Александър Исаков

За да охарактеризирам предварително мащаба на проблема, ще приведа две изказвания, едното от речта на мелкитския патриарх Максим IV Сайех на Втория Ватикански събор: „В този Бог, в който не искат да вярват атеистите, аз също не желая да вярвам” – а именно в Бог, който се намира в конфликт с автономията, свободата, отговорността и саморазкриването на човека. Другият полюс на проблема е изразен от теолога Йозеф Пипър: „… Като цяло можем да заключим, че проблемът на посочения диалог, това е преди всичко проблемът за вярата, която може да бъде „за” или „против” философията.

Йозеф Ратцингер-Бенедикт XVI в своята книга „Същност и задачи на богословието” поставя двустранен въпрос: от една страна, „в какъв смисъл на вярата ѝ е нужна философия?”, а от друга, „по какъв начин философията е открита за вярата и е вътрешно предразположена към диалог с посланията на вярата?” Ратцингер посочва три възможни нива на отговора. Първото е свързано с проблема за смъртта и аз бих го определил като равнище на екзистенциалната осмисленост. Както отбелязва Ратцингер, „Когато вярата говори за възкресението на мъртвите, то става дума не за недостъпно за проверка място и неизвестно бъдеще време, а за осъзнаване на човешкото битие в съвкупността на неговата реалност. При това е засегнат и основният въпрос за справедливостта, който е неотделим от въпроса за надеждата; става дума за връзката на историята и етоса…[2]”, иначе казано, както аз разбирам това, в контекста на диалога на богословието и философията позицията на вярата утвърждава не буквалния смисъл на възкресението, а възможността за есхатологично оправдание на човешката история, което философията може да интерпретира, например в духа на Кант като достигане до всеобщо световно-гражданско състояние. „Възкресението” в дадената диалогична ситуация изгубва семантическата определеност на термина, подобно на знаменития „бръмбар в кутийка” на Витгенщайн: философията и богословието имат свои „кутийки” и в чуждата не трябва да се поглежда.

Второто равнище на отговора е свързано с онтологическото утвърждаване на съществуването на Бога. Съгласно Ратцингер „вярата, изхождайки от въпроса за Бога, е длъжна да встъпи във философски диспут[3]”. Работата е там, че вярата, утвърждаваща единобожие, тоест Бога Творец и Спасител на целия свят, излиза извън рамките на чисто религиозния опит или, както пише Ратцингер – „преминава границите на народната религия” и се явява всъщност универсално, претендиращо за философска значимост твърдение за света. Както аз предполагам, от гледна точка на философията, смисълът на казаното може да бъде разбран по следния начин. Съвременната философия посочва границите на екзистенциалната осмисленост или по-точно ограничението на действената ѝ сила. Човек може всичко да разбира и при това не е способен нищо да промени. Хубав пример е „Вишнева градина” на Чехов[4]. Отвъд пределите на екзистенциалната осмисленост ние се оказваме във властта на това, което при първо приближение може да се определи като лакановското понятие за „реалното”, което в своята травматическа деструктивна функция е близко по смисъл до „негативното всеобщо” на Хегел, а последното по своята същност се явява заместител на християнското понятие за греха. Вярата предполага друга есхатологическа перспектива на мисленето на света, в измеренията на която събитието на Бога прави греха безвластен. Тук е важно, че идеята за Бога не се явява философска по своя произход, но от топологическа гледна точка, тоест по начина на своето съществуване в мисленето, тя не може да бъде неутрална към философското питане за битието.Накрая, на третото равнище, философията и богословието се пресичат в общото поле на проблема за истината. Християнската вяра, от една страна, открива универсалната истина в любовта, а от друга, прави това откритие съдържание на своето мисионерско призвание, така да се каже, заради самата истина, доколкото „любовта като основа на християнството… едновременно е ерос към истината и само така тя остава неизкривена като агапе към бога и хората[5]”. На свой ред мисионерският дискурс на вярата се нуждае от езика на философията за обосноваването на своите универсалистки претенции, иначе казано, истината на вярата трябва да бъде философски изтълкувана като всеобща истина. И така, Ратцингер отделя три сфери, в които пътищата на мисленето и вярата се пресичат един с друг: екзистенциалната осмисленост на живота и смъртта на човека; отношението на Бога и битието; проблемът за истината в мисионерски контекст.

Като допълнение към разсъжденията на Ратцингер ще посочим още едно принципиално място на среща между философската и богословската мисъл в един тематически хоризонт. А именно – проблемното поле, свързано с размишленията за спецификата на човека и неговата природа в контекста на първичното и определящото отношение към Другия. Да си спомним тук преди всичко за Хегеловото и досега най-обемащото определение на човека като „признание на Другия”. Както ни се струва, именно напрегнатото търсене в това направление съществено мотивира съвременната философска мисъл в нейния стремеж да се отскубне извън пределите на концептуалността на традиционната метафизика, центрирана върху понятията Единно, Цяло, Самост и Абсолютна истина. В същото време темата за Другия, разбрана като проблем на мисленето и изразяването на принципно различен онтологически опит, само в перспективата на който човешкото битие получава есхатологическа значимост, традиционно се явява една от главните теми на християнското богословие. В началото ще отделим три аспекта в проблематизацията на Другия от философска гледна точка (по-точно от гледна точка на феноменологическата философия). Това е, първо, проблемът за интерсубективността на съзнанието; второ, проблемът за обективното съществуване или обективността на Другия; трето, проблемът за изходната смислова насоченост на нашия опит. Важно е да се отбележи, че във всичките три случая феномемологическото изследване поставя под въпрос своите пределни основания. Нека се спрем на този момент. Решавайки проблема за интерсубективността в своите „Лекции по феноменология на вътрешното съзнание за време”, Хусерл въвежда спорното от изходната феноменологическа гледна точка понятие за абсолютния поток като дофеноменална субстанция на съзнанието, а за да оправдае това дофеноменално основание, не по-малко спорно постулира същностния закон, подчиняващ въображението на тази метафизическа абстракция, което в действителност не може да има място, доколкото по такъв начин от опита се изключва всяка активност на безсъзнателното. Ще отбележим, че тук ние имаме работа с този пункт, в който Хайдегер радикално се разминава със своя учител – за него дофеноменалността на времето открива пътя към нова феноменология на битието. От друга страна, реагирайки на работата на Хайдегер, в Петото картезианско размишление Хусерл дава свое решение на проблема за обективно Другия. Тук телесният опит на Другия е достъпен за моето разбиране благодарение на действието на аналогизиращата аперцепция – „както ако аз бих се намирал на мястото на другото живо тяло”, – но самата възможност на тази аперцепция предполага, че психофизическото единство на мен самия е конституирано в първичното отношение към Другия, самата идея за когото остава неотстранима метафизическа предпоставка на феноменологията. На свой ред мисълта за Другия като метафизическа предпоставка на феноменологията получава оригинално развитие във философията на Е. Левинас. От негова гледна точка и феноменологията на съзнанието (Хусерл), и феноменологията на битието (Хайдегер) са принципно непълни, зад тях стои метафизически несвързаното с никакви човешки нужди желание за Другия. Това желание, не бидейки чувствено, за първи път предявява себе си в старозаветната идея за Бога, която по израза на Левинас не е собствено идея за някаква мислима същност, а по-скоро трябва да говорим, че Бог е идеята за самия себе си. Иначе казано, старозаветният Бог – това е изходно събитие на мисълта, нейно първораждане, също толкова уникално и към нищо несводимо, както и гръцкото утвърждаване на Битието. Както по-късно е забелязал Ж. Дерида, Бог и Битие – това са две особени понятия, които не са понятия или означаеми, те показват два пътя на мисълта, които само европейското мислене е можело да следва до ден-днешен. От тази гледна точка мисълта за Бога (Абсолютно Другия) не е нужно да се обосновава, тя е дофеноменална, но трябва да се разбира за какво говори тя, тоест да се правят правилни следствия. Според Левинас идеята за Бога предписва на нашето мислене някаква иерархия на типовете необходимост, а именно това, че етическата необходимост предшества онтологическата. Последното означава, че съществува „Отговорност, която превишава нашата свобода – с други думи, отговорността за другите. В нея следите на това минало, което се противи на настоящето и представата, е следа от незапомнени времена на миналото[6].” По такъв начин първичността на Другия не е произволна философска предпоставка или теоретически постулат, тя реално се осъществява в опита на изходната смислова насоченост на нашия живот, предписвайки справедливост и отговорност допреди свободата, разбрана в Кантовия смисъл като автономия.

Да се обърнем сега към концепцията за Другостта, представена в трудовете на Иоан Зизиулас, един от най-известните съвременни православни богослови. В своята оригинална интерпретация на фундаменталния проблем на тринитарното богословие Зизиулас изхожда от гръцката патристика, а по-конкретно от учението за Светата Троица на кападокийските отци – св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Назианзин, св. Амфилохий. Самобитността на кападокийското тринитарно богословие Зизиулас вижда в преместването на вниманието от единната същност към самостоятелното и онтологически първичното единство на ипостасите. Троицата в дадения случай се разбира като „монархия на Отца”, доколкото единствен източник и причина на нейното единство се явява Лицето на Отца, а не божествената същност. Притежавайки Другостта, тоест абсолютната свобода на своята личност, всичките три ипостаси имат статус на „първично Другия” една към друга, но като основание на тяхното единство, единството на Бога, както пише Григорий Низианин, „е било поставено едно лице – Отец”. Зизиулас представя философската новост на кападокийското богословие по следния начин: „Говорейки за Отца като за единствена причина на божественото съществуване, кападокийците са се стремили да разберат свободата в онтологията, което никога не са правили древногръцките философи[7]”. Наистина гръцката философия е разбирала свободата сравнително ограничено, като „действие съгласно природата” (Никомахова етика), докато за гръцките отци свободата на Бога е причина на битието. Но да отбележим, че само по отношение на човека свободата на Бога се явява причина на неговата Другост, тоест свободата като способ на битието, доколкото само човекът по способа на битието си е подобен на Бога. За нас тук е важно следното. Обикновено, говорейки за спецификите на християнското разбиране за свободата, се отделят два момента: първо, радикалната неразумност на свободната воля в духа на твърдението на апостол Павел: „Не разбирам какво правя: защото не правя това, което искам, а ненавиждам това, което правя.” (Римляни 7:15); второ, способността на човека посредством покорността на вярата и благодатта да отъждестви своята воля с волята на Бога. Зизиулас, позовавайки се в частност на Достоевски, се стреми да подчертае пропастта между тези твърдения за свободата. Според него:

„Изисква се нещо повече от „подчинение” или по-скоро нещо твърде различно от него, за да доведе човека в състояние на съществуване, в което свободата ще бъде не избор между много възможности, а движение на любовта. Напълно понятно е, че това състояние може да се осъществи само извън човешкото съществуване. И именно това трябва да бъде предмет на християнското учение в цялата негова пълнота[8].”

Търсената пълнота на християнското разбиране за свободата Зизиулас намира при кападокийските отци, които изхождат не от свободата на волята, а от ипостасното ѝ разбиране, тоест от изначалното, в смисъл на есхатологическо присъствие на човешката свобода (неговата другост) в свободата на Бога. Последната на свой ред се разбира не като свойство на природата на Бога, а като тропос (способ) на неговото битие, именно от другостта и общението на трите ипостаси в единния Бог. Трябва да се съгласим с отец Иоан, че такава стратегия на онтологизация на свободата принципно се отличава от версиите на екзистенциалната философия, където свободата е преди всичко избор на възможности и в пределния случай се отличава от абсурдната възможност на небитието. В крайна сметка Зизиулас нарича свободата тайна на човешкото битие, която „се разкрива в пълнота само в светлината Христова”, тоест в хоризонта на мисленето за другостта в Бога и съответно в непосредственото обръщане към истината на откровението. Както ни се струва, от философска гледна точка заслужава внимание стремежът на православния богослов да покаже, че християнското радикално разбиране на свободата радикализира понятието за другостта (обективния Друг) по такъв начин, че то превишава възможностите на гръцката идея за битието и изисква нейното разширение в мисленето на Бога. Важно е, че мисленето на Бога при Зизиулас, както и при Левинас, не се подчинява на мисленето на Битието, но го изпълва в общия хоризонт на проблема за първично Другия. Като цяло можем да заключим, че проблемът за Другия в дадения случай преминава от областта на феноменологическата онтология в сферата на философската херменевтика: че мисленето на Бога ни говори за мисленето на Битието. Или иначе казано, преминава в това, в което се състои философският статус на истината на откровението. Да се спрем на този момент. Съвременната ситуация в херменевтиката философията характеризира като епоха на читателя, за разлика от предхождащите – епохи на автора и текста. Читателят на свой ред може да се намира в три отношения към текста. Първо, да бъде ползвател, тоест да овладее посредством текста някакво ново знание; второ, да бъде критик, тоест свободно да тълкува текста или даже да играе с текста (случаите на деконструктивния прочит); трето, да стане последовател, което означава, съгласно П. Рикьор, да допусне въздействието на текста върху себе си, да разшири посредством четенето сферата на своята екзистенциална осмисленост. Философското мислене е безусловно и преди всичко критика, но с това все пак неговото признание не се изчерпва. Безкрайното философско питане би било непонятно самò по себе си, ако от по-рано не се предполага някакъв осмислен хоризонт на възможните отговори. И можем да кажем повече. Вътрешната етика на съвременния херменевтически разум предписва в някои случаи на философа-критик да приеме позицията на последователя като етически и екзистенциално оправдана – последното в пълна степен се отнася към истината на вярата. Тук е важно да отбележим, че истината на вярата се отличава от истината на разума, нея не можем адекватно да я разберем като особен тип истинна процедура в духа на концепцията за родовата истина на А. Бадиу. Нещо повече, за разлика от философското мислене, което винаги е авторско, от позициите на индивидиума истината на вярата е резултат от сложното преплитане на „аз” и „ние”, личното и църковното измерение в акта на вярата. Християнинът в единство с църквата е субект на откровението, което и съставлява съдържанието на истината. Философската мисъл не може да бъде субект на откровението и за нея истината на вярата – това е, първо, проблемът на тълкуването и второ, и което може би е още по-важно, проблемът за избора на този път за мисленето за Бога, който се пресича с актуалното мислене за Битието. Като цяло можем да заключим, че философията не владее истината на вярата и не я подменя с мислене, но я следва, доколкото нейното питане за Битието е непълноценно без питането за Бога, а последното е непонятно без контекста на вярата.

__________________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Тезисите са написани при подкрепата на РГНФ, грант 13-03-00075 „Християнството и философията в контекста на кризата на метафизиката”. Авторът е преподавател във Философския факултет на Санкт-Петербургския държавен университет.

[2]. Ратцингер, Й. (Бенедикт ХVI), Същност и задачи на богословието, М., 2007, с. 33-34

[3]. Пак там, с 36.

[4]. Главният герой Лопахин е влюбен, но неговата воля да бъде любим е парализирана от стремежа да овладее вишневата градина, която той ненавижда. Вишневата градина в дадения случай се явява в ролята на лакановското „реално”.

[5]. Пак там с.38.

[6]. Левинас, Е., Времето и Другия, Хуманизма на другия човек, СПб, 1999. с. 211-12.

[7]. Зизиулас, Иоан, Общуване и другост. Нови очерци за личността и църквата, М., 2012, с. 208.

[8]. Пак там, с.306-308.

Изображения – авторът, Александър Николаевич Исаков. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-54N