Реми Браг

В настоящия конгресен том този текст се включва към раздела по философия на религията[1]. Философията на религията представлява според това подразбиране една философска дисциплина между много други, която дори не е основна, каквито са теорията на познанието или етиката. Тя по-скоро стои леко отстрани. Философията на религията разглежда една особена област от човешката дейност, от така наречената култура, а освен това област, която не принадлежи към „основното оформление“ на човека, ами по-скоро се приема за „волна програма“, каквато е например и „философията на спорта“. Не всеки човек се занимава със спорт, не всеки човек има религия.

Сега към теза 1: Онова, което е организационно изцяло легитимно, фактически вече има антикварна стойност. То още днес не съответства на действителното състояние на нещата, а в бъдеще ще го отразява все по-малко. Затова теза 1 гласи буквално: Заниманието с религията вече не може да представлява странично занимание за философията, а трябва да застане в центъра на вниманието.

1. Провалът на атеизма като успех на неговия проект

Не всеки човек има религия, настоява се съвсем безпроблемно. Правят се опити да се възрази, че човекът е и си остава молещото се същество, имащо Бог или идол (Макс Шелер). Следователно не би следвало да има истински атеисти. Нека оставим настрана това евтино възражение, за да не си облекчаваме твърде много задачата. Липсата на религия е резултат от една типично нововременна ситуация. През Новото време европейският човек си позволи да проектира някакъв безбожен живот, а в някои случаи и да го практикува. Опита се да вкара в действие като жизнено правило прочутата формула на Хуго Гроций etsi deus non daretur (даже да нямаше Бог), въведена от него като мисловен експеримент[2]. Религията става въпрос на избор.

Проектът на модерността се състоеше в това да даде свобода на човека. За тази цел той трябваше да се изтръгне от двете основни връзки, формирани от всяка предишна култура. Те са представени в две от моите книги[3]. Природата им е космологичина и богословска. Било е космологически значимо да се включиш в космическия порядък, да му подражаваш или да го вземеш като гарант за набелязващото се в последна сметка съвпадение на биващо и благо. Богословски значимо е било да се подчиняваш на божествения закон. В тази връзка религията се натоварва с онова значение, което ѝ придава една от двете ѝ етимологии, извеждайки я от religare („свързвам“ – б. пр.). Наистина, тази простолюдна етимология е твърде съмнителна от езиковедска гледна точка и е много по-недостоверна от онази, която извежда думата от religere („сбирам отново“, но и „почитам“ – б. пр.). От гледна точка на историята на рецепцията обаче тя е несравнимо по-продуктивна. Религията е връзка.

Откъсването от всяка връзка се случва радикално едва тогава, когато човекът бъде базиран върху самия себе си.

Видя се обаче, че резултатът е отрицателен. Затова теза 2 гласи: Атеистичната версия на проекта на Новото време се провали. Ние живеем сред шарен конгломерат от опити за потулване на този факт. Работата сега е да спрем да го премълчаваме и откровено да си го признаем.

2. Успех и провал на нововременния проект

Внимателно трябва да се прави разлика между проекта на Новото време изобщо и неговия атеистичен прочит.Всички казват, че този проект все още не е завършен изцяло; че въобще не е провален. Тъкмо напротив, нововременният западен човек бил успял да основе общества, които не се нуждаят от никакво извънчовешко основание, и то такива, на които нищо не им липсва – или почти нищо. Проектът се бил доказал като безвъпросно валиден, доколкото е в сила положението, че на човеците трябва да бъде задаван принципът на едно безпроблемно съвместно битие.

Трябва да се отчете успех и на методологическия атеизъм при изследването на природата. Отказът от „хипотезата Бог“ (Пиер-Симон Лаплас) при обясняването на космоса е възможен. Това впрочем предпоставя представата за Бога да служи за обясняване на възникването или структурата на космоса, срещу което възразявам.

Където, напротив, на карта е заложено битието на човека изобщо, атеизмът е безпомощен. Той не е в състояние да отговори на един основен въпрос: този за ценността на човешкия живот. Досега той се поставяше с оглед живота на индивида, питащ се дали „сделката живот“, за да говорим заедно с Шопенхауер, „покрива разходите си“ или не. Днес въпросът се изостря, бидейки пренесен върху нивото на колективното, като например: заплашва ли човечеството равновесието между живите видове на Земята? Ако човешкото наличие на Земята излиза толкова скъпо, не би ли било по-добре, ако то изчезне?

Невъзможността да се отговори на въпроса за легитимността на човека следва директно от проекта на атеистичния хуманизъм и по-точно от неговия успех. Ако човекът зависи единствено от самия себе си, тогава нямаме вече никаква позиция, откъдето изобщо да се вземе решение за ценността, респeктивно антиценността на човека. Това е било ясно видяно от Сартр: Би било невъобразима наглост човекът да може компетентно да отсъжда в полза на самия себе си[4].

Оттук теза 3: Без връзка с нещо трансцендентно, което го полага в битие и което го оправдава в битието, човекът не може да продължи да живее отговорно.

Във всеки случай, атеизмът не може да насърчава живота и бива автоматично изключван. Става дума за един биологичен феномен, който позволява да бъде обяснен чрез Дарвиновото учение за естествения подбор. Общество, позволило изцяло да се проникне от атеизма и да се формира от него, просто би изчезнало. В своето религиозно-критично съчинение от 1927 година Фройд говори за – така гласи заглавието му – „бъдещето на една илюзия[5].“ Днес ние знаем, че атеизмът няма никакво бъдеще и даже, че той разгражда бъдещето на човешкия род.Още Русо е видял това ясно и добре го е показал. В една бележка към Верую на савойския викарий Русо сравнява атеизма и фанатизма. Много са жертвите, тежащи върху съвестта на фанатизма. Атеизмът бил по-малко жесток от фанатизма, той не допускал да се лее кръв. Тихомълком обаче той действал още по-опустошително: „Неговите основни принципи не носят на човеците смърт, но им пречат да се родят[6].“ Днес вече знаем, че относително положителното съждение на Русо в полза на атеизма, на който приписва определена безобидност, важи само за частния му вариант. Постиженията на профилираните атеистични идеологии, респективно режими на ХХ век, надминаха неимоверно и най-отвратителните престъпления на религиите. Напротив, бележката на Русо за дългосрочно унищожителното за живота действие на атеизма не е загубила нищо от актуалността си.

3. Още една диалектика на Просвещението

Въпросът е не толкова за оцеляването на човешкия род върху Земята. Винаги може да се каже, че „природата“, „инстинктът“ или каквото и да е там ще бъде достатъчно за осигуряване на размножението. Вероятно е повечето хора досега да са имали деца, без да са го искали изрично. Още апокрифният автор на кореспонденцията на Диоген Киника, писана обаче през II век след Христа, ясно е разбирал това: да се раждат и възпитават деца е твърде голяма дързост от страна на слабата човешка природа. Тук може да се възрази: „Но тогава човешкият живот на Земята ще отмре. Откъде трябва да дойде потомството?“. Псевдо-Диоген отговаря: „Да би изчезнала от Земята глупостта (βλακεία) и всички да станат мъдреци! Сега обаче този, който ни последва, навярно ще изчезне, човешкият род като цяло обаче няма да ме последва и ще продължи да се размножава[7]“. В прав текст: елитът, тоест философите, би се умно измъкнал; винаги обаче ще има наивници, глупави достатъчно, че да си натресат тегобата да имат поколение.

Вече имаме в умален мащаб картина на това положение посредством днешното демографско положение на индустриализираните народи. Валидно, наистина, само статистически, е следното: колкото по-напреднали, колкото по-просветени, толкова по-безплодни. Не е сигурно дали това уравнение е валидно с необходимост и навсякъде. Освен това нямам никаква представа какви са причините за намалената раждаемост. По всяка вероятност те са пъстро множество, роля при което играят икономически, политически, психологически и така нататък фактори. Сортирането и преценяването на тези фактори заедно с тяхното въздействие е задача пред клонове на науката, нечислящи се към моята професионална сфера. Затова ще оставя този въпрос настрана.

Тук философът няма какво да се интересува от причините, а трябва да се интересува именно, следвайки главната тема на конгреса, от основанията. Предметът тук са не причините за досегашното наличие на човешкия род, а основанията за неговото възможно бъдещо съществуване.Един човешки род, убеден, че не дължи наличието си на нищо друго освен на случая, тоест на свободната игра на напълно слепи сили, не би имал ни най-малко основание да дава съществуване на други същества и следователно би измрял. Защо би трябвало да правим съзнателно, разумно и свободно тъкмо това, което досега са ни карали да правим слепи и глупави сили?

В този контекст думата „основание на битието“ получава особен смисъл, впрочем тя получава същинския си смисъл едва сега. Като свободно същество, човекът може да решава какво да прави, а до определена степен и какво ще бъде. За него основанието е не просто това, на което пасивно се опира, а онова, което дири, за да обоснове действията си. Човекът се нуждае от някакво основание, за да продължи да съществува.

Наистина, индивидът не може да сътвори сам себе си. Той или тя може обаче да решава относно собственото си съществуване, оставайки да живее или обаче самоубивайки се. Достатъчно е просто да се живее (по-нататък). Относно съществуването на порядъка обаче индивидът решава само индиректно. Но това решение отива по-надълбоко от онова на индивида. То се нуждае от избор, и то – особено след появата на модерните противозачатъчни средства – все по-ясно изразен, по-съзнателен и по-отговорен.

С това въпросът става питане за бъдещето на едно „просветено“ човечество, тоест именно на типа човек, способен да философства. Възможно е бъдещето на човечеството изобщо, а следователно и на фундамента на културата, в която философското питане би могло да търпи развитие, да бъде зависимо от глупостта и назадничавостта. Тогава бихме имали една особено крайна версия на многовъзпяваната „диалектика на Просвещението“: конкретното упражняване на разума от страна на реални, биологически съществуващи човеци би било възможно едва посредством господството на неразумието, и то тъкмо основавайки се на принципа, който то не може да отмени и не може да разруши тенденциозно. Разумът би бил паразитът на неразумието. Тогава моят въпрос гласи: как разумът може да желае себе си отговорно, при което да желае и собствените си условия за възможност?

В една по-нова книжка се опитах да покажа, че иска ли човешкият живот да съхрани легитимността си, необходимо се нуждаем от едно „силно“ благо, различно от неговите „слаби“ (debole) версии. Те, ако си помислим, могат да бъдат отнасяни само към съвместното битие на вече налични същества, не обаче и към встъпването-в-битие на онова, което още го няма[8].Тук това може да бъде повторено тезисно като теза 4: Без приемането на някакво „силно“ благо“ по-нататъшното съществуване на човека не позволява да бъде обосновано.

4. Догмата за сътворяването като философска необходимост

Силната версия на „благото“ е онази, която позволява да се види в първия библейски разказ за сътворението: сътвореното е благо, а в своята заедност „твърде благо“ (Битие 1:31). Не току-така Шопенхауер не е можел да понася този израз. Той го е разглеждал като диаметрално противоположен на своя възглед за света. Струва си тази идея за благостта на творението да бъде по-обстойно пояснена.

Затова теза 5 гласи: Усвояването на идеята за сътворяването е спешна задача на философията. Заедността на биващите трябва да бъде утвърдена отвън. Тъкмо това постига учението за сътворяването. Така то добива една съвсем нова релевантност за философията, и то заредена с несравнима актуалност.

Фактът, че утвърждаването на биващото се артикулира в рамките на един разказ за творението, е пълносмислен. Легитимността на човека може да бъде обоснована именно едва тогава, когато бъде някак си оправдан целият процес, довел до тук-битието и тъй-битието на човека. Тук може да бъде представена само една най-обща скица на този мисловен комплекс.

Нужно е най-напред да бъде подготвително изяснено понятието за сътворяване. Наивни представи за възникването на света са довели някои философи дотам, че да отхвърлят на едро идеята за творението, както го правят например Русо или Фихте[9].

За да стане това учение разбираемо, то трябва да бъде взето на сериозно, и то така, както то само представя себе си, тоест освободено от шлаката на превратни схващания, сред които се извисява така нареченият креационизъм. Идеята за сътворяването не представя нито някаква космография, нито някаква космогония. Тя по-скоро е свързана с една космология, нека подхвана отново едно предложено другаде от мен понятийно различаване[10].

Учението за сътворяването не предпоставя никаква космография, тоест никакъв особен начин за описание на структурата на света. Следователно от изследванията на космоса, като включените например в природните науки, не могат да бъдат заимствани никакви аргументи в полза сътворяването на света. Точно толкова малко аргументи могат да бъдат приведени обаче и в полза на някаква онтологическа самодостатъчност на света.

Учението за сътворяването не предпоставя никаква космогония, тоест никакъв особен начин на разказване за възникването на днешния космически порядък. То е неутрално относно различните опити за реконструиране на предисторията на биващото.

Учението за сътворяването представлява една космология, тоест едно учение за света, рефлектиращ своя собствен Логос, при което то включва и оправдава битието-в-света на човека.

Учението за сътворяването много рядко се представя в неговата най-чиста и радикална форма, навярно изключително в Библията и в нейната проникнатост при богословите, превели библейското послание на понятиен език.

5. Космос и творение

Идеята за един красив порядък на наличното не е достатъчна тук, за да бъде легитимирано съществуването. Тази идея е, наистина, прастара и се изказва на някои места, например в Библията, в псалом 141, а преди Библията в химна за слънцето на египетския цар Ехнатон[11], който, както е известно, е повлиял върху псалома, а освен това и в някои пред- и извънбиблейски литератури, особена роля сред които играе гръцката.Порядъкът само се наблюдава, той не съдържа някакви указания за по-нататъшни действия. Помисли ли, човек може да си каже, че би било жалко да не се действа по-нататък. Така ни учи например Стоата. По-нататъшното действие би било в този случай съ-действие, само-включване в световния порядък. Принадлежността към общата картина е обаче неизбежна норма: ducunt volentem fata, nolentem trahunt (съдбата води искащия, влачи нежелаещия[12]).

Идеята за световния порядък се открива и в Библията, но не се изразява чрез същия образ като гръцкия kósmos. Гръцкият образ е за едно украшение, за нещо, което придава елегантност и красота, както е например дамската прическа. Еврейската Библия предпочита друг образ, а именно този за една армия: небе и земя представляват „войнството“ (saba) на сътвореното (Битие 2:1). Словоупотребата е интересна още сама по себе си. „Небесно войнство“ е обичайна метафора за небесните тела (Исаия 34:4 и 40:26). Тя обаче бива различавана от земята (Исаия 45:12). В първия разказ за сътворяването, напротив, „войнството“ обхваща както небето, така и земята. По този начин думата в библейския език изразява същото понятие, което във философската терминология се изразява с думата „свят“.

С армейския образ вече се въвежда темата за заповядването и подчиняването. Това различава библейското схващане за порядъка от гръцкото понятие за космоса. Космосът се наблюдава. В армията се набират бойци. Принадлежността следва от едно свободно решение. Дезертьорството остава винаги възможно.

С това вече имаме един втори аспект: порядъкът на биващото е видим. Неговата легитимност, тъй като предполага външна гледна точка, не може да бъде разчетена във видимото. Достъпът до това оправдаване се дава едва чрез дейност на ума, различаваща се от простото „зяпане“ на наличното. За нея не се открива по-добро име освен „вяра“. Основанието на битието е разбираемо за нас, хората, само като предмет на вяра.

Основанието на битието трябва да бъде схващано като нещо, което полага биващото в битието. Биващото обаче е многообразно и многостепенно. В случая на едно свободно, разумно същество, каквото е човекът, отнасянето към основанието на битието трябва да приеме особен облик, даващ му възможност да съзира човека като такъв, разбирай: като свободен и разумен.То трябва да се състои като езиково събитие, като разбираем призив, а освен това като призив, насочващ се към една свобода, тоест като повеля. Така то е тъкмо това, което поучава първият библейски разказ за сътворението.

6. Последователността на повелите

Това не е първият опит за философско тълкуване на този откъс (Битие 1), да не говорим за богословските интерпретации. Струва ми се обаче, че един пункт остава недостатъчно осветен, а именно мястото на разказа в цялата структура на Петокнижието, на Тората. Той е в самото начало. Струва си поради това да се скицира съдържанието на тези пет книги. Те съдържат една особена смес от повели и разкази за ранната история на народа Израил. Първата от книгите и началото на втората, макар и да се приписват на Моисей, не съдържат никакви повели, числящи се към Моисеевия закон. Моисеевото законодателство начева едва с Изход 12:2, а именно с подготовката за Пасхалния празник.

Затова равините са се питали защо Тора не започва с този стих. Сред различните отговори, предлагани от тях, първо място заслужава онзи на Раши: библейският разказ е трябвало да оправдае завземането на обетованата земя Израил срещу упреците в кражба, които биха могли да отправят народите на земята. Завладяването на страната е обаче първото условие за осъществяването на Тора. „Историческите“ разкази трябва да обяснят как е възникнал един определен народ, а именно един народ, на който е трябвало да бъде поверена Тората. Ето защо разказът за сътворението слага начало на една история, която постига връхната си точка в даряването на Тората на Израил. Това впрочем е било схванато от класическите коментатори, когато например тълкуват израза „шестият ден“ (yom haš-šiššī) (Битие 1:31[13]), в който за първи път се появява членуването, като отпращане към шестия ден на месец сиван, когато била връчена Тората.

Генерална валидност има обаче положението: повелите зависят от устроеността на съответния адресат. Затова Петокнижието може да бъде четено като история на срещата на повелите с техните адресати. Наистина, тази история се концентрира върху възникването на народа Израил чрез постепенно фокусиране. Тя обаче получава ритъма си от последователността на адресатите, които излизат на сцената един след друг. Струва си да погледнем към по-ранните етапи, защото тяхното разглеждане позволява разпознаването на един общ закон, който иначе лесно може да остане незабелязан.

Тук ще започна с крайното състояние на законодателството и стъпка по стъпка ще се концентрирам върху по-ранни, по-прости повели.

7. Призмата на адресатите

Равините са установили числото на повелите, съдържащи се в Моисеевия закон, и са открили 613, сред които 365 забрани и 248 позитивни разпореждания. За тези числа те са изтъкнали дълбокомислени основания, които няма да ни интересуват тук. Тези повели принадлежат на народа Израил като живеещ върху и от една устроена земя, подчинена на държавническата власт на един цар (Второзаконие 17:14-20), като народ, организиран в една културна общност с храм, жертвоприношения, свещеници и така нататък.Преди този етап, веднага след изхода от Египет, тоест съвсем в началото на своето странстване из пустинята, Израил получава десетте заповеди, всъщност „десетте думи“, на гръцки – Декалога (Изход 20). Те се отнасят към човека като към свободен субект, като ядро на обществения живот: той има родители, встъпил е в брак, притежава дом и имот, съседи, че и слуги, и така нататък.

Още по-ранен етап образуват седемте повели към Ной. В Петокнижието те могат да бъдат открити като само набелязани. Изрично формулирани са единствено забраната за яденето на плът с кръвта и за убийството (Битие 9:4-5). Равините са изготвили обаче списък със седем повели, които могат да бъдат открити в Талмуда[14]. Те засягат не само израилтяните, а всеки човек. Цялото човечество произхожда именно от Ной, тъй като по-ранните поколения на Адамовите деца са унищожени от потопа. Повелите към Ной формират скицата на една антропология, в която между другото намират израз двете основни характеристики на човешкото, акцентирани от антрополозите, тоест забраната на инцеста и готварската изкусност (Клод-Леви Строс).

Първата от всички повели е насочена към първата човешка двойка: „Множете се!“. Размножаването е основното условие за живота. Едва през шестия ден, когато се появява човекът, тази повеля се насочва към някого (срв. la-hem в Битие 1:28) и се полага не само като правило, което творението така и така трябва да следва, както се случва през петия ден (Битие 1:22).

Първото слово на Бога е заповед, която обаче не е отправена към никое биващо, защото той тепърва го извиква в битие. Следователно тя трябва да се гледа като псевдоповеля: „Да бъде светлина!“. От граматическа гледна точка тук е налице не императив, а само юсив. В еврейската Библия юсивът на глагола „съм“ се полага само чрез един въведен от предлог комплемент. Само тук той се появява в абсолютно състояние.

Всяка по-късна повеля повтаря първоповелята, съответно в друг контекст. Светлината на „да бъде!“ лумва, така да се каже, през различни призми. На езика на средновековната метафизика с авиценистко или томистко оцветяване би могло навярно да се каже: Existentia се конкретизира в различни essentiis, които я ограничават и осъществяват в съответно различна област. Така всяко изложение на повелите съдържа нещо като съсловна етика: Бъди нещо, а не нищо! Бъди живо същество, а не мъртво! Бъди човек, а не животно! Бъди свободен субект, а не роб! И най-сетне: бъди член на Божия народ Израил, а не езичник!

Най-лесно това може да бъде разчетено в Декалога. Десетте слова (по-скоро слова, отколкото „повели“) представляват една аристократическа етика: току-що освободеният народ е станал народ от свободни господари[15]. Свързването чрез повели е следствие от едно освобождение. Ако то задължава, тогава в смисъла на мотото: „Благородството задължава!“. На нивото на човешките взаимоотношения това става ясно например в повелята за шабата: свободният господар дава на роба си един почивен ден (Изход 20:10). Но свободата е валидна като основен принцип и при отношенията между двама контрагенти на завета. Декалогът дефинира взаимната кореспонденция между божествените и човешките свободи. Бог, който се заявява като освободител (Изход 20:2), встъпва в свободно отношение със своя народ. Той забранява на станалия свободен народ отпадането в поклонение на някакъв бог, който не би бил освободител (Изход 20:3). На човешката свобода паралелно съответства съхраняването на свободата на самия Бог. Той не позволява да бъде уловен в някакъв образ или дума, откъдето следва забраната на изображенията и напразното призоваване на името Господне (Изход 20:4-7).

8. Битието като повеля

Така съответното биващо не е принудено да се ориентира спрямо нещо външно предзададено (природа и така нататък) и съвсем не спрямо произвола на някакъв бог, който иска само да прокара суверенната си власт. Всъщност всяка повеля принуждава адресата да е това, което е, и нищо друго. Думите на Пиндар, цитирани от Ницше: „Бъди каквото си!“, биха могли – обаче не без ирония – да важат като основна формула на тварността. С това се преодолява острото противоречие между автономия и хетерономия. С други думи, тук се съгласуват двете значения на „закон“: юридическо-политическото и онова, което се ползва като метафора от природните науки.Така идеята за сътворяването може да се чете като висша форма на Кантовия примат на практическия разум. Библейски изказано: Логосът е най-напред творческа свобода, а всички други употреби на „логос“ са производни.

Може да се подскаже още една пресечна точка между Библия и философия: във вече споменатата книжка предложих „силното“ благо, от което се нуждаем, да се илюстрира чрез Платоновата понятийност на „ἰδέα τοῦ ἀγαϑοῦ[16]“. Посредством тълкуването ми на първия разказ за сътворението сега мога да продължа паралелността.

Тъй като биващото се извиква в битие от една повеля, то с необходимост ѝ съответства. Затова твърдението, че е „благо“, е един вид тавтология. От гледната точка на Бога, за разлика от нашата, благобитието на биващото е предмет на съзерцание: Бог вижда (ra’a), че сътвореното е благо. Това, което е, както трябва да бъде, е благо. По-късно, тоест схоластично, същата идея ще бъде изказвана философски като конвертибилност на трансценденталиите ens и bonum.

Повелята да бъдеш самият себе си идва обаче отвън. Трансцендентността на благото, отнесена към битието, Платоновото „ἐπέκεινα τῆς οὐσίας“ („отвъд битието[17]“), се представя пластично в книга Битие чрез битието, имащо характера на повеля.

Превод от немски: Георги Каприев
___________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Текстът на Реми Браг е публикуван в сборника Welt der Gründe (=Deutsches Jahrbuch Philosophie, Bd. 4), edd. J. Nida-Rümelin/E. Özmen, Hamburg, 2012, с. 1120-1129, включващ докладите от Двадесет и втория немски конгрес по философия (11–15 септември 2011, Мюнхен).

[2]. Hugo Grotius, De jure belli ac pacis, Prolegomena, 11.

[3]. R. B., La Sagesse du monde. Histoire de l‘expérience humaine de l‘univers, Paris (Fayard), 1999, 2 ed.: Paris (Hachette), 2002 и R. B., La Loi de Dieu. Histoire philosophique d‘une alliance, Paris (Gallimard), 2005.

[4]. Cf. Jean-Paul Sartre, L‘existentialisme est un humanisme, Paris (Ed. Nagel), 1946, 91 f.

[5]. Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion (1927), in: Studienausgabe, Bd. IX: Fragen der Gesellschaft. Ursprünge der Religion, Frankfurt/M., 1982, 139–189.

[6]. Jean Jacques Rousseau, La Profession de foi du vicaire savoyard, in: Id.: Emile, IV, in: Oeuvres complètes (Pléiade), publ. par Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Bd. 4, Paris (Gallimard), 1969, 632 f. Вж. коментара към това място в Heinrich Meier, Über das Glück des philosophischen Lebens. Refl exionen zu Rousseaus Rêveries, München, 2011, 420 f. Поантата, тоест демографското действие на атеизма, е оставена обаче без внимание.

[7]. Pseudo-Diogenes, Brief Nr. 47 an Zenon, in: Die Kynikerbriefe, 2. kritische Ausg. mit dt. Übers. von Eike Müseler,
Paderborn, 1994, 74-76.

[8]. Вж. R. B.: Les Ancres dans le ciel. L‘infrastructure métaphysique, Paris (Seuil), 2011, Kap. IX, § 34, 112.

[9]. Вж. Jean Jacques Rousseau, Lettre à Christophe de Beaumont, in: Oeuvres complètes (Pléiade), publ. par Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Bd. 4, Paris (Gallimard), 1969, 956; Johann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, in: Werke, hg. von Fritz Medicus Bd. VI, Hamburg, 1954, 90 f.

[10]. Вж. R. B., La Sagesse du monde. Histoire de l‘expérience humaine de l‘univers, Paris (Fayard), 1999, 12–16.

[11]. Вж. Echnaton, Sonnenhymnen, ägyptisch – deutsch, hg. von Christian Bayer, Stuttgart, 2007.

[12]. Lucius Annaeus Seneca, Epistulae ad Lucilium, 107, 11 (по Клеант, в: SVF, I, § 527).

[13]. Отново в коментара на Раши.

[14]. b Sanhedrin, 56 a.

[15]. Вж. R. B.: La loi de Dieu. Histoire philosophique d‘une alliance, Paris (Gallimard), 2005, 75-76.
[16]. Вж. R. B., Les Ancres dans le ciel. L‘infrastructure métaphysique, Paris (Seuil), 2011, гл. X, § 35, 113–115.

[17]. Platon: Politeia, VI, 509 b.

Реми Браг (род. 1947) е професор по антична и средновековна философия в Сорбоната, където ръководи изследователския център „Традиция на класическата мисъл”. Едновременно с това е титуляр и на катедрата „Романо Гуардини” в Университета „Лудвиг Максимилиан” (Мюнхен), където преподава история на европейското християнство. Бил е гост-професор в Университета в Бостън (САЩ). Изтъкнат познавач на средновековната арабска и еврейска философия, както и на античната мисъл, Реми Браг е автор на множество книги, сред които: Мъдростта на света. История на човешкия опит за всемира (La sagesse du monde. Histoire de l’experience umaine de l’univers, Fayard, Paris, 1999.), Законът на Бога: философска история на един Завет (La loi de Dieu: Histoire philosophique d’une alliance, Gallimard, Paris, 2005.), За Бога на християните и един или два други (Du Dieu des chretiens et d’un ou deux autres, Flammarion, 2008).

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Qd

Изображения – авторът Реми Браг. Източник – Гугъл БГ.