинентния период лицата, обгрижващи наркозависимите, трябва да насочат в правилна посока процеса на рехабилитация. Това може да стане чрез индивидуално духовно обгрижване на наркозависимите, което представлява нещо като съвкупност от катехизис за веровите истини и нравствените християнски добротедели и ценности; поредица от разговор, обзор, анализ и разясняване на проблемите в отношенията; получените (неясни нови) познания и понятия в областта на етиката, възпитанието, богословието, психологията и прочее.

Или, духовното и педагогическо обгрижване на зависими подрастващи може да е своеобразна беседа между педагози, психолози, духовници и болните млади хора. В това духовно обгрижване е важно обгрижващите лица да внимават много чрез напрягане на духовните си сили, за да не пропуснат проявяването на отрицателните тенденции в поведението и мислите на криминално проявените наркозависими деца. Защото често в постабстинентния период наркозависимите подрастващи развиват апато-абулични и депресивни синдроми (при това депресията често е със суицидни тенденции).

Апато-абуличният синдром е състояние, при което у болния изчезва всякаква воля, изчезват стремежите и желанията, „надделява бездействието, безразличието към себе си, към заобикалящите хора и събития“ (13, с. 89). Този синдром често се развива при наркозависимите след лечение в наркологични стационари. Голямо значение в това състояние за изследваната категория деца и родителите им има разясняването на духовните и медицинските причини за даденото нервно-психично състояние. При много болни деца и млади хора в постабстинентния период се наблюдават афектни нарушения. Тоест при зависими подрастващи се наблюдава бърза смяна на настроението, избухливост. Психическата, речевата и двигателната разбалансираност се редуват с чувството на страх, като понякога тези прояви са съпроводени с истерични реакции.

Трябва добре да се помни и знае за съществуването на честата смяна на настроенията със съответната специфика в социална клинична и педагогическа работа, тъй като на педагозите, свещениците и другите сътрудници (обгрижващи наркозависимите лица) със сигурност е вероятно да се сблъскат с афектни нарушения на подопечени при дейността си. На подобни истерични и афектни състояния на обгрижваните не трябва да се реагира с раздразнение, гняв или с някакво наказание, защото това са състояния на една разстроена от наркотика психика.

Въз основа на това педагозите и лицата, обгрижващи наркозависими деца, трябва на всяка цена да се отнасят с голяма доза разбиране, търпение, смирение с меко и уважително отношение, да се постараят да успокоят подопечните, а след като те се върнат в нормално състояние, е удачно с него да се проведат духовни беседи, като му се разясни значението на смирението и търпението в човешкия живот и причината за промените в настроенията им.

Изхождайки от горното, може да обобщим, че обгрижването на криминално проявени деца, жертва на наркотици, е изключително отговорна клинична социална и нравствено-духовна работа, затова лицата, обгрижващи такива млади хора, трябва да се отнасят с особена отговорност към психо-социалната им рехабилитация.

___________________________

*Из книгата Социално-педагогическа и пастирска работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското и право и сродните му права.

[293]. Нонкорфомизъм (латински) – психически стремеж на всяка цена да се противопоставя на мнението на мнозинството и да се постъпва по коренно противоположен начин; негативизъм; политическо неприемане на съществуващия ред и общоприетите мнения, критично отношение към официалната идеология и обществено-политическия строй. Срв. http://www.philosophy.evgenidinev.com

[294]. Тунеядство – в нетерминологично отношение (руски – „лень, безделье“, църковнославянски – „туне“ означава „даром“, „безплатно“, „безвъзмездно“; руски тунеядство – „жизнь за счет чужого труда, на чужой счет“), „паразитно съществуване за сметка на обществото“. Синоним – социален паразит – образ на живот, характеризиращ се с това, че един човек или една социална група живее за сметка на другиго.

[295]. Страстта е емоция, която описва отношението на един човек към друг човек, предмет, занимание и прочее – В: Добротолюбие, IV т., Атон, 2000, с. 8 – „Страстта е доброволно и дълго¬временно вълнение на душата от някакъв помисъл, което се утвърждава от размисли и мечта¬ния за него и сякаш се превръща в нейна природа; заробване на душата. За освобождаване от една страст е нужна голяма и напрегната борба и благодатна помощ.“

[296]. Липсата на способност за приспособление при зависимите хора се нарича деазаптивност.

[297]. Срв. http://www.nfp-drugs.bg.

[298]. Новозаветен (евангелски) – Богооткровен нравствен закон е оня закон, който е даден от Иисус Христос и е проповядван и разкриван от св. апостоли. Той има за предмет евангелието (благовестието) за царството Божие, или учението за спасението на човешкия род чрез изкупителното дело на въплътения Син Божи, Иисус Христос. Нарича се още евангелски и Христов закон. Той се състои от две части: 1) Закона за вярата. 2) Закона за деятелността, или нравствен закон. Срв. Герасим, еп., цит съч., с. 82.

[299]. МПС – моторно превозно средство.

[300]. МКБ – Международната статистическа класификация на болестите и проблемите, свързани със здравето (най-често посочвана като Международна класификация на болестите с абревиатурата МКБ; на англ.: International Statistical Classification of Diseases and Related Health Problems, ICD) е медицинска класификация със списък от кодове, класифициращи болестите и широк кръг от белези, симптоми, абнормални прояви, оплаквания, социални условия и външни причини за наранявания или заболявания. В класификацията всяко здравно състояние може да бъде обозначено с уникална категория, в която е класифицирано, и с уникален код с дължина до шест знака. Такива категории най-често съдържат набор от подобни едно на друго заболявания. Международната класификация на болестите се изготвя и публикува от Световната здравна организация (СЗО) и се използва в почти целия свят за статистика на заболеваемостта и смъртността, за нуждите на различни системи за обезщетяване и за автоматизирани системи за вземане на решения в медицината. Замисълът на класификацията е да осигури сравними стандарти при събирането, обработката, класифицирането и представянето на здравната статистика. МКБ е основната класификация в Семейството с международни класификации на СЗО.

[301]. DSM (англ.: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, често изписвано просто като DSM). Диагностичният и статистически наръчник на психичните разстройства, или ДСН, изготвян и публикуван от Американската психиатрична асоциация (АПА), е американска система за класификация на психичните разстройства, която се използва международно. Тя осигурява общ език и стандартни критерии за класификация на психичните разстройства. Използва се в САЩ и в различна степен по целия свят, включително и в България, от клиницисти, изследователи, агенции за регулация на психиатричните лекарства, компании за здравно застраховане, фармацевтични компании и други. Има пет преработени издания на DSM от неговото първо публикуване през 1952 година. Актуалната понастоящем редакция е ДСН-IV-ТР. Вече е изготвен и ДСН-5 (DSN-V).

[302]. Фрустрация е термин от психологията, който обозначава емоционално състояние на човек, излъган в своите очаквания и/или лишен от възможността да постигне силно желана цел. Проявява се най-често под три форми: а) агресия – когато човек „експлодира“; б) регресия – когато човек не е в състояние да избухва и таи всичко в себе си; в) ресигнация – избухване в сълзи. Характеризира се с двигателно безпокойство, апатия или агресия. Фрустрацията се дели на два вида: псевдофрустрирано поведение – частична загуба на контрол, но остава целесъобразно и регулирано; действителна фрустрация – без контрол, ограничено осъзнаване на действията. Според психолога Н. Е. Милър „фрустрацията предизвиква подбуди към различни видове реакции, една от които е подбуда към някаква форма на агресия“. За измерване на фрустрацията се използва полупроективният картинно-фрустрационен тест на С. Розенцвайг.

Изображение – авторът, Бисер Божков. Източник – http://www.bg-patriarshia-bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-59U

(православно апологетичен, еклисиологичен, социално-педагогически и правен анализ)

Бисер Божков

Втора глава

Анализ на изследваната проблематика в светлината на клиничната социална и пастирска работа

§ 1. Социално-психологически особености на изследваната категория деца и съзависимите през различните стадии на наркоманиите и окултната болест

При развитие на зависимост от психоактивни вещества и субстанции у болните деца се наблюдават психични нарушения и характерологични изменения, които в съчетание с наркозависимостта формират у тях особен тип поведение, характер и социален статус. Нарколозите и психиатрите дори говорят за своеобразна „наркотична личност“ или „личност на наркомана“. Върху личността на наркозависимите деца и млади хора оказват голямо влияние преморбидните особености. Тоест особеностите, „зависещи от заболяванията на нервната, психичната и соматичната сфера и характерологичните черти, които са били налице у наркозависимите подрастващи до момента на наркотизацията“ (13, с. 66).

Според нашето изследване, ще повторим, употребата на наркотици е древна езическа и окултна мистична практика, част от окултната антихристиянска култура, облекчаваща контакта на човека с падналите духове. Използването на окултни практики чрез употреба на наркотици, членството и участието в деструктивни култове, практикуващи окултизъм, водят до тежка психосоматична деградация на личността, наречена още състояние на окултна болест. Това състояние има медицински, психологични, социални и духовни измерения. Въз основа на казаното ще обобщим, че състоянието на окултна болест (проявяваща се в психосоматична деградация) на децата или младите хора е идентично и аналогично със социалните и психологически особености на хората през различните стадии на наркоманията. Психосоматичната деградация на личността нерядко е придружена от коморбидни заболявания (СПИН, хепатит, венерически, онкологични, ендокринни, имунни, кардиологични, неврологични и психиатрични патологии и прочее) вследствие на безразборната злоупотреба с наркотични вещества и други фактори.

Особено тежко протича „окултната болест“ при деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, ползващи окултни практики (15, с. 18). Първата форма на проява на окултна болест е развитието на епилептични[282] припадъци. Втората форма на това състояние е синдромът на натрапливите страхове. Третата група прояви на това състояние при досега с наркотиците, окултните практики и деструктивните култове са имунологичните нарушения и снижение на имунитета. Четвъртата група нередки прояви при „окултната болест“ са свързани с повишената заболеваемост от ракови (онкологични) заболявания и мълниеносното нарастване на вече наличните тумори, както и малигнизацията[283] на доброкачествените форми. Затова рехабилитацията на децата, които са наркозависими и адепти на деструктивни култове, е много трудна задача от гледна точка на клиничната социална работа, медицината, социално-педагогическата работа, теорията на възпитанието, психологията и пастирското богословие. Това е така, защото тялото на човека не може да боледува изолирано от останалата му природа.

Всяка болест, била тя психопатология – заболяване на психиката, стомаха, костите или очите, има духовна природа, защото всички болести на човека са вследствие на грехопадението. Тоест, когато говорим, че тази или онази болест е естествена, това означава, че в нейната природа по-явно и видимо се проявяват психопатологични или соматични симптоми (3, с. 29). Въз основа на казаното според нас може да се изведе следният важен извод: при рехабилитацията на криминално проявени деца и други, жертва на наркотици и деструктивни култове, е нужен своеобразен консилиум[284] – екип от лекари: психиатри, имунолози, онколози, кардиолози, духовници, педагози, клинични психолози и социални работници (с лиценз за работа с наркозависими). Това е възможно вероятно чрез законодателна рамка – ad hoc, и решение на Светия Синод на Българската православна църква-Българска патриашия за сътрудничество с държавата в определени сфери на църковното социално-милосърдно дело, клиничната социална и рехабилитационна дейност с определени целеви групи – нуждаещи се.

1.1. Преморбидни особености на личността при наркотизация и окултна болест

Какво е преморбидна особеност най-общо? Преморбидните особености са тези, които се срещат по-често сред наркоманите и слагат отпечатък върху личността при развитието на зависимост от наркотика, както и в други периоди на заболяването. Запознаването с „тези психически и характерологически особености е от голямо значение за педагозите, лекарите, свещенослужителите и лицата, които ще помагат на децата и младите хора в тяхната духовна и социално-трудова рехабилитация“ (13, с. 66). Затова е важно, че не трябва да се отделя духовната рехабилитация от социално-трудовата, което самò по себе си говори много. Този процес трябва да бъде единен, тъй като „при наркозависимостта социалният статус на наркозависимите страда много и затова е много по-трудно той да бъде възстановен, отколкото да се преодолее психологическата зависимост от наркотика“ (пак там).

И така, преморбидните черти на характера и особеностите на личността могат да оставят отпечатък върху наркозависимия, което трябва да се отчита в рехабилитационния процес. Какви са преморбидните особености, които могат да влияят върху процеса на формиране на наркоманиите като болест?

1.Пренаталната[285] патология на нервната система, тоест тази патология, с която човек се е родил или е придобил скоро след раждането. Най-често това са последиците от органично поражение на мозъка:конвулсивни (епилептични) пристъпи, нарушения на слуха, зрението, хидроцефален синдром (повишено вътрешночерепно налягане), остатъчни явления при двигателни нарушения (парези, тоест парализи в по-лека форма, които могат дори да не се отразяват върху функциите на крайниците), хиперкинезии (несъзнателни движения, тикове) и други;

2.Характерологични и личностни изменения:

а)Психопатологични изменения на личността с нарушаване на социалната адаптация (психопатологията не се разглежда като психическо заболяване, а като разстройство на характера или личността от граничен тип, или „дисхармония на личността“, изразяваща се в неправилни, неадекватни реакции и постъпки, нарушение на поведението и адаптация към социалната среда при наличие на съхранен интелект – причината за психопатиите могат да са вродени или придобити от пораженията на нервната система и особено от дефектите на възпитанието);

б)Преморбидно акцентирани изменения на личността.

3.Злоупотреба с алкохол преди започване на употреба на наркотици. Перинаталната патология може да провокира развитие на тежки интелектуално-мнестични (умствено-паметови) нарушения в периода на наркотизацията, тоест понижаване на умствените възможности и нарушение на паметта (13, с. 67-68). В хората с преморбидно акцентирани изменения често се развива морален спад на личността. Във връзка с това изобщо при психопатологичната личност също се развива морално-етична деградация, само че в по-груба форма. При хората, които често злоупотребяват с алкохола, в периода на наркотизацията прогресират суицидните тенденции и стремежи (пак там). Освен това при тях се развиват усложнения в семейните отношения и в работата, като впоследствие връзките с тези среди бързо прекъсват. Често отрицателните последствия от ранната употреба на наркотици, когато личността на детето или подрастващия още не е формирана, са инфантилността и примитивността, изразени като малоумие (пак там). Като се има предвид казаното, преди да започнат рехабилитационната клинично социална и духовна работа с наркозависимите, лицата, занимаващи се с това (включително и свещенослужителите), трябва да побеседват с родителите или близките на децата (младежите), с „лекар-нарколог или психиатър, за да се осветлят психичните особености на наркозависимия подопечен. Този съвет трябва да се съблюдава, за да бъдат избегнати неприятните изненади“ (пак там). В предходната глава, а и след това дефинирахме доколкото е възможно понятието „окултна болест“, а в следващите редове ще кажем няколко думи за различните синдроми на това състояние на личността. Много хора страдащи от различни здравословни проблеми и болести, се обръщат към окултисти или окултни формации (деструктивни култове).

Във връзка с това иеромонах професор д.м.н. Анатолий Берестов споделя следното: „На свещенослужителите и православните лекари са добре известни трагичните последствия от лечението на екстрасенси, биоенергетици и магьосници. Ако понякога отнеслите се към тях могат да получат облекчение или дори временно изцеление на своите заболявания. Но след няколко месеца, по-рядко години (по мои наблюдения най-често след два до шест месеца) болестта с връща с нова сила. Нейното лечение става вече много по-трудно, често се засягат и други органи, развиват се тежки психически разстройства, водещи понякога до самоубийство. Нашият духовно-лечебен опит от работата с хора лекувани от екстрасенси, биоенерготерапевти, магьосници и така наречените целители, деструктивни култове и секти, позволява да разграничим следните синдроми на „окултната болест[286]“: Психичен автоматизъм, „който се развива по типа на добре известния в психиатрията синдром на Кандински и Клерамбо“ (15, с. 14). Психичният автоматизъм[287] според психиатрията и клиничната психология е „разстройство на волята, мисленето и психомоториката“ (67, с. 74). Психичният автоматизъм се нарича в някои държави от Източна Европа „синдром на Кандински-Клерамбо“, който е нещо различно от „синдрома Клерамбо“ в западната психиатрия, представляващ еротоманната налудност. Психичният автоматизъм може да включва двигателна и действена компонента и в тези случаи по-коректният термин е психомоторен автоматизъм.

Синдромът на психичен автоматизъм включва три групи явления:

1.Сетивен автоматизъм – изтръпвания, парене, болки и други елементарни усещания, които се преживяват като предизвикани от външна сила.

2.Висш психичен автоматизъм, който включва:

а)перцептивен (възприятен) автоматизъм – псведохалюцинаторни или халюцинаторни образи се преживяват като предизвикани от външна сила;

б)мисловно-паметов автоматизъм (предаване, отнемане и спиране на мислите, „ехо“ на мислите, както и отнемане, предизвикване и „размотаване“ на спомените);

3.Двигателен автоматизъм (автоматизмени актове, импулсивни действия и така наречения речев автоматизъм). Именно третата група явления (феномени) се отнасят конкретно към психомоторните разстройства, но те се проявяват в тясна връзка и взаимозависимост с другите две групи.

Синдромът на психичния автоматизъм е най-характерен за шизофренното психично разстройство, но по този въпрос съществуват други становища, че може да се срещне и при някои други психози (67, с. 74). Психичният автоматизъм при „окултната болест“ се проявява по следния начин. Обикновено у напълно здрави в психично отношение хора, известно време след лечението при екстрасенс (това е валидно и за хората, подвластни на деструктивни култове) се появяват неразбираеми, така наречени немотивирани страхове, тоест страхове неизвестно от какво и защо. След това се възобновява с нова сила заболяването, заради което са се обръщали към окултист, или болестта преминава в друг орган (15, с. 15-16). Страдащите от окултна болест чувстват (понякога неосъзнато) непреодолимо влечение – зависимост от окултните практики като към наркотик.

Въз основа на това иеромонах професор д.м.н. Анатолий Берестов споделя, че: „При такова състояние – заболяването се поддава на лечение с много по-голям труд или изобщо не се повлиява от лечението. Нерядко при „окултната болест“ аналогично заболяване се развива у близките членове на семейството – деца, съпруг, съпруга“ (по-често у жени, ако техните съпрузи са се обръщали към екстрасенс или ако са започнали да се занимават с екстрасензорика). Във връзка с това ще споменем, че става въпрос за съзависмост към окултните практики или за възприемане от близките в духовно отношение на отрицателните последици от греха на окултизма, който реално се явява духовно робство на злото. Затова в такива случаи у окултно пострадалите се появяват мотивирани страхове от типа на неврозите на натрапливите страхове. Например при жертвите на окултизма се появява страх от смъртта или страх какво ще се случи с децата или с други близки хора, страх от пътуване с обществения транспорт и прочее. На този фон окултно пострадалите хора (деца, млади хора и други) започват да чуват „гласове“, които им заповядват да вършат точно определени неща. Появява се депресивно състояние, което постепенно се засилва, гласовете стават все по-натрапливи и започват да управляват психиката, като натрапват мисли за самоубийство. Болните от „окултната болест“ предприемат опити за самоубийство и нерядко с това завършва животът им (15, с. 15). Особено тежко протича „окултната болест“ при деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, ползващи окултни практики (15, с. 18). Например след сеансите на Анатолий Кашпировски[288] в Русия някои деца, склонни към епилепсия, са развили епилептични припадъци до степен на епилептичен статус, когато припадъците следват един след друг и обичайните лечебно-медицински мероприятия не могат да ги прекъснат (15, с. 18). Може да се каже, че обикновено първата форма на проява на окултна болест е развитието на тежки епилептични припадъци, или психичен автоматизъм.

Втората форма на това състояние е синдромът на натрапливите страхове. Третата група прояви на това състояние при досега с наркотиците, окултните практики и деструктивните култове са имунологичните нарушения и снижение на имунитета. Четвъртата група нередки форми на „окултната болест“ са свързани с повишената заболеваемост от имунологични, ендокринни и ракови (онкологични) с мълниеносното нарастване на вече наличните тумори, както и малигнизацията[289] на доброкачествените форми. Ако хората не са въцърковени в Православната църква и вяра, изпадат в канцерофобия[290]. Защото от религиозна гледна точка онкологичното заболяване, и най-вече злокачественият рак, има своя мисия. То е „предупреждение“ за човека, че му предстои път към Царството Небесно, че времето му за живот е пресметнато, отмерено (100, с. 6).

В заключение можем да обобщим, че „окултната болест“ е психично разстройство, даващо рефлексия в соматиката на хората, патология на психосоматиката, която се появява в „резултат на въздействието на злите духове върху човека“ (3, с. 30). При окултната болест се развива различен вид тежка психопатия заедно с коморбидни соматични заболявания и осезаемо нарушение на социалното функциониране на личността.

В Свещеното Писание злите духове се изобразяват като влизащи в хората и излизащи от тях (срв. Матей 4:24; Марк 1:23; Лука 4:35 и други). Особено забележителен пример е изцеляването на гадаринския бесноват от Господа. Този нешастен човек влачел своя живот не в човешки жилища, а в гробни пещери; удрял се в камъните с пяна на устата, издавал вопли. Опитвали да го оковат, но той разкъсвал оковите като въжета. Що за болест е това? Невярващите ще кажат: епилиптични припадъци, психично разстройство. Но за гадаринския бесноват не може да се каже, че е бил само психично болен; това се вижда от следното: изгонените от нещастния бесове искали от Христос позволение да влязат в стадото свине. Спасителят позволил и ето, стадото се хвърляло от стръмнината в езерото (срв. Лука 8:26-38). Кой удавил свинете? Не бесноватият, който седял при нозете на Господа, а легионът бесове, изгонени от нещастния. В резултат на обсебеността от злия дух душата на хората става неестествена, тя се измъчва и страда. В Свещеното Писание бесноватите ясно се отличават от хората, страдащи от разстройството на душевни сили, въображението и разсъдъка (3, с. 30-32).

Психичните разстройства могат да бъдат недъзи „от естеството“. В случай на „естествени“ психични нарушения следва да се обърне внимание на следното важно обстоятелство. Психопатологичните синдроми и симптоми представляват нарушение не на самата душа, а на нейния, ако може така да се каже, „телесен“ – „соматичен“ израз, проява на душевните процеси (3, с. 29). В нашето изследване, цитирайки православния невропатолог иеромонах професор д.м.н. Анатолий Берестов[291] и психиатъра професор д-р Дмитрий Авдеев[292], не твърдим, че описаните по-долу психични нарушения са резултат изключително от обсебеността на душата от зли духове, но духовните причини при тях видимо са налице.

В подкрепа на твърдяното ще приведем описанието на отделни симптоми и синдроми, използвани в практиката за духовното описание на болните, имащи белези на „окултна болест“:

Налудност за обсебеност – в болния се е вселило животно, насекомо, митологично или измислено от самия болен същество, което постоянно (по-рядко периодично) пребивава в организма и кара болния да извършва движения и постъпки против неговото желание, ръководи мислите и чувствата му;

Автоматизми – възникване на чувства, движения, мисли, образи, представи и други против волята и желанието на болния;

Налудност за преследване (латински persecution – преследване) – група натрапливи идеи, характеризиращи се с твърдата убеденост на болния във въздействие отвън, с цел да му се причини морална и физическа вреда;

Налудност на Котар – придружена е с увереност в предстоящи страдания и изтезания – продължителни и мъчително жестоки, на които ще бъдат подложени както самият болен, така и близките му;

Копролалия (гръцки corpos – кал, мръсотия + lalia – реч) – системно оскверняване на речта на душевноболните с ругатни, нецензурни думи, цинични и вулгарни изрази;

Суицидна налудност – постоянен и нестихващ стремеж у душевно болния животът да завърши със самоубийство (3, с. 33).

В обобщение ще завършим с това, че при „окултна болест“ най-често се наблюдава голяма обърканост и затруднение на болния да опише сам страданието си или пък то е извън общовалидните зависимости на медицината. С какво са страшни окултните методи на целителство, окултните практики при ню-ейдж култовете или древните деструктивни култове?

Защото хипнозата, екстрасензориката, магьосничеството и прекодирането (на съзнанието) използват методи за насилствено въздействие върху човешката психика, като потискат човешката воля и изработват у хората поведение, подчинено на чужда воля – волята на хипнотизатора, екстрасенса или магьосника. Въздействайки на подсъзнанието на човека, те вкарват в него своя програма на мислене и поведение. След като премине в съзнанието, тази програма определя насилствено поведението, постъпките и дори начина на мислене на такъв човек. На него му се струва, че постъпва по своя воля и желание. В действителност обаче личността в състоянието на „окултна болест“ изпълнява волята на друг човек (поръчителя на окултната атака) и чужд зъл дух.

Такова насилствено въздействие ограничава личността на човека (включително на децата), парализира волята му, променя и поведението му и то нерядко става криминално.
________________________________

*Из книгата Социално-педагогическа и пастирска работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското и право и сродните му права.

[282]. „Епилепсията е голям медико-социален проблем. Болните са със сериозно разстроена социална адаптация и се нуждаят от постоянен медицински надзор и социални грижи, тъй като заболяването е хронично и обикновенно продължава от детска възраст до края на живота. Епилептичната деградация обхваща и интелектуално-паметовата сфера: настъпва различна по дълбочина деменция. Така описаната промяна на личността е изразена в различна степен при различните болни. Има случаи, когато тя не настъпва въпреки дългогодишното боледуване. Според най-новите изследвания само половината от болните показват трайни психични разстройства. За тяхната поява имат значение още особеностите на личността и на социалната среда.“ Срв. http://www.zapsihologa.com

[283]. Малигнизация – злокачествено израждане на тумори в соматиката (тялото) на хората.

[284]. Консилиум (латински consilium – съвещание, обсъждане) – съвещание от няколко учени от една или различни специалности. Консилиум може да бъде необходим за установяване на здравословното състояние на конкретна личност, поставяне на диагноза, определяне на: прогноза в лечението, тактика на последващите изследвания и лечение, целесъобразността на направленията в специализирани отделения или друго профилно лечебно заведение.

[285]. Пренаталната медицина се занимава с прогноза, лечение и профилактика на заболявания на потомството. Например лечение и превенция на ХИВ, туберкулоза, хепатит А, В и С, като това включва неонатологията (клинична специалност, чийто обект са новородените).

[286]. Берестов, А., иером., Числото…, с. 14.

[287]. Попов, Г., Психопатология…, с. 74.

[288]. Анатолий Кашпировски (на руски Анатолий Михайлович Кашпировский) е руски психотерапевт – хипнотизатор, получил известност през 1989 година по време на телевизионни сеанси по „психотерапия“ чрез хипноза. По становище на специалисти от Челябинската държавна медицинска академия методите на хипнотизиране, използвани от Кашпировски, могат да увредят здравето, тъй като не отчитат индивидуалните особености на пациента и противопоказанията. Така например „съветва онкологично болни 100 пъти да прослушат касета със запис на неговия глас.“

[289]. Малигнизация – злокачествено израждане на тумори в соматиката (тялото) на хората.

[290]. Канцерофобия (латински cancerogenes – предизивкващ развитие на раков тумор; латински fobia – фобия, натраливо страховито състояние) – натраплив страх от развиване на ракови тумори.

[291]. Иеромонах Анатолий (Берестов) е духовник, медик и ръководител на Православния център за духовно обгрижване и рехабилитация на наркозависими, алкохолозависими и жертвите на псевдорелигиозните деструктивни организации и окултни практики „Св. праведни Иоан Кронщадски“ към Крутицкото подворие на Московския Патриархат на Руската Православна църква.

[292]. Проф. д-р Дмитрий Авдеев е руски православен психиатър, психотерапевт, медицински психолог, кандидат на медицинските науки, член на Световната здравна организация (СЗО) към ООН. Работил е като лекар-терапевт в ПЦДОН „Св. праведни Иоан Кронщадски“ към Крутицкото подворие на Руската православна църква.

Изображение – авторът, Бисер Божков. Източник – http://www.bg-patriarshia-bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-59x

Владимир Лоски

В рая съгласието между човешката свобода и Божествената благодат можеше да стане светозарен мост над „безпределното разстояние“, което, по думите на Иоан Дамаскин, отделя Твореца от творението. Адам бе непосредствено призван към обòжение. Но след грехопадението се появяват две препятствия, които правят това разстояние непреодолимо: грехът сам по себе си, който лишава човешката природа от способността да възприема благодатта, и смъртта – завършекът на падението, която въвлича човека в едно противоестествено състояние, при което човешкото своеволие заразява целия космос и придава на небитието парадоксална и трагична реалност.

В това състояние човек не може повече да бъде на нивото на своето призвание. Божественият план обаче не се променя: както и преди, Бог желае човекът да се съедини с Него и да преобрази цялата земя.

Крайната и изцяло положителна цел на човека придобива от този момент негативна страна – спасителна. За да може човекът свободно да се върне към Бога, Бог първо трябва да го освободи от подвластността на греха и смъртта. Това състояние изисква изкупление, а в целокупния Божествен план то е не цел, а негативно средство. Та нали може да бъде спасен единствено този, който е безпомощна жертва на злото.

Историята на човечеството след грехопадението е историята на едно дълго корабокрушение в очакване на спасението. Но спасителното пристанище все още не е цел; то дава възможност на претърпелия крушение отново да поеме пътя към едничката, пак съща цел: единението с Бога.

Да, след като загубва райското си състояние, човек обективно не може да постигне крайната си цел. В неговото състояние на небитие и смърт той е мъчително пасивен; първоначално това е непреодолима, угнетяваща тъга по рая, а по-късно – все по-съзнателно очакване на спасението. Падението продължава, поради което, първо, очакването става все по-горестно, второ, раждат се или безброй начини да бъде забравена (или опит да бъде забравена) смъртта, сиреч разлъката с Бога, или луциферски стремеж на волята да се спаси сама и да се самообожи. Но и „ангелизмът“ и „вавилонизмът“ са сразени и хората не престават да очакват Някого, Който да ги спаси. И тъй, цялата човешка история е история на спасението, разделена на три периода.

Първият период е дълга подготовка за идването на Спасителя, той трае от грехопадението до Благовещение: „Днесъ спасения нашего главизна“, пее на този празник Църквата. В течение на целия период Провидението непрестанно отчита човешката воля и съответно с това Си избира оръдия.Вторият период, от Благовещение до Петдесетница, отговаря на земния живот и Възнесението на Христа. През него човекът е безсилен: само Христос със Своя живот, Възкресение и Възнесение извършва спасителното дело. В личността Му се съединяват човечество и Божество, вечността се вмества във времето, времето прониква във вечността, обòжената антропокосмична природа влиза в Божествения живот, в самото лоно на Пресвета Троица.

И ето че от Петдесетница започва нов период, в него човешките личности със съдействието на Светия Дух трябва свободно да приемат обòжението, което природата им веднъж завинаги получава в Христа. В Църквата свобода и благодат си сътрудничат. Тъй като уважава човешката свобода, Бог допуска времето на греха и смъртта да продължи: Той не желае насилствено да се натрапва на човека, а изисква от него в отговор вяра и любов. Положението ни обаче несравнимо превъзхожда райското състояние: ние наистина повече не рискуваме да изгубим благодатта, винаги можем да участваме в Богочовешката пълнота на Църквата. Нашата немощ, всецяло приета от Христос, се разкрива с покаяние и вяра пред тайната на любовта. Историята на Църквата е свободно съзнаване от хората на единството, постигнато в Христа и винаги присъстващо в Църквата, гдето пребивава вечното сияние на Царството. Така ние подготвяме пълното унищожаване на смъртта и преобразяването на космоса, с други думи – второто пришествие на Господа.

* * *

Периодът на подготовката включва обети — бавно приближаване към Христа, по време на което Божествената „педагогика“ се опитва да направи възможно изпълнението на обета, даден в момента на наказването.

За Стария Завет не съществува вътрешно благодатно освещаване, но въпреки това съществува святост, защото с действието си отвън благодатта я предизвиква в душата като плод на това въздействие. Човек, с вяра послушен на Бога и праведен, би могъл да стане оръдие на Неговата воля. Както свидетелства призванието на пророците, не става въпрос за съгласие на две воли, а за властно използване на човешката воля от Божествената: Дух Божи се спуска върху зрящия, Бог го овладява отвън и налага изискванията Си на личността. Синайският мрак застава срещу Таворската светлина както съхранената тайна — срещу разкритата. В послушание и чистота човек се подготвя в мрака на вярата за служение. Послушанието и чистотата са негативни понятия: те предполагат намеса на Бога отвън и подчиняване на човека — Негово оръдие, човека, който дори и праведен не може да се избави от греховността и смъртта. Светостта, това активно освещаване на цялото същество и доброволно уподобяване на човешката с Божията природа, може да се прояви едва след Христовия подвиг – в осъзнаването на този подвиг. Затова главното в Стария Завет е законът, между Бога и човека съществува не единство, а съюз, гарантиран от верността пред закона.

Старозаветната история е история на избори и падения. През цялото време Бог спасява някакъв „остатък“, чието очакване става все по-жадно: в самата диалектика на разочарованията очакването на побеждаващия Месия прелива в очакване на страдащ слуга на Иехова, очакването на политическото освобождение на един народ – в очакване на духовното освобождение на човечеството. Колкото повече се отдалечава Бог, толкова по-вглъбена става молитвата на човека; колкото повече се ограничава избраничеството, толкова по-голяма става целта – всепревъзхождащата чистота на Девата, способна да роди Спасител на цялото човечество.

Първото падение след загубата на рая е убийството на Авел от Каин. Бог казва на Каин: „Грехът стои при вратата; той те влече към себе си, но ти владей над него“. Каин обаче убива своя брат. Затова на първото падение съответства и първият избор — на Сит и потомството му. Синовете на Сит са „синове Божии“, те призовават името на Иехова и един от тях, Енох, „ходи по Бога“ и може би е приет тялом от Него в рая. Потомците на Каин, напротив, са само човешки синове, трагично обречени на смърт („аз ще убия мъж, който би ме уязвил, и момче, което би ме наранило“, казва Ламех). Прокълнати от напоената с кръвта на Авел земя, те стават първите граждани, изобретатели на техниката и изкуството. С тях се поражда и цивилизацията — внушителен опит да се замести Божието отсъствие. Хората се стараят да забравят Бога или да Го заменят – да забият метална котва и се подчинят на земната тежест и изхождащото от нея непроницаемо мълчание, следвайки Тувалкаин, бащата на „всякакви медни и железни сечива“ (Битие 4:22), или да Го сменят с празници на изкуството, със сладостното утешение на музиката като Иувал, „баща на всички, които свирят на гусли и пищялки“ (Битие 4:21). Изкуството възниква като културна, а не като култова ценност; то е молитва, която не достига доникъде, защото не е отправена към Бога. Породената от изкуството красота се самозатваря и приковава човека към себе си. Тези изобретения на човешкия дух полагат началото на културата като култ към някаква абстракция, в която липсва Онзи Присъстващ, към Когото трябва да бъде насочен всеки култ…

Идва потопът и Бог сякаш възвръща на първобитните води опороченото от падението творение. Може би това ново падение трябва да се свърже с тайнственото общение между ангелите и хората, в резултат на което се появяват „исполини“ (Битие 6:1-4). Не е ли това някаква луциферска бездна, от която човек черпи необичайна за него власт? Но така или иначе Бог се смилява над известен „остатък“ – един човек и близките му, защото „Ной беше човек праведен и непорочен в своя род; Ной ходеше по Бога“ (Битие 6:9). Ной спасява човечеството и земното творение, без да ги възроди като Христос (той е само Негов праобраз), а като им осигурява по-нататъшно съществуване. След потопа Бог сключва с човечеството космически съюз, стабилизиращ земната вселена; знамение за този съюз е дъгата – тайнствено светозарен мост между небето и земята.

Новото падение се извършва с построяването на Вавилонската кула. Тя е узурпаторски порив на безбожната цивилизация, осъществяване на чисто човешко единство в съвсем земното въжделение да се завоюва небето. Източните сакрални цивилизации издигат свои зикурати, храмове, чиито етажи явно символизират вътрешните степени, през които посветеният методично минава. Вавилонската кула е типичен за архаичността пример, но превъзхожда останалите, защото е актуална и днес.

Единството вън от Бога предизвиква справедливо наказание: разселване далеч от Него. Поражда се разноезичието, хаосът на нациите. Но Бог използва дори самото зло, отговаря на падението с избор и сред формираните в резултат от разделянето и смесването народи избира един – еврейския, получил името си от Евер, потомък на Сим. Този избор достига кулминационната си точка в съюза с Авраам – в случая изборът е исторически и обещава на потомството по-неизмерима слава от звездите на небето. Но Авраам трябва да бъде подложен на изпитание в своето упование, за да може то напълно да се оделотвори. Поисканата от него жертва – наследникът на обета Исаак – изисква вяра извън всяка логика, безусловно послушание. Докато се изкачват на планината Мориа, Авраам отговаря на Исаак: „Бог ще си предвиди, синко, агне за всесъжение“. И когато в последния момент Бог заменя човешката жертва с овен, разбираме, че всеки път, щом човек е послушен, Бог подготвя Божествения Агнец – Христос. Може ли Той да не отдаде Своя Собствен Син, след като човек отдава своя? Да, старозаветната история е не само история на спасителните предобрази, но и история на човешките откази и склонявания. Спасението приближава или се отдалечава в зависимост от човешката готовност да го приеме. Καιρός на Христос, Неговото „време“ става зависимо по този начин от човешката воля. Целият смисъл на Стария Завет е в колебанията, които подчертават двойния аспект на Провидението. То не е едностранно, съобразява се с очакванията и призива на човека. Божествената педагогика подлага човека на проверка, изпитва намеренията му.

Изпитанието понякога е и борба, защото Бог желае човешката свобода, не само за да може човекът да Му се съпротивлява, но и да Го принуждава ако не да открива името Си, то поне да благославя: Иаков става Израил, „защото (ти) се бори с Бога, та и човеци ще надвиваш“ (Битие 32:28).

И патриархът става народ, а когато този народ попада в египетско робство, Бог белязва Моисей да го освободи. На Синайската планина Бог преминава в славата Си пред Моисей, но не му показва лицето Си, „защото не може човек да Ме види и да остане жив“; Божествената природа остава скрита. Но избирането на Израил – и това е решаващ етап – укрепва с нов съюз: законът. Законът – задължения, оформени писмено, които избраният народ е длъжен да изпълнява – е съпроводен от обети пред Бога, непрекъснато уточнявани от пророците. По този начин законът и пророците взаимно се допълват и Христос винаги ги споменава едновременно, когато говори за следването им. Пророците са хора, избрани от Бога да възвестяват същностния смисъл на закона. Те разясняват духа му, историческата му динамичност и вплетения в него есхатологичен призив на фарисеите, които постепенно го превръщат в статична реалност и средство за оправдание, заставяйки човека да осъзнае греха си и безсилието си пред него.

Следователно, значението на пророците за избрания народ е аналогично на значението на Преданието за Църквата: наистина, и пророците, и Преданието разкриват същинския смисъл на Свещеното Писание. В тази двоица – закон и пророци – вече по някакъв начин се оглеждат завършващото действие на Логоса и животворящото действие на Духа. В Стария Завет пророческият дух явно ни загатва за действието на третото Лице на Пресветата Троица.

Кръгът на избраните бавно се стеснява: в Израил – коляното на Иуда, в коляното на Иуда – домът на Давид. Иесеевото дърво се разраства до последния и най-висш избор – на Пречистата Дева.

Този избор е възвестен на Мария от архангел Гавриил. Но тя е имала възможност да се съгласи или да откаже. Цялата световна история, цялото изпълнение на Божествения замисъл е зависело от този доброволен човешки отговор. Смиреното съгласие на Дева позволи на Словото да стане плът.

„Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думите ти“ (Лука 1:38).

Всичко, което Бог очаква от падналото човечество, се осъществява в Мария: личната свобода най-накрая предоставя своята човешка природа, своята плът за нужното спасително дело. Второто Лице на Пресветата Троица е могло да влезе в историята не с мощно нахлуване, защото тогава човек би бил само оръдие, не като изтъкне Девата, защото тогава тя би била отделена от потомците на Адам, а с това съгласие, с което Божествената педагогика най-после е възнаградена. Именно защото с цялата Си решителност, с цялото присъщо на любовта Му уважение Бог се заема със спасяването на човечеството, Пречистата Дева, в която „се изпълва“ старозаветната святост, предлага на Неговата любов чистото вместилище на своята плът. Благословените от Бога и проникнати от закона нейни предци приемаха словото на Словото в Духа. Тя съумя да вмести Самото Слово телесно. С раждането на Божественото Лице, възприело нейното човечество, тя наистина стана майка Божия. Затова св. Иоан Дамаскин има право да твърди: „Името „Богородица“ (Θεοτόκος) включва историята на Божественото домостроителство в света“. Но старозаветната святост не само дава на Словото майка и, може да се каже, Невеста; същата святост пророчески подсказва за Него на Израил: Мария е въплъщаващото мълчание, Иоан Кръстител, дошъл в духа на Илия – гласът, вопиещ в пустинята, последният пророк, познал и посочил с пръст „Агнеца, Който ще вземе греховете на света“. Старият Завет е завършен в тези две човешки същества, почитани от иконографията с поставянето им от двете страни на Прославения Христос – Невестата и Приятеля на Жениха.

___________________________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-59j

Владимир Баранов[1]

Съперничеството за истинната тълкувателна методология на Писанието между двете богословки школи на късната античност – Александрийската и Антиохийската – е добре известно. То послужва като допълнителен фактор дори за свалянето и предизвиква преждевременната смърт на антиохиеца Иоан Златоуст по пътя към заточение в резултат на конфликтите му с Теофил Александрийски, стараещ се да постави на архиепископския престол в Константинопол своя приближен презвитер Изидор след смъртта на Нектарий през 397 година[2]. В следващото поколение църковници от двете школи различието между двете богословски традиции довежда до невъзможност да се постигне какъвто и да е компромис и взаимоприемливо вероопределение на Ефеския събор през 431 година. Тук отново в спора печели Александрия с убедителната победа на богословската мисъл на племенника на Теофил св. Кирил Александрийски. Антиохиецът Несторий, заемащ тогава престола на Константинопол, е низложен и изпратен в заточение[3]. През следващия век, на V вселенски събор в Константинопол (553 година), е осъден като най-влиятелен богослов на антиохийската школа Теодор Мопсуестийски; осъден е обаче и известният александриец Ориген[4].Конфронтацията в сферата на църковната политика често бива проектирана от съвременните изследователи и върху богословските позиции на двете школи. В така нареченото „школско богословие” обикновенно различието между принципите на работа на двете древнохристиянски школи повърхностно се изчерпва с тезата за „антохийския буквализъм против александрийския алегоризъм”. В тази статия се постарах да покажа, че независимо от явните различия, двете школи имат сходни позиции по въпроса за състоянието на възкръсналото тяло на Иисус Христос, а също така и в по-широк смисъл – за всички възкръснали праведници. Този факт дава възможност да се погледне на различието на възгледите между двете школи по-скоро като на диалектическо съперничество, а не като на някакво непримиримо противостоене.

На VII вселенски събор в Никея през 787 година иконопочитателите изразяват своята позиция по въпроса за възкръсналото тяло на Христа, опирайки се на две знаменити имена в богословието – Иоан Златоуст и Кирил Александрийски. С позоваването на тези свети отци иконопочитателите се опитват да оборят иконоборческото учение, че след възкресението Си Христос е унищожил, изоставил Своето земно съществуване и вид в плът, получавайки някакво неизобразимо „боговидно” тяло. Вероятно именно с това учение на иконоборците е свързано и тяхното парадоксално разбиране за евхаристията като „единосъщен образ” на Христовото тяло. Въвеждайки понятието „образ” за обозначаване на евхаристията[5], иконоборците очевидно подразбират, че свещените дарове в някакъв смисъл се отличават от естественото тяло на Христа, независимо от тяхното единосъщие.

Имайки предвид учението на иконоборците за неописуемостта на Христовото тяло, може да се предполага, че за тях различието между него и даровете се състои най-вече в качеството на материалността, осезаемостта и описуемостта на евхаристийните дарове, в контраст с финното, ефирно и нематериално тяло на Христа след Неговото Възкресение.

Тази позиция може да се реконструира въз основа на няколко текста от „Определенията” на иконоборческия събор в Хиерия (754 година), фрагменти от които биват прочетени и опровергани от шестото заседание на VII вселенски събор (787 година). Без да отделяме особено внимание на анализ на иконоборческите позиции в настоящото проучване, ние ще отбележим само, че иконоборското учение е отразено с два цитата от Светото Писание във флорилегия „Определения” от събора в Хиерия[6], а също така и с противопоставянето между състоянието на грубото материално тяло на Христа след Въплъщението и финното, неописуемо тяло във Второто Му пришествие; както и с позоваване на две места от св. Григорий Богослов, съдържащи се в същите „Определения”. На тази позиция на иконоборците указват и редица полемични текстове, които са излезли из под перото на иконопочитателите[7].

Използваните от иконоборците цитати от Писанието изразяват и биват тълкувани като противопоставящи състоянието на Христа преди и след Възкресението Му. Така те също и подриват самата възможност за зрително възприятие на възкръсналото Му тяло, а следователно и Неговото изобразяване по принцип. Първият цитат е от 2 Коринтяни 5:16 на апостол Павел: „Затова отсега ние не познаваме никого по плът; ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме” (Ώστε ημείς άπο του νυν ούδένα οϊδαμεν κατά σάρκα• εί δε κα’ι έγνώκαμεν κατά σάρκα Χριστόν, άλλά νυν ούκέτι γινώσκομεν). Към него е прибавен и 2 Коринтяни 5:7: „понеже с вяра ходим, а не с виждане” (διά πίστεως γάρ περιπατουμεν, ού διά είδους). Като не подлагат на съмнение истинността и боговдъхновеността на посланието, иконопочитателите се опитват да прочетата правилния, от тяхна гледна точка, смисъл на стиховете в светоотеческата им интерпретация. За опровержение на тази теза иконопочитателите цитират две тълкувания на тези стихове от авторитетни отци на Църквата – Иоан Златоуст и Кирил Александрийски – представители на двете противостоящи си школи през IV-V век[8]. Оказва се, че и двамата изразяват една и съща позиция: съществуването на възкръсналия Христос „не по плът” не означава отмяна или изчезване на плътта, на тялото на Христа; то остава всъщност същото, но престава да изпитва болка, жажда и глад[9]. Но ако тази позиция на иконопочитателите се изразява единодушно от представители и на двете гореспоменати древни християнски школи, то, разглеждайки съответстващите източници на иконоборското учение, ние и там намираме сходно единодушие между представителите на Александрия и Антиохия по въпроса за възкръсналото тяло на Христа, въпреки че това единодушие ще се проявява в съвършено различни техни учения.

Паралел на иконоборческото учение за коренните изменения, на които се подхвърля материалното, видимо и сетивно възприемаемо тяло на евангелския Христос след възкресението Му, е учението за финното прозрачно тяло на възкръсналия Христос, проповядвано от великия александриец Ориген. Вниманието на изследователите към тази тема възниква преди всичко при опитите да се определи източникът на учението на авва Евагрий Понтийски относно изчезването на материалните тела в окончателния апокатастасис (възстановяване[10]), и в резултат на тези научни търсения през изминалия век се появяват няколко важни изследвания върху възгледите на Ориген относно състоянието на възкръсналото тяло Христово[11]. Изследователите на този въпрос отбелязват: Ориген е достатъчно внимателен и приписва безплътност само на Бога, всички останали тварни създания, според него, имат някакви тела, но все пак това не значи, че такива тела обезателно са материални. За да съхрани телесността на възкръсналите тела без тяхната материалност, Ориген се обръща към платоническото понятие όχημα или тънката обвивка на душата: възкръсналото тяло е едновременно сходно със земното тяло, съхранявайки вида му (είδος), но е и отлично от него, доколкото свойството на грубата материалност, подобно на „кожената риза” на Адам и Ева от книга Битие, отсъства при възкръсналото тяло.

Ориген е считал, че всички същества, обладаващи умна природа (νοηρα φύσις), са били създадени изначално безтелесни, въпреки че това е в относителен смисъл. Когато умовете отпаднали от блаженното състояние, Бог, желайки да върне отпадналите твари към Себе Си, им дава тела и материалния свят като цяло, така че посредством тях тварите постепенно да се приведат отново към Твореца (това именно събитие се описва в Библията като сътворение на света). Изпълнили своята функция и обърнали своите владелци чрез съзерцание на материалния свят към изначалното богосъзерцание, в края на времената телата по необходимост трябва да се изменят – съответно, в богословската система на александриеца есхатологията е неразривно свързана с космологията[12]. Цяла поредица текстове на Ориген свидетелстват за учението за качествата на новото финно тяло, които се изменят след възкресението[13].

Съгласно обяснението на Ориген за сътворяването по образ Божи (Битие 2:7) само духовният елемент у човешкото същество е в състояние да съответства на това творение, второто творение „от земна пръст”, според него, е даряването на човека с ефирно тяло, и накрая, „кожените ризи”, получени след грехопадението, се отнасят до грубото материално тяло, придадено в допълнение към ефирното тяло. В друг текст четем, че призраците на мъртвите са видими заради техните „лъчевидни тела” (αύγοειδεΐ σώμασι[14]), тоест външните обвивки на невидимите им души. Въпреки това, учението за подобно изменение на характеристиките на тялото на възкръсналия Христос може да се срещне и у водещи богослови на другата богословска школа на късната античност – атиохийската.

Особеното понятие за евхаристията като реално тяло и кръв Христови, от една страна, и знак и символ, от друга, с които се срещаме у византийските иконоборци, може да се открие в много текстове на Теодор Мопсуестийски[15]. Според едно от първите изследвания на това парадоксално учение на Теодор, той възприема евхаристийните дарове като „празни” символи, даващи единствено надежда за бъдещите блага на света[16]. В отговор на това Игнасио Онятибя, а по-късно и Луизе Абрамовски насочиха вниманието на особеното отношение между образ/символ и първообраз в богословската система на Теодор Мопсуестийски. Според тяхното мнение тайнствата, особено кръщението и евхаристията, не са просто образи, които указват на бъдещата действителност, а те онтологично участват в нея, подобно на семена, онтологически съдържащи в себе си образа на бъдещото растение, и благодатта на тайнствата прави потенциалното участие на причастника в бъдещото безсмъртен живот реално, но в зачатъчен вид[17]. До този извод достига Фредерик МакЛауд посредством анализ на понятието за „образ” у Теодор Мопсуестийски[18].

Аргументите на горните автори могат да се допълнят с още един: учението на Теодор Мопсуестийски за тайнствата като символи и образи[19], които онтологически „са потопени” в онова, което символизират, може да се свържат и с антиохийското учение за двете „състояния” (καταστάσεις). Това са сегашното състояние на смъртност, страдание, тление и материя, и бъдещето славно състояние, описвано „апофатически” като време на безсмъртие, безстрастие, нетление и дух. „Бъдещето” обаче важи само за нас, тъй като Иисус Христос след възкресението Си вече се намира в това прославено „духовно” състояние.

Какво означава това по отношение на характеристиките на възкръсналото Христово тяло? Теодор Мопсуестийски дава отговор в едно от неговите, съхранили се на сирийски, „Катехизически беседи”. Тук той говори за бъдещото всеобщо възкресение – възкръсналото тяло се преобразува от материалното състояние на нашето настоящо положение (κατάστασις) в духовно състояние в бъдещото духовно положение[20]. Теодор съвсем явно свързва двойнствеността на тайнствата с двоякостта на това, което той нарича „състояние на човека” (κατάστασις). Евхаристията за него служи като материален образ на Христовото тяло, преобразено след възкресението в духовното положение на „второто състояние” (ή δευτέρα κατάστασις[21]) и залог за бъдещото участие в бъзсмъртието и духовността на възкръсналия Христос[22].

За обяснение на такова любопитно съответствие в характеристиките на възкръсналото Христово тяло в двете богословски школи, обладаващи толкова различни традиции, е полезно да се разгледа в контекста на философското учение за финното и прозрачно тяло – колесница на душата. Най-развитото учение за финна телесност срещаме у неоплатониците. Плотин използва идеята за финното тяло, но тя остава маргинална в неговата система на личния мистицизъм на философската душа, която даже във въплътното състояние живее в умствен (умозрим, духовен) свят, съединена със своята висша неснизходила същност посредством умственото съзерцание. Според Плотин душата получава обвивка, когато слиза от небесата и я изхвърля по пътя си обратно към умствения мир[23]. Порфирий внася някои нови елементи в теорията за финното тяло. В началото то е ефирно и леко, но попива влага от въздуха и става по-материално и даже видимо по време на снизхождането си. Единствено теургията и философията могат да облегчат възхода на такава тежка същност, която се разтваря на небето[24]. Най-значителното развитие на теорията за обвивката на душата в основните моменти на нейния състав, произход и крайна участ развива в опозиция на Порфирий друг неоплатоник – Ямвлих[25]. Според неговото учение душата, даже висшата ѝ част, различна от ума[26], е потопена в материята и не може веднага да се освободи от своето тяло (буквално или фигуративно – чрез философски екстаз) и се възвръща към Единното. Нейната божественост може бавно да се възвърне посредством тялото във взаимодействие с при¬родната Вселена чрез теургия. В теургическите чинопоследования душата постепенно намира своята божественост, като се обединява с разтворените в материалния свят божествени сили. Теургията използва съответствието между природните обекти (камъни, треви и така нататък) и техните аналогии вътре в душата. Важността на теургията за Ямвлих се обуславя от важността на понятието „обвивка на душата”, защото подобен вид посредник оправдава теургическите методи за въздействие на ума с материални средства. Тази обвивка сама може да приема, според него, божествени видения, за които тя отначало се е готвила чрез теургия. Естествено неоплатониците се позовават на авторитета на Платон като автор на учението за „колесницата на душата”, но всъщност текстовете, които те цитират говорят единствено за лодки, превозващи душите на мъртвите[27], за возила с коне[28], или за смърт¬но тяло като талига[29]. Дори единственият текст у Платон, който вероятно е вдъхновявал с право неоплатониците по темата за финното тяло, говори просто за възможност за ползване на огневидното тяло на звездните души като tertium quid[30]. Освен Платон също и Аристотел бива считан за един от основателите на учението за прозрачното тяло, доколкото за Стагирита „дух” (πνεύμα) е не само местото на пребиваване на неразумната душа, но той е и подобен на елементите (στοιχεία) на звездите[31]. В някакъв момент, вероятно още преди възникването на неоплатонизма, звездите-колесици от Платоновия диалог „Тимей” и Аристотеловия „дух” се сливат в една идея и тя по всяка вероятност логично е предполагала компромис между душата у Платон, отделима от своето тяло, и аристотеловската душа като неотделима от ентелехията (осъществяването) на тялото[32].

Именно активното използване на учението за финното тяло във философските школи на първите векове от християнската ера вероятно може да се разглежда като обяснение за любопитното сходство между александрийското учение на Ориген и неговите последователи относно финното тяло на Христа след възкресението и до окончателното възстановление (άποκατάστασις τών πάντων), когато цялата умствена твар ще се върне към първоначалната богосъзерцаема монада (единица, μονάς), и, от друга страна, антиохийското учение за „духовното” тяло на Христа във второто, нематериално състояние. Такова сходство може да обясни ранното отъждествяване на философското учение за финното тяло, талига на душата, с понятието за „духовно тяло” от първото послание на апостол Павел до коринтяните (15:44): „сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно. Има тяло душевно, има и тяло духовно” (σπείρεται σώμα ψυχικόν, εγείρεται σώμα πνευματικόν. εστι σώμα ψυχικόν, κα’ι εστι σώμα πνευματικόν).

Активното взаимодействие и взаимовлияние между езическата философия и християнското богословие в късната античност е общоизвестен факт, достатъчно е само да се спомене философът Ливаний, сред учениците на когото в Антиохия са не само езичникът-историк Амиан Марцелин, но и бъдещи многочислени граждански чиновници на християнската империя и велики богослови като Василий Велики, Иоан Златоуст и вече споменатият Теодор Мопсуестийски. Затова не е учудващо, че не само Александрийската школа, със своите философски предшественици и наследството на християнския платонист Ориген, активно използвал учението за финното тяло, но и Антиохийската школа със своята склонност за типологизиране в тълкуванието на Писанието, са могли да разбират и двете загадъчния израз на апостол Павел за „духовно тяло” в смисъл на платоническото όχημα.

Допълнителен фактор, който повлиява разработката на идеите за финното възкръснало тяло на Христа в двете основни богословски школи на късната античност, може да служи онова особено значение, което древната Църква придава на противопоставянето на славното състояние на възкръсналия Христос – победил смъртта, и Неговото смирено земно служение, символизирано с образа на „мъж на скърби” от пророк Исаия (53:3). Този контраст се подчертава например у автори като Атинагор и Иполит Римски[33]. Разбира се, невъзможно е да се говори за някакво единно учение на Църквата по този въпрос, доколкото християнската проповед изначално се разполага в различни контексти на местни религии и култури, но все пак двете школи са могли да споделят някаква обща традиция, или елементи от такава, преди арианските спорове, когато Алексадрийската и Антиохийската школи формират характерните черти на своето богословие в отговор на различни предпоставки, върху които по-късно се изгражда арианското учение за по-принизеното положение на евангелския Христос по отношение на Отца.

Според едно изследване на Франсис Съливан относно произхода на двете школи, Арий изглежда е базирал своето учение за подчинеността на Христа върху две предпоставки. Основната се заключава в това, че Божият Син в съответствие с евангелския текст е изпитвал различни ограничения и страдания. Другата, по-маловажната предпоставка, се състои в това, че изказваното за Него се отнася по Неговата природа или същност (тук трябва да се отчете и отсъствието в онази епоха на ясно терминологическо отличие между „същност“ като нещо общо и „ипостас“ или „лице“ като нещо частно. Това разграничение се оформя едва при великите кападокийци). От тези Ариеви постулати следва заключението, че, доколкото Бог по определение е свободен от ограничения и страдания, а природата на Сина е ограничена и подложена на човешки действия и страдания, тя трябва да е по-ниско от природата на Отца, тоест би трябвало да е тварна[34].

В борбата с арианството – общ и могъщ враг – и двете богословски школи предприемат своите атаки против този прост силогизъм, но в различни негови части. Александрийците, начело със св. Атанасий Велики, избират да се насочат към втората предпоставка. Те предлагат да се раграничи природа от усвоението на човешките свойства в Христовото въплъщение. По такъв начин те утвърждават, че човешките ограничения не се отнасят до природата на Сина. С оборване на тази Ариева предпоставка александрийците успяват да съхранят по-важната предпоставка – единството на субекта Иисус Христос, Сина, Божието Слово[35].

От друга страна, антиохийците построяват своите аргументи против арианството въз основа на полемика против първата предпоставка на арианския силогизъм, като предлагат точно да се определи, че от евангелските твърдения едни се отнасят към немощта на човешката природа и лицето на Христа, сина човечески, а други се отнасят до природата на безстрастното и всемогъщо Слово, Божия Син, но пък в края на краищата те се изказват и по общото им „лице по свързване”.

Напълно вероятно въпросът за характера на възкръсналото Христово тяло да е бил непосредствено свързан с проблеми, които горещо са се обсъждали в епохата на христологическите спорове, и дълго време решението му е имало статус на частно богословско мнение. Даже след осъждането на учението на авва Евагрий Понтийски за изчезването на телата в апокатастасиса, за православието е било достатъчно да се изповяда вярата в наличие на телата при възкресението. Но какви са тези тела по своя характер – финни или не – си е оставало дълго време лично богословско убеждение. Именно поради тази причина са се съхранили толкова различни мнения относно състоянието на телата след възкресението чак до иконоборческите спорове, когато най-накрая тези учения са неизбежно въвлечени в спора за изобразимостта или неизобразимостта на това възкръснало тяло. Все пак, след периода на вторите оригенистични спорове и осъждането на приписваното на Ориген странно учение, че възкръсналите тела ще бъдат ефирни и сферични[36], въпросът за техния статус попада в края на същото това столетие като обект на спор между предстоятелите на най-важните катедри на християнски свят.

В своите „Моралии върху книга Иов” Римският папа Григорий Двоеслов (590-604) предава своя спор с Константинополския патриарх Евтихий (552-565, 577-582) относно „еретическото” учение на патриарха относно състоянието на телата след възкресението. Изглежда той е бил писал, че нашето прославено във възкресението тяло ще бъде „неосезаемо и по-финно от вятъра и въздуха” (impalpabile, uentis aereque subtilius[37]). Той обосновава своето мнение с едно място от апостол Павел – „И това ви казвам, братя, че плът и кръв не могат да наследят царството Божие, нито тлението може да наследи нетление” – Τούτο δε φημι, άδελφοί, ότι σαρξ κα’ι αίμα βασιλείαν Θεού κληρονομησαι ού δύνανται, ούδέ ή φθορα την άφθαρσίαν κληρονομεί (1 Коринтяни 15:50). С това той предполага отсъствието на материална плът у възкръсналите тела. На това папата възразил (в духа на казаното от Иоан Златоуст и Кирил Александирийски), че е нужно да се различават две значения на думата „плът”. Едното обозначава човешката природа в цялост, а другато – нейната греховност. За нея именно говори апостол Павел в тези редове. Спорът между иерарсите, както Григорий съобщава, бива разрешен от император Тиберий II, който заповядал да бъдат предадени на огън книгите на патриарх Евтихий за възкресението. Скоро патриархът се разболял и пред свидетели се разкаял за богословското си мнение и изповядал възкресение с плът. Не след дълго той починал, което прекратило дискусията с папата завинаги[38].

И така, в началото на византийското иконоборчество през VIII век, са съществували различни мнения за характера на възкръсналите тела. Доколкото парадигмата за тези мнения е състоянието на тялото на Христа след възкресението Му, те могат вкратце да се сведат до две позиции. Първата гледна точка се представлява от мислители като Ориген, Евагрий Понтийски, Теодор Мопсуестийски, патриарх Евтихий Константинополски и византийските иконоборци. Тя се състои в това, че след възкресението на Христос с тяло, то е претърпяло коренно изменение. То е станало по-фино, лишено от материален компонент и е станало съвършено отлично по своя характер от времето на земния Му живот.

Според втората гледна точка, представена от Иоан Златоуст, Кирил Александрийски, папа Григорий Двоеслов и византийските иконопочитатели, няма никакво коренно изменение с тялото на Христос след възкресението Му. То си е същото, единствено е оставило ограниченията, свързани с възприетите от Словото свойства на падналата човешка природа, такива като нуждата от сън, изпитването на глад, жажда и болка.

Като по-широко заключение ще отбележим, че дълбочината на противоборствата между антиохийската и александрийската богословски школи, приемана обикновенно като даденост, има нужда от уточнение. Ако сме обективни, би трябвало да забележим, че дори различието в тълкувателните методи, с което толкова много се спекулира, не е толкова дълбоко. В крайна сметка антиохийският типологизъм и александрийският алегориъм[39] при щателно разглеждане се оказват не толкова противоречащи си един на друг като методи. Дори между тях има редица общи елементи[40].

В оценките на различията между школите може да се съгласим с Мацина, предлагащ хипотеза, която обяснява сходството между някои положения в Антиохийската школа и александрийския оригенизъм, в отговор на радикалната теза на Гийомон за пълната противоположност между основните позиции на антиохийците като цяло и Теодор Мопсуестийски в частност с богословската система на оригенизма[41]. Вероятно космологията и антропологията на основоположника на антиохийската школа Теодор Мопсуестийски е разработена като много близък по форма, но отличаващ се по съдържание отговор на Ориген, основан на принципа „срывать розы, оставляя терния[42]”. Вероятно теорията за двете състояния (καταστάσεις) на Теодор Мопуестийски е реакция на оригенисткото учение за двете творения: в началото духовно, а в последствие – материално. Тя изглежда е била насочена към пълно „обръщане на сто и осемдесет градуса” на Оригеновия възглед, предлагайки идеята за „двете състояния” – материално и духовно – които обаче, за разлика от Оригеновия възглед, не са отстоящи във време¬то, а съществуват паралелно като такива[43].

___________________________________________

*Източник – http://bogoslovskamissal.wix.com/sofia-university. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Доктор по медиевистика от Централно-европейския университет (Будапеща), преподавател в катедра „История на културата” при Новосибирския държавен университет, арт-терапевт в детското отделение на клиниката при Института по физиология СО АМН РФ.

[2]. Clark, E., The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate. Princeton, 1992, р. 46. За живота на Златоуст вж. Baur, P. C., Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit. Bd. 1-2. München, 1929-1930.

[3]. McGuckin, J., St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy. Leiden; New York; Cologne, 1994 (Supplements to Vigillae Christianae 23), с. 53-107 за борбата на групировките на Ефеския събор. Виж с. 130-150 за различията в богословските понятия при Несто¬рий и Кирил.

[4]. Възможно е осъждането да е резултат от взаимното лобиране на анти-антиохийската и анти-оригенистската групировка (Hombergen, Danibl, The Second Origenist Controversy: A New Perspective on Cyril of Scythopolis Monastic Biographies as Historical Sources for Six- Century Origenism, Rome, 2001 (Studia Anselmiana 132).

[5]. „…Евхаристийният хляб като нелъжлив образ на природната плът по наитието на Светия Дух става осветено божествено тяло… Както одушевената и разумна плът на Господа по природа е била помазана от Светия Дух в божество, така и богопреданният образ на тази плът, божественият хляб, е изпълнен със Светия Дух заедно с чашата с животворната кръв от Неговото ребро” (Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio/ed. G. D. Mansi. Florenzia, Venezia, 1759-1798. Vol. 13. Col. 264B-C [по-нататък Mansi 13] = Krannich T., Schubert Ch., Sade C. Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Tubingen, 2002 (Studien und Texte zu Antike und Christentum 15) S. 44.

[6]. Mansi 13, 285BC = Krannich T., Schubert Ch., Sade C. Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Tübingen, 2002 (Studien und Texte zu Antike und Christentum 15) S. 50.

[7]. Анализ на учението на иконоборците за възкръсналото тяло на Христа вж. в Баранов В. А., „Искусство после бури – богословская интерпретация некоторых изменений в послеиконоборческой иконографии Воскресения”//Золотой, серебряный, железный: мифологическая модель времени и художественная культура / Ред. И. Припачкин. Курск: Издательство Курского Госпедуниверситета, 2002, C. 34-49; и Idem, „The Vita Tarasii as a Source for Reconstruction of the Iconoclastic Theology.”Universum Hagiographicum. Mimorial R.P. Michel van Esbroeck, s.j. (1934-2003)/под ред. А. Муравьeва и В. Лурье. СПб., 2005 [=Scrinium 1] (под печат).

[8]. За цитата от Кирил Александрийски в „Деянията” вж. van den Ven P., „La patristique et hagiographie du Concile de Nicee de 787.” Byzantion 25-27 (1955-1957) No 26. P. 350 (Mansi 13, 320E-324B, особ. 321E; от „Проповед против синусиастите”). За цитатите от Иоан Златоуст, вж. van den Ven, P., „La patristique et hagiographie du Concile de Nicee de 787.” Byzantion 25-27 (1955-1957) No 41. P 352 (Mansi 13, 288D, от „Единадесето слово върху 2 послание до коринтяните на ап. Павел”), и No 42, p. 353 (Mansi 13, 289E, от „Десето слово върху Второ послание до коринтяните на ап. Павел).

[9]. Или, иначе казано, отхвърля „естествените” или „невинните” страсти (αδιάβλητα πάθη). Ср. Иоан Дамаскин, Точное изложение Православной веры. Кн. 3.XX. М., 1992. С. 113 (Expositio fidei//Die Schriften des Johannes von Damaskos/hrsg. von B. Kotter. Bd. 2. Berlin, 1973 (Patristische Texte und Studien 12) S. 162, 9-10; и Ibid. Кн. 4.XXVII. C. 164 (Expositio fidei //Die Schriften des Johannes von Damaskos/hrsg. B. Kotter. Bd. 2. Berlin, 1973 (Patristische Texte und Studien 12) S. 237, 92ff, и особ. 238,104-105).

[10]. Guillaumont, A., Les ‘Kephalaia Gnostica d’Evagre le Pontique et Vhistoire de l’Originisme chez les grecs et chez syriens. Paris, 1962 (Patristica Sorbonensia 5) P. 113-117.

[11]. Crouzel, H., „La doctrine origenienne du corps ressucite.” Bulletin de Littirature Ecclisi- astique V. 81 1980, р. 175-200; 241-266; Bostock D. G. „Quality and Corporeity in Origen.” Origeniana Secunda/ eds. H. Crouzel, A. Quacquarelli. Rome, 1980 (Quaderni di “Vetera Christianorum” 15) P. 323-337; Edwards, M. J. „Origen’s Two Resurrections.” Journal of Theo¬logical Studies n. s. 46. 1995. P. 501-518; Idem, „Origen No Gnostic; or on the Corporeality of Man.”Journal of Theological Studies n. s. 43. 1992, р. 23-37; Hennesey, L., „A Philosophical Issue in Origen’s Eschatology: The Three Senses of Incorporeality.”Origeniana Quinta, Papers of the Fifth International Origen Congress, Boston College, 14-18 August 1989/ ed. R. Daly. Leuven, 1992, р. 378.

[12]. Cornelis, H., „Les fondements cosmologiques de leschatologie d’Origene.”Revue des sciences philosophiques et theologiques. V 43.1. 1959, р. 32-80; V. 43.2. 1959, р. 200-247.

[13]. Например „За началата” III, 6, 4: «…мы можем догадываться какою чистотой, какой тонкостью, какой славой будет отличаться качество того тела сравнительно с нынешними телами, хотя небесными и блестящими, но, однако, рукотворенными и видимыми. А то тело называется храминой не рукотворной, но вечной на небесах (2 Кор. 5:1). Но так как «видимая временна, невидимая же вечна» (2 Кор. 4:18), то невидимое, нерукотворное и вечное [тело] несравненно превосходит все те тела, какие мы видим и на земле, и на небе, тела видимые, рукотворные и не вечные. На основании этого сравнения можно предполагать, какою красотою, каким великолепием, каким блеском будет обладать духовное тело… При этом не должно сомневаться в том, что природа этого нашего тела по воле Бога сотворившего ее такою, может быть возведена Творцом до того качества тончайшего, чистейшего тела, какое будет вызвано состоянием вещей и какого потребует достоинство разумной природы» (Ориген, О началах. СПб., 2000, С. 295, гр. текст вж. в Origenes vier Büher von den Prinzipien/Hrsg. von H. Gorgemanns, H. Karpp. Darmstadt, 1976 (Texte zur Forschung 24) S. 652-654; но ср. За началата, III, 6, 6: изменя се качеството, но не субстанцията (Ibid. 297-298)).

[14]. Borret M. Ed. Origen. Contre Celse, vol. 1. Paris, 1967 (Sources Chritiennes 132) p. 424.6.

[15]. «When our Lord shall come from heaven, and make manifest the future life, and effect the resurrection of all of us – from which we shall become immortal in our bodies and immutable in our souls – the use of sacraments and symbols shall by necessity cease. Since we shall be in reality itself, we shall be in no need of visible signs to remind us of things that shall take place» (тук и насетне превода: Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lords Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist/Ed. and trans. by A. Mingana. Vol. 6. Cambridge, 1933. (Woodbrook Studies), р. 72, далее Mingana [= Les homilies catichitiques de Thiodore de Mopsueste: reproduction phototypique du Ms. Mingana Syr. 561 (Selly Oak Colleges Library, Birmingham)/Ed. by R. Devreesse, R. Tonneau. Roma, 1966. (Studi e Testi 145) P. 467, далее Devreesse-Tonneau]). Cp. «As to us it behooves us to perform symbolically the remembrance of His death by our participation in the Sacrament, from which we derive the possession of the future benefits and the abolition of sins…Indeed, as in this world we take the spiritual food in signs and symbols, it is necessary that the nature of these signs and symbols should fit our present condition in which we take the symbolical food» (Mingana, 74[=Devreesse-Tonneau, 473]). На евхаристийното богословие на Теодор е посветено отделно изследоване: Reine, F., The Eucharistic Doctrine and Liturgy of the Mystagogical Catecheses of Theodore of Mopsuestia. Washington, D.C., 1942). Доколкото „Огласителните поучения” на Теодор Мопсуестийски не са достъпни на широката публика, за контекста съм принуден за използвам пространни цитати на английски от превода на Мингана от сирийския оригинал. За съжаление изданието на Девреес-Тоньо е още по-недостъпно за цитиране в момента на написване на статията.

[16]. Смотри de Vries, W., „Der Nestorianismus’ Theodors von Mopsuestia in seiner Sakramentenlehre.”Orientalia Christiana Periodica. V. 7. 1941. P. 91-148; Idem, „Das eschatologische Heil bei Theodor von Mopsuestia.”Orientalia Christiana Periodica. V. 24. 1958, р. 309-338, а също и неговите бележки за Теодор в: Idem, Sacramententheologie bei den Nestorianern, Roma, 1947.

[17]. Onatibia, I. „La vida cristiana, tipo de las realidades celestes. Un concepto basico de la teologia de Teodoro de Mopsuestia.” Scriptorium Victoriense. 1. 1954. P. 101 и 128-133; Abramowski L. „Zur Theologie Theodors von Mopsuestia.”Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Bd. 72. 1961. S. 281-283.

[18]. McLeod, F., „The Christological Ramifications of Theodore of Mopsuestias Understanding of Baptism and the Eucharist.”Journal of Early Christian Studies. V. 10.1. 2002. P. 53f.

[19]. Ср. «Every sacrament consists in the representation of unseen and unspeakable things through signs and emblems. Such things require explanation and interpretation, for the sake of the person who draws nigh unto the sacrament, so that he might know its power. If it only consisted the (visible) elements themselves, words would have been useless, as sight itself would have been able to show us one by one all the happenings that take place, but since a sacrament contains the signs of things that take place or have already taken place, words are needed to explain the power of signs and mysteries» (Mingana, 17 [=Devreesse-Tonneau, 325]).

[20].«.. .incorruption, glory and power will come then to man through the working of the Holy Spirit, which affects both soul and body, the former with immortality and the latter with im¬mutability; and that the body which will rise from the dead and which (man) will put on will be a spiritual and not a natural body» (Mingana, 56 [=Devreesse-Tonneau, 423-425]). «Natu¬ral body» перевода соответствует «душевному телу» греческого текста 1 Кор. 15:42-44.

[21]. «It is with justice, therefore, that when He gave the bread He did not say: “This is the symbol of my body,” but: “This is my body”; likewise when He gave the cup He did not say: “This is the symbol of my blood” but: “This is my blood,” because He wished us to look upon these (elements) after their reception of grace and the coming of the Spirit, not according to their nature, but to receive them as if they were the body and blood of our Lord. Indeed, even the body of our Lord does not possess immortality and the power of bestowing immortality in its own nature, as it was given to it by the Holy Spirit; and at its resurrection from the dead it received close union with the Divine nature and became immortal and instrumental for conferring immortality on others» (Mingana, 75 [=Devreesse-Tonneau, 475]).

[22]. «…showed all this love to men, not because He received from us anything worthy of this good will, as it is by His grace and mercy that He made manifest to us a love for the sake of which the Only Begotten Son of God, God the Word, was pleased to assume a man for us, whom he raised from the dead, took up to heaven, united to Himself, and placed at the right hand of God. And He vouchsafed unto us participation in all these, and gave us also the Holy Spirit, whose first fruits we are receiving now as an earnest. We shall receive all (the fruits) when we shall have communion with Him in reality and when “our vile body shall be fashioned like unto His glorious body” (Фил. 3:21)» (Mingana, 98 [=Devreesse-Tonneau, 537]), Ср. Ibid., 65.

[23]. Енеади, IV, 3, 15 и IV, 3, 24.

[24]. Dodds, E. R., Appendix II: The Astral Body in Neoplatonism//Idem, Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary. Oxford, 1963. P. 318-319 с бележките.

[25]. Finamore, J., Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. Chico, 1985, р. 11f.

[26]. За различията между Плотиновото и Ямвлиховото схващане за душата вж.: Steel, C., The Changing Self: A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brussels, 1978. P. 28f.

[27]. Федон 113D.

[28]. Федър 247B.

[29]. Тимей 44E и 69C.

[30]. Закони 898Ef.

[31]. Dodds, E. R., Appendix II: The Astral Body in Neoplatonism// Idem. Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary. Oxford, 1963. P 315f.

[32]. Следи от това сливане може да се открият например у Симплиций и Гален презIII век (Dodds, E. R., Appendix II: The Astral Body in Neoplatonism// Idem. Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary. Oxford, 1963. P. 316f.

[33]. Срв. Атинагор, Legatio pro christianis, 31.4, цит. в Edwards, M., „Origen No Gnostic; or on the Corporeality of Man.” Journal of Theological Studies n. s. 43. 1992, p. 36-37. Ипполит повтаря тази позиция: човек след възкресението ще бъде подобен на ангел (Fragm. de Resurrectione 254, цит. в Edwards, M. „Origen No Gnostic; or on the Corporeality of Man.”Journal of Theological Studies n. s. 43. 1992. P. 37.

[34]. Александър Александрийски, Dispositio Arii, Opitz, Urkunde, 4b, цит. в. Stead, G.S. „The Platonism of Arius.”Journal of Theological Studies n. s. 15. 1964. P. 20). Ср. мнение арианина Евдоксия Константинопольского (Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche. Breslau, 1897. S. 262, цит. в Sullivan, F. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Rome, 1956 (Analecta Gregoriana 82, series Facultatis Theologicae, sectio B, 29) P. 167).

[35]. Ibid.: 161-165, въпреки че Роуан Гриър отбелязва, че богословсканта схема «Слово¬человек», станала «визитна картичка» на антиохийското богословие, се среща у Евста- тий Антиохийски във фрагментите, написани още преди арианските спорове (Greer, R. The Captain of Our Salvation: A Study in Patristic Exegesis of Hebrews. Tübingen, 1973 (Beitrage zur Geschichte der biblische Exegese 15) S. 137.

[36]. Анатема 5 от едикта Юстиниан против Ориген (Acta Conciliorum Oecumenicorum//ed. E. Schwartz. V. III. Berlin, 1940. P. 213, 29-30), и анатема 10 от 15-те анатематизми на Константинополския собор 553 г. (Ibid., 249, 19-22), ср. също анатеми 11 и 14. За това учение вж. Festugiere, A.J. „De la doctrine “origeniste” du corps glorieux spheroide.”Revue des sciences philosophiques et thiologiques. V. 43. 1959. P. 81-86.

[37]. Моралии върху книга Иов, кн. 14, гл. 56, 72, S. Gregori Magni Moralia in Iob. Libri XI- XXII/ ed. M. Adriaen. Turnhout, 1979 (Corpus Christianorum, Series Latina 143A), p. 743, 4-5; за взаимосвързаността между учението на патриарх Евтихий и византийските иконоборци вж. Lourie V. M. „Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrine.”Studia Patristica. V. 34 / ed. M.F. Wiles, E.J. Yarnold. Leuven, 2001. P. 153-155.

[38]. Моралии върху книга Иов, кн. 14, гл. 56, 74, ed. M. Adriaen, p. 745.

[39]. За разликата между екзегетическите методи на двете школи вж. Simonetti, M. „Lettera c/o Allegoria: Un contributo alla storia dellesegesi patristica.”Studia Ephemeridis patristica. Rome, 1985 (Studia Ephemeridis “Augustinianum” 23); Idem, Biblical Interpretation in the Ear¬ly Church: A Historical Introduction to Patristic Exegesis/ trans. John Hughes, ed. A. Bergqvist, M. Bockmuhl. Edinburgh, 1994.

[40]. Вж. Guillet, J. „Les exegese d’Alexandrie et d’Antioch. Conflit ou malentendu?” Recherches des sciences religieouses. V. 34. 1947. P. 257-302. Статията е опит да се представи балансиран възглед за отличието между двете екзегетически школи и върху „буквализма” на антиохийската школа. В своя анализ на богословието на Тайнствата у Ориген и Феодор Мопсуестийски Фредерик Мак-Лауд заключава, че „The common use of language [термини «символ», «образ», «участие» и т. н. – В. Б.] calls into question the portrayal of Theodore and Origen as two radically opposed exegetes, one insisting only on a literal interpretation of the Bible and the other seeing the necessity for an allegorical interpretation to explain difficulties in scripture. The fact that Theodore and Origen speak of baptism and the Eucharist in the same terms indicates that, if there is not some overlapping in their thought, they share at least a common religious tradition on how to speak of these sacraments in an acceptable way» (McLeod, F. „The Christological Ramifications of Theodore of Mopsuestia’s Understanding of Baptism and the Eucharist.” Journal of Early Christian Studies. V.10.1. 2002. P. 50).

[41]. Guillaumont, A., Les ‘Kephalaia Gnostica’ d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les grecs et chez syriens. Paris, 1962 (Patristica Sorbonensia 5) P. 183–185.

[42]. Macina, R., „L’homme a lecole de Dieu: d’Antioche a Nisebe: Profil hermenetique, theologique et kerygmatique du mouvement scholiaste nestorien.”Proche-Orient Chritien. 33. 1983, p. 97 и n. 279, p. 96–97.

[43]. Macina, R., „L’homme a lecole de Dieu: d’Antioche a Nisebe: Profil hermenetique, theologique et kerygmatique du mouvement scholiaste nestorien.”Proche-Orient Chritien, 33, 1983, 121, pp. 42-43.

Изображение – авторът, Владимир Баранов. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-594

Митрополит Антоний Сурожский

Това как ние поставяме под въпрос Бога, бих желал да разгледам с вас от две гледни точки.

Нека първо да видим как Бог поставя под въпрос образа, който си създаваме за Него ние, а след това как ние поставяме под въпрос самия Него – не вече в категориите на образа, а в категориите на Личността.

Надявам се, че ще успея да кажа нещо както за едното, така и за другото, но бих искал да започна с проблема за образа, като го представя пред вас чрез четири, така да се каже, израза: вяра, съмнение, истина и реалност.Съвременният свят, съвременният живот много остро поставят под въпрос вярата. Струва ми се, че само една действителна, истинска вяра може да издържи това изпитание, докато всички сурогати на вярата, всички повърхностни подходи към вярата, слава Богу, биват съкрушавани и унищожавани. В християнското общество, тоест в обществото, където християните все още са мнозинство, този проблем лесно се подменя с проблема за безразличието и лековерието. В обществото пък, където господства атеизмът, особено там, където атеизмът е необуздан, агресивен, проблемът за вярата застава по-отчетливо, защото там вярата се явява лична отговорност и защото започва в определен момент със събитие, с обръщане, с откриване.

Един от проблемите на западния свят е в това, че човекът се ражда в неутрално или все още християнско общество и онова, което съставлява интелектуалното или емоционално съдържание на вярата, ни се дава от самото начало – когато все още сме способни да възприемаме всичко и когато сме неспособни да приложим критическия си ум, да поставим под съмнение, да поставим под въпрос каквото и да било, да направим избор. В резултат на това вярата се запазва дотогава, докогато се явява акт на едно просто доверие: у детето или пък у людете, които интелектуално не са склонни да поставят под въпрос каквото и да било. В детството този акт на вяра е насочен към Бога чрез посредничеството на родителите или възпитателите, на цялата среда – това е акт на просто доверие, в резултат на който човек става наследник, обладател на едно общо достояние. Възпитанието обаче, което ние даваме на децата по-нататък, далеч отстъпва на образованието, което те получават в плана, например, на научното или на хуманитарното. Така неизбежно настъпва момент, в който вътре в човешката личност се сблъскват детето с неговата детска вяра и възрастният човек с неговия опит и светско образование. Започва диалог, който често е противоборство между възрастния човек, в когото няма данни на вярата, и детето, в което пък няма данни на разума.

Понякога възрастният ум разбива на пух и прах способността за вяра у онова дете, което все още е живо в него, друг път пък на детето се удава да прояви упоритост и да отстои своето право на съществуване. Тогава вътре в човешката личност се извършва разделение: рамо до рамо в нея живеят детето с чисто сърце и възрастният с изтънчен интелект, и човекът само последователно може да бъде или вярващ, или възрастен. В различни моменти ту взема връх детето, ту възрастният човек встъпва в своите права – професионално или като цяло, като член на обществото. В края на краищата обаче, в мярата, в която възрастният все пак участва в живота на детето, вярата в интелектуален план се заменя от лековерието, от способността да се приемат с известно безразличие и с известна наивност едни данни, които касаят единствено емоционалния живот, живота на сърцето; интелектът в пълния си обем е сякаш отделен от този живот.

Не това обаче виждаме ние в Свещеното Писание. Не за такава вяра ни говори Посланието към евреите; не такава застава пред нас вярата в опита на християнството от първите векове или според опита на християните, откриващи своя Бог днес, в контекста на агресивния, войнстващ атеизъм.На мен ми се струва, че трябва да се опитаме да определим къде именно започва вярата. В творенията на св. Макарий Египетски, в едно от неговите слова има място, в което той ясно говори за внезапния, мълниеносен опит от срещата с Бога. Той казва, че в онзи момент, когато лице в лице с Живия Бог, човекът бива отнесен като от вихър от един опит, който е невъзможно да бъде управляван, който е невъзможно да бъде ограничен и даже е невъзможно да бъде наблюдаван, докато се случва, той просто целият се отъждествява с този опит. Умът замлъква, защото анализът е невъзможен; всички сили на душата замлъкват, защото единственото, на което тя е способна, е да се запълни докрай от случващото се, което ще разгледа по-късно – по подобие на това, както потъващият човек няма време за психологически анализ на своето състояние, за разглеждане на вълните или за мисли за температурата на водата. Едва после можеш да се обърнеш към себе си, да си поставиш въпроси. Това е състоянието, което епископ Теофан Затворник нарича „блажения плен на душата“ – състоянието, в което замира всяка дейност, защото всичко е станало вътрешно мълчание, имащо единствената цел да слуша и да вижда. Това състояние би стигнало в излишък на онзи, който го преживява.

Но, според словото на св. Макарий, Бог се грижи не само за онзи, който е способен на такова възприятие. Той се грижи и за онези, които са още неспособни за такъв опит. И Той се оттегля, както морето се оттегля при отлив и оставя онзи, който е бил изцяло потопен в опита, като че ли на брега. Има обаче един момент, когато опитът е още целият във вас, но същевременно у вас вече се възвръща самосъзнанието. Eтo този момент, казва Макарий, и е началото на вярата. Увереността цялата е тук, тя присъства с такава яснота, че не възниква никакво съмнение. Но преживяното става сега невидимо и вярата застава пред нас като увереност в онова, което е престанало да бъде непосредствен опит; тя обхваща преживения опит, от който ние сме излезли или тъкмо излизаме. В сърцевината обаче на вярата, както я определя св. Макарий, стои опитът.

И тъй, това е възможно само ако у нас има вяра, основана на опит, бил опит той внезапен или постепенен. Само при наличието на ослепителния опит, подобен на онзи, който се е открил на Савел по пътя му за Дамаск (Деяния апостолски 9:1-9), или на опита, който по незабележим начин се е родил и развил в дълбочините на нашата душа, ние имаме право да кажем, че вярата ни е на равнището на опита, отразен в Свещеното Писание. В противен случай можем да кажем само, че се доверяваме на другите, които са познали, открили, почувствали онова, за което ние още нищо не знаем и което само временно – доколкото нямаме никакви причини да отричаме техния опит – ние приемаме за действителност. Вярата обаче принадлежи тям – ние само сме се възползвали от нея. Те я обладават, или, по-точно, те са обхванати от нея, ние я взимаме назаем, а това е съвсем друго положение на нещата.

И тук се изправя проблемът за съмнението. Съмнението означава двойственост, съмнението означава дихотомия, разклоняване – момент, когато пътят се раздвоява. Моментът на съмнението е момент, в който ние се озоваваме на пресичащи се пътища и виждаме пред себе си две възможности. Обикновено християнинът, оказал се на кръстопът, изпада в страх: единствеността, простотата на предишното положение е поставена под въпрос; на него почти му се струва, че изборът, който е призван да направи, е едва ли не богохулство. В някакъв смисъл съмнението показва, че у нас е налице неопитност, недостатъчност на разбирането, че ние сме неспособни безпогрешно да направим правилния избор. Свободата на избора, свободата на безразличието, за която говори Габриел Марсел, е вече признак за това, че ние не умеем да отличим изведнъж истината от лъжата, да разпознаем Бога в сравнение с Неговата карикатура.

У пророк Исаия има едно място, което в православното богослужение се чете в навечерието на Рождество, и там (в славянския текст) се казва: „Ще се роди младенец на Израиля, който преди още да се научи да различава добро от зло, ще избере доброто.“ (срв. Исаия 7:14-17) Моментът, в който ние се спираме и си поставяме въпрос, показва, че у нас е налице неспособност да разпознаем доброто и злото, да отличим истина¬та от грешката, живота от смъртта, Бога от княза на този свят. Това е факт, с който следва да се съобразяваме, но този факт е също и неотменна част от нашето ставане, от нашия ръст, от нашето израстване, в резултат на което ще бъдем окончателно привързани към Бога.Християнинът бива обхванат от страх, тъй като му се струва, че щом поставя под въпрос своя образ за Бога, значи греши против самия Бог. Бих искал да ви изясня неговата грешка, като сравня накратко съмнението на християнина със систематичното, творческо съмнение на учения. Ученият събира данни: когато те станат твърде много и вече не могат да бъдат удържани, така да се каже, с една ръка; когато за да използва тези данни, той трябва да ги свърже едни с други, да ги разположи така, че да ги разглежда в цялост, ученият строи хипотеза, теория, модел, който би позволил да се държат всички данни заедно и да се вижда тяхната взаимовръзка. Но ученият знае прекрасно, че този модел е изкуствен, че това е само един начин да се обединят даденостите и че обективната реалност обхваща и множество други факти. Ето защо първото, което ще направи истинският учен, когато построи такъв модел, е да започне да търси грешка в своето построение или пък, ако не намира грешка, да дири онзи нов факт, който по никакъв начин не се вписва в модела му. Защото само като разруши модела, ученият ще може да се приближи, най-вероятно само с една крачка, към едно по-истинско виждане на реалността, която винаги превъзхожда междинното виждане, изразено в неговия модел, в неговата теория, в неговата хипотеза. Отношението на учения към съмнението е такова, че той по-скоро дири съмнението, систематически прибягва към него и това негово съмнение е безпощадно, то е мъжествено. Това съмнение обаче е възможно през цялото време, единствено защото в основата му лежи увереността, че целта на диренето е не построяването на модел, а все по-истинното, все по-пълното зрение на реалността. И ученият знае, че разрушаването на всички последователни модели на реалността ни най-малко не заплашва самата реалност, онова което е в действителност.

Та ето, ние християните бихме могли да се научим на нещо по отношение на съмнението, връхлитащо ни или заставащо пред нас. Съмнението, въпросът се появяват само когато пред нашето съзнание застава нов факт. Докато нови факти няма или докато ние не сме открили слабото място по своя път, ние сме съгласни с всичко. Но когато сме открили слабо място или нов факт – това означава, че сме придобили нови данни за построение, а не просто данни за разрушение. И това е много важно. Ученият поставя своя модел под въпрос, тъй като е уверен, че реалността е непоклатима. Християнинът не смее да посегне към своя модел, защото се бои, че неговият модел това е и Самият Бог, че поставяйки под съмнение модела, той посяга на Бога.

Що се касае до основите на богословието, с това ние все още бихме могли да се справим. Но когато сме събрали в един модел данните на Откровението, проблемът става доста по-болезнен, защото и тук ние правим грешка: бъркаме това, което вече ни е открито, с пълнотата на онова, което все още е само предложено на нашето познание; смесваме частичното откровение, било то и много богато, с виждането на Самия Бог. Св. Григорий Нисийски е казал в четвърти век, че даже ако би ни се удало да съберем всички данни на Откровението и да създадем от тях възможно най-богат и пълен образ на Бога, и след това кажем безразсъдно: „Ето моя Бог“, ние бихме създали идол, който препятства виждането на истинния Бог, вместо да създадем един прозрачен образ, който ще ни позволява да виждаме през него всепревишаващата реалност. И тук ние достигаме до разликата между реалност и истина.

В руския език, особено след писанията на отец Павел Флоренски, съществува, според мен, едно пагубно смесване на тези думи. Флоренски извежда думата „истина“ от глаголната форма „есть“ – „естина“ – и казва, че истината е просто онова, което обективно е. Това е съмнителна етимология, а така също твърде опасна гледна точка. Това е гледната точка, породила най-крайната нетърпимост, най-жестоките религиозни преследвания, тъй като, ако отъждествим истината в нейното изразяване с онази реалност, за която става дума в нея, тогава всяка грешка във формулировката ще означава богохулство, ще означава непростим грях. Но ако ние разберем, че между формулираната истина и реалността съществува връзка, но не идентичност, тогава в диалога между хората по повод Божеството се привнася една свежа гъвкавост. Бих искал да поясня какво имам предвид.

Реалността, това е всичко, което е – и знаеното от нас, и незнаеното. Това е и познатото, и тайната на Бога и Творението. Истината пък е частицата от реалността, която ние сме познали и изразили. Тук има два ограничаващи израза: „която сме познали“ означава, че ние сме видели онова малко, което ни е достъпно, а „изразили“ означава, че сме се опитали да изразим в термините на езика малкото, което сме видели. Всъщност, тук е налице двойно ограничение. Когато виждаме човешката личност, ние не я виждаме цялата, ние схващаме само нещо от тази личност. А когато желаем да предадем на друг с достъпните нам езикови средства схванатото от нас, ние още веднъж го ограничаваме с онова, което би могло да бъде казано. Тъй че между онова, което казваме, и онова, което е в действителност, съществуват цял ред ограничения.

А сега ще кажа нещо за истината. Ако истината това е изразяването на реалността в мярата, в която ние сме я обхванали и намираме начини да я изразим (а тези начини са многочислени), то тук се явяват три основоположни фактора. Първият е този, че реалността може да бъде изразена статически или динамически. Когато например правя фотоснимка, аз запечатвам момент от истината, абсолютно идентичен на онзи миг, в който е била направена фотографията, само че твърде ограничен. Човек може да бъде фотографиран когато говори от дълбината на сърцето си в такъв момент и от такъв ъгъл, че да бъде само смешен. Тази фотография е съвършено истинна от гледна точка на момента и съвършено лъжлива от гледна точка на ситуацията. В това отношение фотографията – това е истина, ограничена от момента, застинала и непредаваща живота. Много неща в богословието са се създавали именно така: бил е схванат моментът, бил е замразен и е било казано „Ето, това е.“

Може да се постъпи и по друг начин. Можем да се опитаме да изразим динамизма на ситуацията, истината на движението, а не на събитията, стоящи зад движението. За пример ще ви дам картината на Жерико „Дерби в Епсом“. Когато гледате тази картина, вие виждате носещи се в галоп коне. Ако сте специалист по конете, а не по картините, вие ще забележите, че конете не скачат по този начин: художникът е изопачил данните на естествознанието, за да ни предаде чувството за движение. И той е прав, ако е искал да доведе до нас именно движението, но не е прав, ако е желаел да ни покаже как скача конят в галоп. В богословието е налице същият проблем. Съществуват аспекти на богословието, които могат да бъдат изразени единствено динамически. Не е възможно да се направят обаче редица моментални фотографии, за да се изразят те динамически. Ние трябва да изразим движението, а не онова, за което става дума.

И накрай: съществува този проблем, че ние винаги изразяваме истината от някаква гледна точка. Ние не я изразяваме от гледната точка на Бога, а от гледната точка на човека, от позицията на този физически пункт, от който аз гледам. Бих искал да ви дам един пример, не особено възвишен, но както ми се струва реален. Примерът с изкуствените зъби, с изкуствената челюст. Когато вие казвате: „ето, това са изкуствени зъби“, вие изхождате от определена гледна точка: че истинските зъби растат сами в устата и не могат да се вадят. От тази гледна точка зъби, които можеш да поставиш върху масата или в чаша не са истински. Но ако се обърнем към направилия ги зъботехник – истински ли са те или не са? Това са истински изкуствени зъби. И тъй, това е много важно тъй като ние често правим утвърждения, без да осъзнаваме, че ги правим от определена гледна точка и че съществуват и други гледни точки. Аз не искам да кажа, че има и други гледни точки за нашата вяра и съвсем не искам да твърдя, че може да се претеглят различни аксиоми и логически да се развива някаква друга тема. Аз искам да кажа само, че по същество гледните точки често определят истинността или неистинността на онова, което говорим. Всичко това поставя под въпрос образите и формулировките, които ние изричаме за човека, за Бога, за техните взаимни отношения.Но центърът на тежестта, така да се каже, източникът на надеждата е именно съмнението, а не безпогрешната устойчивост. Защото съмнението всеки миг поставя под въпрос теснотата на нашето виждане, ограничеността на нашето разбиране и свидетелства във всеки един момент че Самият Бог, Живият Бог се е втурнал в съзнанието ни и разчупва модела. Моделът се разбива на късове, но нито за миг това не предполага някаква заплаха за Самия Бог. Бог превъзхожда модела, превъзхожда статичния образ. Той превъзхожда и динамичния образ. Той превъзхожда и понятието за тайна, Той превъзхожда познанието, както го разбираме ние в термините на познанието на материалния свят. Той превъзхожда даже приобщеността, както я разбираме в мярата на нашето опитно знание. Всичко би могло – и трябва – да бъде поставено под въпрос, не поради това, че ние поставяме под въпрос Бога, човека, или взаимното им отношение, но поради това, че във всеки момент Бог изисква от нас по-дълбоко разбиране и по-животрептящо отношение с Него.

А сега няколко думи за това как ние поставяме под въпрос Бога – не модела за Бога, защото всъщност Той, а не ние поставяме под въпрос този модел. Ние по-скоро бихме били радостни веднъж и завинаги да го направим неизменен и да не рискуваме нищо. Но случва се: ние поставяме под въпрос Самия Бог и аз ще се опитам да ви покажа това, като припомня за двете бури на езерото, описани в Евангелието (Марк 6:47-51 и 4:35-41).

Тези описания започват по еднакъв начин. Учениците на Христос са напуснали брега на езерото с лодка, отправяйки се към другия бряг. През нощта над езерото се извива буря. Те се борят, те са в смъртна опасност, силите им се приближават към своя край, мъжеството им е поколебано, надеждата угасва и тогава нещо се случва. В първия случай те виждат Христос, вървящ по вълните посред бурята и извикват от страх „Това е привидение!“ Защо това да е привидение? Ами защото ако това е Христос, Той не би могъл да бъде посред бурята. Христос – това е Царят на света, Царят на хармонията; Онзи, Който може да победи всички въстания на природата, Който може да върне хармонията на всичко, което я е загубило. Щом хармонията я няма, то значи онова, което те виждат, не е Христос.

Именно така постъпваме ежеминутно и ние – поставяме Бог под въпрос: къде е, казваме, Бог при земетресението. Къде е Бог при пожара? Къде е Бог във войната? Къде е Бог в глада? Къде е Той? И с думите „Вие не Го виждате. Него Го няма. Това е значи привидение, може би! Ако Той беше тук, всичко това не би могло да се случи“ – ние поставяме Бог под въпрос.

Другият аспект на питането ни може да се види от следващия разказ. Апостолите се борят със смъртта, която ги обстъпва от всички страни, а Христос спи на кърмата на кораба с глава върху възглавката. Те се борят и виждат, че смъртта побеждава. Обръщат се и виждат, че Христос като че ли Се е отстранил. Той почива. Те, Неговите създания се борят, скоро ще загинат, а Той е в покой на Своето небе, спи спокойно там, положил глава върху възглавето. И те се обръщат към Него, но не казват сега нищо подобно на онова, което е казал стотникът: „Не идвай, Господи, но кажи само една дума и моят слуга ще оздравее.“ (Матей 8:8). Те Го будят и текстът е суров, те почти направо Му казват: „Не те е грижа, че ние загиваме“, което отнесено към събитието означава, „Ако Ти не можеш да направиш нищо, то поне раздели с нас нашите страхове и умри с нас.“ Не по този ли начин постъпваме и ние по всяко време? Съмняваме се, че Бог ще ни помогне; не сме уверени, че Бог може да ни помогне, но ако Той нищо не може да направи, поне да би страдал заедно с нас, поне да би споделял нашия ужас.

В Свещеното Писание има не малко места, в които Бог като че ли се обръща против нас и, по същество ни казва: „вие обвинявате Мен, но сега Аз ви поставям noд въпрос – къде сте вие? Къде съм Аз и къде сте вие? Аз Съм в сърцето на бурята. А вие (например Иов 38:40)?“ Ние казваме често, хората казват често – „как да се молим на Бог, Който се изплъзва от отговорност, на Бог, Който се скрива, на Бог, Който няма грижа, Който се отстранява?“ Кой е безотговорен – Бог или ние? Ние през цялото време се стараем да се изплъзнем от отговорност. Бог е взел върху Себе Си отговорността веднъж и завинаги, и никъде не отива извън нея. Ние се включваме за миг, а после, когато се уморим, отиваме да отдъхнем – до следващия път. Когато някой е болен, ние седим с него, но в определени моменти отиваме и да поспим. Когато някой е в тревога, ние оставаме заедно с него, но понякога отиваме и да отпочинем. Ако нечия нужда е твърде продължителна, ние започваме да губим търпение. Готови сме да направим всичко, само ако нуждата не би продължавала твърде дълго.

Ето вече петнадесет години в нашата енория ние се молим за двама души, страдащи от множествена склероза. Веднъж някой ми каза: „Колко време ще се молим за Елена и Екатерина? Уморих се всяка неделя да чувам имената им!“ Аз му отговорих: „Как мислиш, тези двете не са ли се уморили по седем дни в седмицата да се наричат Елена и Екатерина и да носят болестта си?“ Ето как ние поемаме отговорност и се оттегляме от нея. Даже промеждутъкът от шест дни между службите ни е недостатъчен, за да ни даде време да си отдъхнем и да се върнем, с определен порив, за десет секунди към имената на Елена и Екатерина.Бог е влязъл в отговорността съвсем иначе. Въплъщението означава, че Той е приел върху Себе Си отговорността напълно и за веки веков. Мисля, че в края на девета глава, Иов лице в лице с Бога, Когото не разбира и не може да приеме при условията, с които Го приемат приятелите му – като Властелин, имащ всички права, Властелин, пред Който винаги сме виновни, тъй като по самото Си определение Той винаги е прав – възклицава: „Кой е онзи, който ще застане между мен и моя съдия; кой ще сложи ръка на неговото и на моето рамо (вж. Иов 9:33)?“ Иов е осъзнал, че работата не е в това да се намери посредник, който да би казал по няколко думи за успокоение на единия и за утешение на другия, за да се поддържа между двамата търпимо равновесие. Иов очаква някой, който ще направи крачката и ще застане в сърцевината на ситуацията; който ще протегне ръце и ще съедини двамата, ще ги удържи в единство. Онова, което той е търсил пророчески в своя дух на синовна любов и на синовно зрение, ние намираме в Христа: Синът Божи е станал Син Човешки. Той прави крачка, която Го въвежда в сърцевината на конфликта и още по-точно – Той Сам става сърцевината на конфликта, защото в Него се срещат всички елементи на конфликта: човекът и Богът се събират докрай в своето противостоене. Той носи върху Себе Си осъждането. Той става не само проклетият, Той става „клетвата,“ както казва Писанието (Галатяни 3:30). Отвергнат Бог, Той бива изведен от града човешки, Той бива разпънат вън от Иерусалим. В Него се събират всички елементи на конфликта и от това Той умира. Ето какво взима върху Себе Си Бог по отношение на човека. Ние Го поставяме под въпрос – но не трябва ли Той нас да постави под въпрос? И когато аз говорих за бурята: та в сърцевината на бурята е Той. Ние се борим, стараейки се да избегнем от нея максимално. Ние се стремим да достигнем брега, ние се мъчим да намерим защита, макар и временна, макар и толкова нестабилна защита в лодката си. Той обаче стои в това бушуващо море, Той е в сърцето на разбушувалия се вятър. Той е там, където в равновесието на пределното напрежение се сблъскват всички бушуващи сили, разбивайки всичко, върху което се стоварват.

Ето как, струва ми се, стои проблемът, когато ние поставяме под въпрос Бога и създадените от нас Негови образи.

Може да се зададе въпросът докъде се простира тази Божия солидарност? До какъв предел стига тя? Той е станал човек, Той се е съгласил на тази двойна солидарност – с Бога и с човека, но къде се спира Той и, значи, къде трябва да се спрем ние в тази солидарност? Струва ми се, че ние виждаме ето какво: виждаме, че Той е направил тази стъпка – стъпката на предстателството. Ние често си мислим, че предстателството се състои в това да призовем Бога на помощ, да Му кажем: „Господи, ето нуждата ни, ето трагедията. Ела!“ Предстателството обаче започва не в този момент, когато ние произнасяме нещо; то започва в момента, в който правим крачката. Да предстателствуваш това означава да направиш крачка, която ще те постави в центъра на проблема, в сърцевината на конфликта. Бог е направил тази крачка. Той е станал човек. И на първо място: Той е станал човек веднъж и завинаги. Той не излиза от тази ситуация. Разпнат и възкръснал, Той все още и завинаги носи следите на Своето разпятие. Даже във възкресението Си и в славата Си, Той не се е освободил, тъй да се каже, от Своето разпятие. Страданието преминава, но ранеността от страданието завинаги остава някъде в нас.

С кого, обаче, се е отъждествил Той? Не се е отъждествил с човека въобще, не се е отъждествил просто с порядъчните люде, със светците и праведниците. Той се е отъждествил с блудницата и с блудния син, Той се е отъждествил с всички, които са се нуждаели от спасение. Онези, които са се оказали неспособни да живеят в Неговата област, са открили, че техният Бог е дошъл и живее там, където са се оказали те. Уязвим Бог, беззащитен Бог, Бог, погубил цялата Своя слава; Бог, победен и презрян в очите на онези, които вярват единствено в силата и славата – Той се е съгласил да раздели с нас човешките ограничения – глад, жажда. Съгласил се е да раздели с нас смъртта. Но до какви предели е достигнал?

Ако Той би се съгласил просто на физическата смърт, не тъй много хора биха Го приели. Та колко просто е за Онзи, Който е безсмъртен, да умре физически. Трагедията, единствеността на смъртта на Христос съставлява именно това, че на кръста Той възкликнал: „Боже Мой, Боже Мой, защо Си ме оставил?“ (Марк 15:34) Той е разделил с нас не само физическата смърт. Единственото, поради което човек умира, това е изгубването на Бога. Умират, изгубвайки Бога, и смъртта е не просто увяхването на цвета. Цената на греха е смърт, а грехът – това е отделеността от Бога. И Христос разделя с нас изгубването на Бога. Той е измерил, както никой в тварния свят не би могъл да измери, какво е да изгубиш Бога, да бъдеш без Бога, какво значи това атеист. И ние изразяваме това в апостолския Символ на вярата, когато четем „Той слезе в ада“. Този ад не е Дантевия ад, това е адът, за който се говори например в псалмите (срв. Псалми 15:10 и 29:4): мястото, където Бог няма, мястото на Неговото радикално, невъзпълнимо отсъствие. Той слиза там заедно с всички, изгубили Бога. И това е адът, който открива, че като е пленил човек, в действителност е приел Бога. И ад повече няма, защото адът като място на отсъствието е напълнен сега от присъствието на Живия Бог. Ето я мярата на солидарността Божия, ето я мярата на Божията отговорност. И когато ние Го поставяме под въпрос, съзнаваме ли до каква степен сами се отказваме от отговорност и до каква степен Той е в самата ѝ сърцевина? Би ми се искало да ви кажа колко разнообразно ние биваме поставяни под въпрос и сами поставяме въпроси. За различните аспекти на това въпрощаване може да се каже още много. Но аз бих искал да ви оставя с този проблем, да ви оставя с редица проблеми, тъй че да се замислите над тях. Да се замислим над тях по такъв начин, та все някога да престанем да бъдем деца по разум, оставайки си деца по сърце. Може би тогава ще настане християнското обновление; обновлението, което ще достигне измерението на интелектуалната новост, което е било свойствено на първите векове. Ще израстне според мярата на онези люде, които са умеели да мислят, имали са мъжеството да мислят, имали са мъжеството всичко да поставят под въпрос: на първо място себе си, своите богове, всичко. Те са намерили, те са проповядвали, възвестили са истините – истините, на които ние станахме пленници, тогава, когато тия истини трябваше да бъдат за нас отворени прозорци, отворени двери; трябваше да ни помогнат да прозрем и да видим, а не да оставаме пленници на чужди мисли и чужд опит, да живеем от заимстваното, вместо просто да живеем.

Превод от руски: Калин Янакиев

Публикува се по: Митрополит Сурожский, Антоний, Труды , М., „Практика”, 2002.

___________________________________

Източник – http://svvasiliy.jusoft.net/. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Митрополит Антоний Сурожский (роден като Андрей Борисович Блум) (1914-2003) е роден в семейство на руски дипломати. Революцията заварва семейството в Персия, откъдето то с много трудности се добира до Париж, където остава да живее. Във Франция бъдещият епископ се дипломира като геолог и лекар, но първият му практически опит в професията е като фронтови хирург от френската армия през Втората световна война. По време на германската окупация продължава да лекува, бидейки член на Нелегалната съпротива. Още през 1939 година обаче – непосредствено преди заминаването на фронта, дава монашески обети и е постриган за монах под името Антоний в разгара на съпротивата през 1943 година. След войната, до 1948 година продължава да е лекар, а след това е ръкоположен в свещен сан и изпратен от Църквата за служение в Англия. През 1957 година става епископ на Руската православна църква, а от 1966 година е митрополит и патриаршески екзарх за живеещите в Западна Европа православни под юрисдикцията на Руската (Московската) патриаршия. През цялото време на своето епископско служение митрополит Антоний неуморно проповядва и изнася беседи за сънародниците си в Русия по радио „Свобода”. След 1974 година официално е освободен от служебни обязаности и се посвещава изцяло на проповед и словесно труженичество.

Митрополит Антоний не е написал за печат нито ред през живота си. Всичките му книги са сборници, събрали устните му беседи и разговори. Митрополит Антоний е бил в близки изповеднически отношения с редица от големите руски интелектуалци-дисиденти. До края на живота си служи и работи в Англия.

Изображения – авторът, + Сурожски митрополит Антоний (1914-2003). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-58J

Алексей Клецов

1. Как е възникнал светът?

Този въпрос вълнува хората от самото начало на цивилизацията. За някого може да изглежда парадоксално, но две различни парадигми – религиозната (богословската) и научната (физическата) – се сближават в отговора на този фундаментален въпрос. За да осмислим този факт, първо ще разкрием метафизичния (богословския) смисъл на началните стихове на книга Битие, разказващи за Сътворението на света, след което ще сравним с научната теория за възникването на света – теорията за Големия взрив (а по-точно – с нейната интегрална част, квантовата космология).2. Философските въпроси за началото на света

Преди да изследваме първия стих от книга Битие бихме искали да поставим два онтологически въпроса, които ще ни помогнат да разберем дълбинния му смисъл:

2.1. Създаден ли е светът или е съществувал вечно (тоест има ли светът начало или е безначален)?

2.2. Ако светът е създаден от „нещо”, то какво е било това „нещо”, от което е бил създаден, и как се е появило то?

През 2003 година обаче космолозите Борде, Гут и Виленкин математически доказаха, че светът наистина е имал свое начало, поради което ще преминем направо към втория въпрос. Ако „до” началото на битието нашият материален свят не е съществувал, то и материалното „нещо”, от което да бъде създаден той, също не би могло да съществува. Ето защо това „нещо”, от което е създаден светът, се свежда към нищо (nihil) като към абсолютно небитие и вторият въпрос придобива нов вид: Какво представлява нищото, от което възниква светът, и как е станало това?Можем ли да се съгласим с философа Епикур, да приемем, че светът е възникнал сам по себе си (безпричинно), самопроизволно? Уверени сме, че не можем, доколкото самопроизволното възникване на каквото и да било противоречи на наблюденията, а и освен това по принцип не може да бъде доказано научно. Ако, следвайки Платон[1], решим, че за което и да било съществуване трябва да има причина, ще имаме два избора: или съществува вътрешна (иманентно присъща на света) причина, или тази причина е извън света. Обаче ако светът има начало (което вече е и математически доказано), това означава, че никаква, дори и най-малка част от него, не е съществувала до момента на неговото възникване. Следователно и никаква вътрешноприсъща на света причина за битието му не може да има[2]. И така, първопричината на света пребивава извън сътворения свят.

Тогава обаче в какъв смисъл можем да говорим за „нищо” (nihil) – като причина за възникването на света? Или все пак още нещо (или някой) е участвал в създаването (в сътворяването) на нашия свят? Отговорите на тези въпроси могат да бъдат открити в първите стихове от книга Битие.

3. Първият стих от книга Битие: „В начало Бог сътвори небето и земята”.

В древноеврейския оригинал първият стих звучи така: „Берешит барà` Елохим ет ха`шамайим веет ха`ерец”.

3.1. Берешит – воглаве, в началото; „бе” – в, на, „реш” – глава, начало.

3.2. Барà (от бар – „извън”) е богословски термин, обозначаващ изключително действието на Бога: 1) да ражда; 2) да започва (като мисъл), да твори от нищо.

3.3. Елохим (множествено число от Елоах) – 1) богове, Върховният Бог, 2) Върховна Сила.

3.4. Елоах (от Ел) – божество, Бог.

3.5. Ел – 1) сила, власт, могъщество, 2) главен, силен, Всемогъщ, 3) Бог.

3.6. Шамайим (от шам – „онова, което е далеч”) – 1) небе, Божия обител, 2) небосвод.

3.7. Ерец (от ретсец – „да притиска”, „да сгъва”, „да бъде твърдо”) – 1) земя, 2) първична материя.

4.От „Берешит” към догмата за началото на света (creatio cum tempore)Както се вижда, етимологията на първата дума от книга Битие, берешит – „воглаве, в началото” – обозначава началото на света (и на времето). Точно такова тълкуване откриваме и при св. Василий Велики: „Първо (Моисей) говори за началото, та да не би някой да сметне света за безначален[3]”. Така първият стих от книга Битие определя нулевата точка, от която започва времето. Св. Филарет Московски в Тълкувание върху книга Битие нарича тази точка „границата, от която започва битието на света[4]”. Така че и християнските богослови вярват в абсолютното начало на света като в безспорна истина, скрита в Битие 1:1, а именно в думата „берешит”. Да видим как тази старозаветна истина се превръща в непререкаем догмат за Християнската църква.

Още през ІІ век св. Ириней Лионски, в отговора си на въпрос какво е правил Бог „до” Сътворението, очертава идеята за началото на самото време: „Защото Писанието ни учи, че този свят е създаден от Бога, получил е своето начало във времето; но какво е правил Бог преди това, Писанието не ни казва[5]”. Блажени Августин разширява мисълта на св. Ириней Лионски, добавяйки, че времето е създадено от Бога, Който съществува до самото време: „Напразно е да се търси време преди тварите (творението); сякаш може да има време преди времето.[…] Оттук, по-скоро, времето започва от тварното (от творението), отколкото тварното (да е почнало) от времето. Обаче и едното, и другото е от Бога[6]” и „Ти (Боже) Си създал самото време; и Ти съществуваш преди всички времена…”[7]. Блажени Августин отделя идеята за времето от понятието за Бога (тоест Бог е извън времето) и пределно ясно разкрива старозаветната истина, че Сътворението на света е точката на абсолютното начало на времето: „Без съмнение светът не е бил създаден във времето (тоест времето не е съществувало преди творението), но (заедно) с времето” („Procul dubio non est mundus factus in tempore sed cum tempore[8]”). От цитираните думи („mundus factus… cum tempore”) е изведено и латинското название на догмата за началото на света – сreatio cum tempore, което на латински означава „сътворение (заедно) с времето”. Този догмат утвърждава началото на времето, а следователно Вселената съществува в крайно (а не в безкрайно) време. Трябва да се помни, че християнският догмат за creatio cum tempore не е някакво нововъведение, а разкриване на старозаветната истина за начало на света, изказана с думата „берешит”.

5. От „барà” към догмата за сътворяването на света от нищо (creatio ex nihilo)

Действието, чрез което светът (първоначалните небе и земя) е получил битието си, се нарича „Сътворение”. „До[9]” акта на Сътворението нищо не е съществувало освен Базначалният Бог. Думата „барà”, преведена като „сътвори”, описва божественото действие, чрез което Вселената възниква „от нищо” (ex nihilo). Св. Григорий Нисийски, например, казва (заедно с много други отци на Църквата) за Сътворението от нищото (небитието): „Всичко сътворено […] е доведено в битие от небитието[10]”. Архимандрит Силвестър (Малевански) подробно пише за отсъствието на каквато и да е предвечна материя „до” сътворяването на света (противно на идеята на Платон за създаването на Космоса от предвечно съществуваща материя): „Той (Бог) не просто от готова и предварително съществуваща материя е образувал или е подредил света, не също и от Себе си го е родил или произвел, но го е сътворил, тоест не само по форма, но и по материя го е създал единствено чрез творческия акт на Своето действие или свободна воля[11]”. „Барà” е единствената дума в староеврейския за сътворяване на нещо от нищо [12]. Етимологически коренът „бар” означава „вън” („извън”) и по-точно – всичко, което се отнася към външни действия. По такъв начин глаголът „барà” може да се преведе като „да извеждаш нещо във видимост[13]”. Речникът на книгите от Стария Завет и еврейско-халдейският речник на Библията дават следните значения на думата „барà”: „да ражда; да започва (като мисъл), да твори от нищото”. Така самата дума, описваща акта на Сътворението на Вселената, ни показва същността на този акт – Вселената е решена (като мисъл) от Бога, след което е сътворена от „нищо”.

Старозаветната истина за „сътворението от нищо” (creatio ex nihilo) е в основата на един от фундаменталните догмати на християнството – догмата за „творението от нищо” (creatio ex nihilo), утвърждаващ, че първоосновата на света – „небето и земята”, е сътворена от нищото по волята на Бога.

6. „Небето и земята” като първооснова на света

Използвани заедно, „небе и земя” обикновено означават творението като цяло. Св. Григорий Нисийски изразява ясно тази мисъл още в ІV век: „Небето и земята – [това е] съвкупността от тварите, затворени в границите на пространството и на времето[14]”. През същия век блажени Августин развива идеята за „небето и земята” като първооснови на Вселената: „Духовната и телесната материя („небето и земята”), от което е сътворено всичко, което е било нужно да се сътвори, макар и самата тя (материята) да не е съществувала преди нейното основополагане… от Бога[15]”.

7. Ерец – „земята” – невеществената праматерия – виртуалните частици

Ако се обърнем сега към тълкуванията на св. отци на книга Битие, ще видим, че там думата „ерец” („земя”) в първите два стиха означава или „първична материя”, или „невеществена праматерия” (по смисъла на „нещо възможно, от което впоследствие да може да произлезе всичко”). Блажени Августин тълкува „земята” като „първична материя”, като твърди, че „с името на невидимата, на неустроената (необразувана) земя… е означено несъвършенството на телесната (веществена) същност, от която е произлязло временното творение[16]”. Св. Филарет Московски пък казва, че първоначалната „земя” означава „веществото на целия свят изобщо”, а също и „първоначалното вещество като семето на целия видим свят[17]”. За да разберем докрай физическия смисъл на думата „ерец”, трябва да видим определението за „земята”, дадено в началото на втория стих: „Земята беше безвидна и пуста” („Ве ха`ерец хайетà тòху ва`вòху), а именно думите „тòху” и „вòху”, които са преведени като „безвидна и пуста”. „Тòху” значи „пустота, нереалност”, „вòху” – „пустота, отсъствие на каквото и да било”, с други думи, същността на първоначалната „земя” е пустотата, тоест липсата на каквито и да било качества (което цялостно е развито от св. Григорий Нисийски).

Братът на св. Василий Велики – св. Григорий Нисийски, разкрива същността на невеществената праматерия (първичната „земя”), определяйки я като свръхчувствени (невеществени) сили-качества-концепции (намиращи се отвъд границите на нашите възприятия). Той подчертава, че веществото в безвидната и пуста земя е съществувало единствено във възможност, а не в действителност: „всичко вече е било във възможност (потенция), […] но в действителност отделните вещи не са съществували. […] Земята едновременно е била и не е била, защото нейните качества все още не са се проявили. […] Още не е съществувала реално, а е имала битие само като възможност[18]”. Според тези думи на св. Григорий „безвидната и пуста земя” трябва да бъде разбирана в смисъла на „неовеществена праматерия”, в която всичко съществува във възможност и от която след това ще произлезе съществуващото реално в света.

Св. Григорий Нисийски изяснява и причината, поради която отначало Бог е сътворил невеществената праматерия, а не веществените тела: „Безтелесното същество (Бог) е създало умопредставимите (невеществените) начала („земята”) на телесното (вещественото) битие, защото умопредставимото (невеществено) същество твори умопредставими (невеществени) сили, а вече взаимното действие на тези последните (сили) довежда в битие веществената природа (материята[19])”.

По този начин, като имаме предвид значението на думата „ерец” („земя”), дадено от споменатите богослови – „необразувана и пуста материя” (блажени Августин); „първоначално вещество, семе за видимия свят” (св. Филарет); свръхчувствени, невеществени сили, „имащи битие само във възможност” (св. Григорий Нисийски) – можем да изведем и неговия физически смисъл в първия стих: „невеществена праматерия, в която веществото съществува само във възможност”. С други думи, „ерец” (земята) е невеществената първооснова на видимия свят, от която впоследствие възникват всички веществени обекти във Вселената.Физикът би нарекъл тази невеществена първооснова на Вселената (безвидната и пуста земя) виртуални (невеществени) частици, съдържащи се във физическия вакуум, възникването на който и ознаменува началото на Вселената. И наистина, според Теорията на Големия взрив в момента на възникването на Вселената не е имало каквито и да било веществени частици. По-малко от секунда след това виртуалните невеществени частици са се превърнали в наблюдаваните елементарни частици на реалното вещество. Така „ерец” (земя) = виртуални (невеществени) частици е вещество, съществуващо във възможност, а не действително, в първоначалния физически вакуум.

8. Шамайим – „небето” – невидимото пространство

Св. Филарет, следвайки отците (Теофил Антиохийски, Ефрем Сирин, Василий, Теодорит, Дамаскин и други), казва, че „небето (в стих първи) не е нито въздушното, нито звездното небе[20]”, а „небето на небесата – невидимият (духовният) свят”. Блажени Августин пише, че „небето” от самото начало е сътворено идеално[21]: „Под името небе се разбира духовната, вече получила форма, съвършена твар[22]”. Той говори и за невеществеността на „небето” в стих първи: „Небето не е телесно (веществено), а безтелесното (невещественото) небе (над него[23]). Така че физическият смисъл на „небе” в първия стих е „невеществен, съвършен и невидим свят (невеществено, идеално и невидимо пространство)”.

9. Шамайим като физически вакуум

Както видяхме, физическата интерпретация на думата „шамайим” („небеса”) е „нематериално (духовно), съвършено и невидимо пространство”. И макар че „небето” не може да се отъждестви буквално с някаква физическа, материална реалност, за съвременните учени свойствата на това духовно пространство по нещо напомнят за свойствата на невидимия и невеществен физически вакуум[24]:

9.1. той съществува във Вселената от самото начало;

9.2. физическият вакуум не се променя;

9.3. като полева форма на материята вакуумът не е веществен – в смисъл че не съдържа частици вещество, и поради това е невидим и

9.4. физическият вакуум е навсякъде.

Независимо от това обаче една аналогия не бива да бъде възприемана буквално, тъй като при тълкуването на Свещеното Писание вярващият следва да се придържа към традицията на отците. Тази аналогия има за цел единствено да подтикне учените да погледнат поновому към православното богословие, в светлината на съвременните открития във физиката и космологията.10.Космологическите потвърждения на догматите creatio ex nihilo и creatio cum tempore

Моментът на Сътворението е точката, в която метафизиката се среща с физиката, така че естественонаучните данни могат да бъдат използвани за изясняване на определени метафизически (богословски) постулати за това уникално събитие. Нека видим какво казва науката за произхода на Вселената.

От шейсетте години на ХХ век общопризнатият космологически модел за произхода на Вселената е Теорията на Големия взрив. Интегрална част от тази теория е теорията на Виленкин за квантовото зараждане на Вселената (1982 година), която постулира, че Вселената е възникнала от нереално квантово поле[25]. Това поле не е съществувало във физически смисъл, тоест не е притежавало нито материя, нито пространство. То е било чисто математическа конструкция, наречена от Виленкин „буквалното нищо”. Впрочем произхода на това „първоначално” квантово поле Виленкин не обяснява. Вследствие от спонтанна флуктуация на това „квантово нищо” псевдореалната частица, представляваща бъдещата Вселена, е навлязла в процес на квантов преход през границата, разделяща чисто математическия свят на „квантовото нищо” от последващата физическа реалност. При излизането си от другата страна на тази бариера псевдореалната частица се превръща в реалната Вселена под формата на реално квантово поле (физическия вакуум), заемащо нищожен (10-33 см3) обем от пространството и не съдържащо вещество в обикновения смисъл на тази дума. Така научното обяснение за произхода на Вселената от нереално „квантово нищо” (притежаващо всички характеристики на богословското „nihil”) съответства на християнския догмат за „creatio ex nihilo” (истината за сътворяването на Вселената от нищо), разкрит в първия стих на книга Битие.

Що се отнася до въпроса за началото на Вселената, науката му отговаря през 2003 година в лицето на космолозите Арвин Борде, Алан Гут и Александър Виленкин, които доказват в теоремата за сингуларността, че времето на разширяващата се (усреднено) Вселена не продължава безкрай в миналото, а има начало[26]. Доколкото Вселената според астрономическите наблюдения се разширява, това означава, че тя е имала начало в миналото (което е непълно доказано още през 1922 година от бащата на Теорията на Големия взрив – Александър Фридман). Тъй като това означава началото на времето („до” което време изобщо не е съществувало), Борде, Гут и Виленкин по същество доказват математически християнския догмат за началото на света (creatio cum tempore). А най-удивителното е, че тази истина е съкровено разкрита преди няколко хилядолетия в книга Битие чрез думата „берешит” („в началото”).11. „Битие 1:1” като точка на срещата между науката и християнството

Да направим изводи от сравнението между библейския разказ за Сътворението и научното описание на това събитие. Науката обяснява произхода на Вселената така:

Вселената (като физическа реалност под формата на физически вакуум, съдържащ виртуални частици) е възникнала в крайно време назад от нереално квантово поле („съществуващо” под формата на математически уравнения) с помощта на неподдаващия се на проверка механизъм на квантово тунелиране от „квантовото нищо” в реалност.

Да сравним сега това обяснение с библейското повествование (в първия стих на книга Битие в неговия метафизичен смисъл):

В началото (на времето) Бог е сътворил от нищото невидимото пространство и невеществената праматерия (в която веществото съществува само в потенция).

Като отчетем обоснованите в тази статия терминологични замени – „нищо”=„нереално квантово поле”; „творение от нищо”=„квантово тунелиране от небитие в битие”; „небе”=„реално квантово поле” (физически вакуум) и „земя”=„виртуални частици” – става ясно, че както физиката, така и богословието дават един и същ отговор на въпроса за произхода на света:

Крайно време назад (в начало), чрез необясним с естествени причини механизъм на квантово тунелиране, от нереалното „квантово нищо” е възникнала (Бог е сътворил от нищото) Вселената под формата на невидимо пространство („небеса”) и виртуални частици („земя”).

В крайна сметка получаваме и общия извод, че науката не опровергава първия стих на книга Битие, а напротив – потвърждава го.

21 февруари 2013 година

Превод: Марио Коев

________________________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg и Клецов, А., „Космология соглашается с первым стихом книги Бытия” – В: Православие.ру (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Платон, Тимей, с. 28.

[2]. Иванов, Н. И сказал Бог. Библейская онтология и библейская антропология, Клин: Фонд „Христианская жизнь” 1999, с. 57.

[3]. Творения иже во Святых Отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской, ч. 1, „Беседы на Шестоднев”, Беседа 1, Москва: „Типография Августа Семена” 1845, с. 4.

[4]. Филарет, митр. Московский Толкование на Книгу Бытия, ч. 1, „Сотворение мира и история первого мира”, Москва: „Лепта-Пресс” 2004, с. 24.

[5]. Св. Ириней Лионски, Против ересите, 2, 47.

[6]. О Книге Бытия, буквально (De Genesi ad Litteram) – В: Творения блаж. Августина, епископа Иппонийского, кн. 5, гл. 5, Москва: „Паломник” 1997, с. 9.

[7]. Hagenbach, K. R. Compendium of the History of Doctrines, Vol. 1, Edinburgh: “T & T Clark” 1850, p. 360.

[8]. Augustine, De Civitate Dei, 2, 6, ed. Dombart & Kalb (Corpus Christianorum: Series Latina), 48, p. 326, 16-17.

[9]. „До” стои в кавички, тъй като до акта на Сътворението самото време не е съществувало.

[10]. Несмелов, В. Догматическая система святого Григория Нисского, СПб.: „Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского” 2000, с. 338.

[11]. Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт Православного Догматического Богословия, т. 3, СПб.: „Общество памяти игумении Таисии” 2008, с. 16-17.

[12]. Nahmanides, Moses, Ramban Commentary on the Torah, New York: “Shilo Publishing House” 1971, p. 23.

[13]. Munk, E. The Seven Days of the Beginning, Jerusalem-New York: “Feldheim Publishers” 1974, p. 20.

[14]. Григорий Нисский, Творения, т. 1, О шестодневе. кол. 77CD.

[15]. Пак там, кн. 5, гл. 5, с. 10.

[16]. Пак там, кн. 1, гл. 1, с. 143 и гл. 9, с. 151.

[17]. Филарет, митр. Московский Цит. съч., с. 30.

[18]. Григорий Нисский, Цит. съч., кол. 77D, 80A.

[19]. Григорий Нисский, Творения, т. 1, Об устроении человека, кол. 213B.

[20]. Филарет, митр. Московский Цит. съч., с. 26; Сильвестр (Малеванский), архим. Цит. съч., с. 174.

[21]. Идеята за съвършенството на небесата ги уподобява на неизменния по всичките си свойства физически вакуум, пронизващ цялото пространство на Вселената (виж по-нататък).

[22]. О Книге Бытия, буквально (De Genesi ad Litteram), с. 151.

[23]. Пак там, с. 164.

[24]. Чернин, А. Д., „Темная энергия и всемирное антитяготение” – В: Успехи физических наук, т. 178, № 3, 2008, с. 267-300.

[25]. Vilenkin, A., “Creation of Universes from Nothing” – In: Physics Letters, Vol. 117B, N 1, 2, 1982, p. 25-28.

[26]. Borde, A., A., Guth, A. Vilenkin “Inflationary space-times are not past-complete” – In: Physical Review Letters, vol. 90, N 15, 2003, p. 151301.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази статия – http://wp.me/p18wxv-58y

Румяна Христова

Най-високото място в стълбицата на тварното битие заемат безплътните сили. А как са произлезли те, каква е тяхната природа и назначение, изобщо какво ни е дадено да знаем за тях?Православната църква, ръководейки се от възгледите на древните църковни писатели и св. отци на Църквата, е оформила православното учение за ангелите. Според него ангелите имат началото на своето битие в Божията творческа и промислителна воля – те не са безначални същества. Безначален е само Бог.

Относно времепроизхода на духовния свят Православната църква учи, че той е създаден преди видимия или веществения свят. Указание за това има още в първите думи на Божественото Откровение. „В начало Бог сътвори небето и земята“ (Битие 1:1), като под „небе“ според тълкуванията на църковните отци трябва да се разбира именно безплътния, безтелесния ангелски свят.

Подбудата, Бог да сътвори както ангелите, така и другото творение, е преизобилната Божия благост и голямата любов, от която да се възползват колкото се може повече същества.Много от светите отци, като например св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Иоан Дамаскин и други, излагат в съчиненията си учението за природата на ангелите. Като творение, имащо начало на битието си, ангелският свят стои на известна дистанция от вечния и всесъвършен Творец. Все пак и като същества, близки на Бога, ангелите не са отдалечени и чужди Нему. Поставени в отношение към Бога и човека те заемат средно положение – стоят по-ниско от Бога и по-високо от човека. Когато светите отци сравняват ангелската природа с Божията, те примесват нейната духовност с елементи на някаква телесност. Тази „телесност“ обаче не е нещо материално, а нещо огнено, ефирно и неуловимо, но все пак нарушаващо абсолютната безплътност в ангелската природа. Така ангелската и божествената природа не могат да бъдат отъждествени, защото, ако биха били признати за еднакви по същност, излиза, че Творецът и сътвореното от Него се изравняват и покриват – нещо недопустимо и съвсем чуждо на православната християнска мисъл.

Като чисто духовни по природа същества ангелите имат способността да се явяват навсякъде, невъзпрепятствани от стени, врати, ключалки… Но макар че стоят над условията на пространството и времето, те се съобразяват с тях. По този повод св. Иоан Дамаскин пише, че ангелите „не могат едновременно да бъдат и тук, и там и да действат… Когато се намират на небето, няма ги на земята, и когато от Бога се изпращат на земята, те не остават на небето“.Ангелите не са всезнаещи, макар да се надарени с разум. Техните знания имат предел – знаят това, което Бог им открие. Ангелите са същества със свободна воля. Така най-висшият сред тях, носителят на светлината Денница се възгордял и въстанал срещу Бога, като увлякъл със себе си и други ангели. Те отпаднали от Бога и пребъдват в мрак и злоба. Останалите продължават да служат на Твореца в святост.

Безплътните сили, като вестоносци на Божията воля и като посредници между Бога и хората, могат да приемат различен вид и да се превъплъщават в различни образи с оглед на мисията, която изпълняват. Те приемат образ, какъвто Бог им заповяда, и така се явяват на хората, за да им открият божествени тайни или поръчки.

По свидетелствата на Божественото Откровение броят на небесните ангелски същества е извънредно голям и определянето му е извън човешките възможности. В едно от своите видения пророк Даниил забелязва: „Бидоха поставени престоли, и седна Старият по дни… хиляда хиляди Му служеха, и десетки хиляди по десет хиляди стояха пред Него“ (Даниил 7:8-10).Православната църква, позовавайки се на възгледите на древните църковни отци, а в частност и на съчинението на св. Дионисий Ареопагит „За небесната иерархия“, разделя ангелския свят на девет чина, в които влизат по три степени.

Небесните сили от първата иерархическа степен – серафими, херувими и престоли, са в най-голяма близост до Бога. По силата на тази близост те знаят много от онова, което се отнася до Бога, и това знание предават на следващите след тях чинове.

В следващата иерархическа степен на ангелските чинове влизат господства, сили и власти. Тази средна степен се просвещава чрез чиновете на предходната.

В последната степен на небесната иерархия влизат началства, архангели и ангели. Небесни същества от тази степен са най-близо до света и хората.

Според св. Дионисий Ареопагит създаденото от Бога степенуване на ангелските чинове не приключва с последната трета степен, а продължава и има връзка със земната иерархия.В Свещеното Писание някои от ангелите са назовани със собствени имена. Всеки от тях има свое особено служение: св. Архистратиг Михаил – вожд на небесните сили и войнстващ против духовете на тъмнината, архангел Гавриил – известител на Божиите тайни, Рафаил – целител на недъзите, Уриил – просветител на душите, Салатиил – застъпник пред Бога, Иехудиил – прославител на Бога, Варахиил – подател на Божиите благословения.

Ангелските сили имат задължението да „песнословят Божието величие“, но като преки изпълнители на Неговата воля и разпоредби имат отношение и към видимия свят с всичките му обитатели. Всички ангелски чинове получават от Бога множество поръчения, които се изразяват в грижа към различните държави, народи, отделни лица или в изпълнение на особени по характера си действия, като лечение, молитви, миротворство и други. Но трябва да се знае, че ангелското ръководство и грижи към хората не нарушават човешката свободна воля – когато ги желаят, ще се възползват от тях, а когато не ги желаят, няма да бъдат принуждавани. Светите ангели пребивават в Бога, а следователно и в постоянна, действаща любов, защото „Бог е любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него“ (1 Иоан 4:16). По силата на тази любов Божиите ангели изпитват състрадание към нас, молят се за нас пред Бога и ни помагат.Ето защо и ние, живите членове на съборната Христова църква, като „съграждани на светиите“ (Ефесяни 2:19) трябва не само да прославяме ангелите, трябва не само да ги споменаваме и възхваляваме, но и да молим тяхното застъпничество за нас пред Бога. И да помним, че „голяма сила има усърдната молитва на праведника“ (Яков 5:16), понеже „Господните очи са обърнати към праведниците и Неговите уши – към техния вопъл“ (Исаия 33:16).

Църквата е определила 8 ноември за празник в чест на светите ангели и най-вече на св. Архистратиг Михаил, който е водител на небесните сили. А при всяка служба на просителната ектения ние молим Бога да ни даде „ангел мирен (ангел на мира), верен наставник, пазител на нашите души и тела“.

__________________________________

*Източници – http://www.bg-patriarshia.bg/ и „Църковен вестник“, бр. 45/1995 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-58o