Юлиян Великов

“Не си прави кумир и никакво изображение…не им се кланяй и не им служи…”. Изход

В многоаспектните изследвания по проблема иконопочитание/иконотрицание традиционно се регламентира дилематично отношението на иконоборците към светите Кръст и икони, с положително отношение към светия Кръст и негови изображения (достигащо до своебразно абсолютизиране) и негативно отношение към светите икони и иконопочитанието като цяло. Изворите от епохата на иконоотрицание (VIII–IX век) обаче очертават един, поне до момента, оставащ скрит дискурс, фактически оспорващ правилността на подобно генерализиране и очертаващ иконоотрицанието като достигащо до открито кръстоборство.

През 730 година византийският император Лъв III (Сириец) издава своя едикт против иконите[1] и макар, че подобен акт веднага среща опозиция, иконоотрицанието е продължено и доразвито от друг представител на Сирийската династия. За император Константин V (Πεύσεις[2]), както и преди това за император Лъв III (Сириец), изобразяването на Спасителя на икони е в нарушение спрямо текст от Свещеното Писание на Стария Завет (Изход 20:4-5[3]). Във вероопределението на първия иконоборски събор (754 година) подобно обвинение отново се дефинира, след направени христологически разсъждения за образа на Спасителя, за светата Евхаристия, за липсата на обичайност в акта на почитането на икони[4] и бива последвано от кратък florilegium (сред привлечените свидетелства са и такива, извлечени от текстове на епископ Евсевий Памфил (Кесарийски) и св. Епифаний Кипърски) и съборни анатеми. Иконофилските тежнения към християнския образ и изобразимостта, поставени в христологически дискурс, се определят от императора-иконоборец като несторианство или монофизитство: “Тъй като Христос има нематериална природа, съединена с плътта му, и съществува като едно цяло с две природи (και μετά τών δύο φύσεων εκείνων εις υπάρχει) и неговата личност (ипостас) е неделима от двете природи, тогава ние не можем да приемем, че той може да бъде описан, тъй като е изобразен като една личност и този, който описва тази личност, следователно описва божествената природа, която е неописуема (δήλον ότι και θείαν φύσιν περιέγραψεν, ήτις εστίν απερίγραπτος[5])”. На иконофилските аргументи, отнасящи се и до релацията πρωτότυπος/παράγωγον[6] (изведени още в самото начало на иконоотрицанието), Константин V развива разсъждения относно “оригиналността” на образа, който, според него, трябва да е идентичен по същността си с този, който се изобразява (Καί ει καλώς όμοούσιον αυτήν είναι του εικονιζομένου[7]). Ако все пак е необходимо да се търси “изображението” на Спасителя (а не просто “някакво” такова), то е потърсено от противниците на изобразимостта в тайнството света Евхаристия (τύπον εις σώμα αύτοΰ[8]), която е Неговата икона (тоест образ), определена за такава от Самия Него, което е видно и от текста на св. апостол Павел[9]. Подобен смисъл се открива и в съборните разсъждения от Хиерия (Concilii Nicaeni Secundi (Continuatio)): “Евхаристийният хляб, като истински образ на Неговата плът чрез идването на Светия Дух, става осветено божествено тяло, докато свещеникът, който извършва анафора посредства в превръщането от света на профаното към царството на святото[10]”. От друга страна, само по себе си, предложеното от византийския император Константин V, в упоменатото съчинение, не е de facto пълно отрицание, а търсене на “истинския образ” на Спасителя, като естествена алтернатива на иконното Му представяне: “[Бог] заповяда на светите си ученици и апостоли да пренесат тип на тялото му в реалността (δι’ ού ήράσθη πράγματος, τύπον εις σώμα а€той),…да може да бъде възлюбен, за да може чрез свещенството, водещо към въздигане, като чрез участие и ръкополагане, ние да можем да го приемем като истинско и неподправено Негово тяло (λάβωμεν αυτο ως κυρίως και αληθώς σώμα αυτού[11])”.

Като втори от възможните типоси на Спасителя иконоотрицателите постулативно определят светия Кръст,  почитан “заради Този, който бе разпнат на него[12]”. На практика иконоотрицателите във Византия демонстрират навсякъде почитта си към него и дори го абсолютизират, за разлика от непромененото негативно отношение към иконните изображения[13]. Интересни потвърждения на направената констатация се откриват и в кореспонденцията на византийските императори-иконоборци, както от VIII век, така и от IX век. Император Лъв III (Сириец) например защитава светия Кръст[14] (а също и светите изображения) в кореспонденцията си с халиф Умар Ибн Абд ал-Азиз (или Умар II) и дори изображения на Кръста се появяват на негови сребърни монети (miliaresion). Факт е, че през IX век втората генерация императори-иконоборци (Михаил II и Теофил), в писма до франкския император Луи Благочестиви, обвиняват иконопочитателите в замяна на Кръста (кръстовете) с изображения (икони[15]), a върху печати на патриарси-иконоборци се появява кръстообразния монограм с надпис, заменящ традиционното иконно изображение[16]. Определено иконоборците през IX век са екзалтирани[17] както от идеята, така и от самото представяне на светия Кръст, което очевидно провокира предприетите действия от страна на св. патриарх Никифор Константинополски (Antirrheticus Тertius) за извеждане и доказване своеобразното превъзходство на християнския образ (иконата) над изображения на светия Кръст[18].От друга страна е факт, че през епохата на VIII век християнският Запад е подчертано иконофилски. Преимуществено св. Григорий II, папа Римски (а след него и римските епископи св. Григорий III и Стефан III) подчертава и защитава изконния характер на иконопочитанието. В края на VIII век – началото на IX век обаче на Запад започва да се наблюдава противоположна тенденция, очевидно стимулирана от зародилото се и набиращо мощ каролингско богословие [непризнаващо решенията на II Никейски събор (787 година) за иконата и иконопочитането, но и отхвърлящо иконоотрицанието в степента, която се предлага от византийските иконоотрицатели] и емблeматичния текст Libri Carolini на архиепископ Теодулф Орлеански (Theodulfus Aurelianensis[19]). Интересен пример по интересуващия ни въпрос предоставя съчинението Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopi adversus Theutmirum abbatem, чийто автор – Клавдий Турински (Claudius Turonensis), бидейки епископ и отявлен иконоотрицател, на практика, в разсъжденията си, достига до фактическото отхвърляне и на светия Кръст[20]. Очевидно Клавдиевото радикално отношение към светия Кръст не се детерминира от Libri Carolini[21], а още по-малко от оформилата се каролингска теология на образа[22], тъй като в споменатия писмен паметник и в утвърдилата се впоследствие “образна” концепция не се откриват подобни разсъждения. Поклонението пред светия Кръст епископът-иконоборец определя като “фалшива религия”, с което на практика отхвърля връзката на Христовото възкресение и почитта, която иконопочитателите отдават на топоса, където е била победена смъртта: “…ако те (иконопочитателите) желаят да почитат всичко дървено, оформено като кръст, защото Христос е бил разпнат на кръст, тогава за тях би било подходящо да почитат и много други неща, които Христос е извършил в плът[23]”, сред които и “девствениците”, “яслите”, “aгнетата”, дори “магаретата”, “тръните” и “копията[24]”.

Представеният от Клавдий Турински своеобразен каталог от безсмислени неща, които би трябвало да се почитат от иконопочитателите, е съизмерим в своята абсурдност с отношението на “измамните иконофили” към светия Кръст: “Вие, които разпъвате отново Сина Божий и го излагате за назидание и така, направихте окаяните и объркани души да се сдружат с демоните. Отблъсквайки ги, чрез нечестивото обожествяване на идолите, вие правите така, че те да бъдат отхвърлени от собствения им Създател (тоест от Бога – б. м.) и да бъдат подхвърлени на вечни мъки[25]”. За Клавдий отдаваната от иконопочитателите почит към светия Кръст не е нищо повече от травестия на истинския смисъл, вложен от Спасителя: “Бог им заповяда да носят кръста, не да го почитат. Те искат да почитат онова, което духовно или телесно не желаят да носят[26]”. И независимо от факта, че на Запад се появяват гневни и осъдителни писмени опровержения на подобно разбиране (представени от монаха-отшелник Dungal, Jonas Aurelianensis, Walafridus Strabo[27] и от споменатия вече абат Theutmir (бивш ученик на Клавдий)), поведението на Туринския епископ оказва своето влияние и върху иконоотрицанието, застъпвано от други западни автори (края на VIII-IX век) като Agobard Lugdunensis, Hincmar Remensis, Hrabanus Maurus.От разгледаното дотук е очевидно как de facto реализираното до край иконоотрицание се развива в кръстоборство. Дали обаче това е спорадично явление, срещано единствено на Запад? За да се отговори на този въпрос предлагам да потърсим доказателства отново на Изток, конкретно в епохата на византийския император Константин V. Сред лицата над които Хиерийският събор произнася анатема се откроява името на стареца Георги – лице, което (както Борис Мелиорански доказа) е идентично със споменавания в писмения паметник Νουθεσία γέροντος περί τών άγιων εικόνων старец Георги Кипърски (Кипрянин). Гръцкият текст на съчинението, обнародван от Мелиорански през 1901 година[28], описва vis-à-vis (а не задочен) диспут на стареца Георги с епископа Козма, отявлен иконоотрицател и последователен защитник на императорската политика против иконите и иконопочитанието[29].

От текста на Νουθεσία се разбира, че към спора за онтологичността на християнския образ двете страни подхождат по различен начин. Видно е, че епископът-иконофоб Козма присъства в спора изцяло от позицията на овластен с правото “когото иска да погуби”. Това се доказва и от думите му: “…и кой може да противостои на боголюбивия му указ и великата му заповед? Защото противоговорещият срещу неговата (на императора – б. м.) повеля не е достоен да живее, а да бъде предаден на огън или да бъде обесен (‘O γαρ άντιλέων αύτοΰ τοις προστάγμασιν ουκ έστιν μίαν ώραν άξιος ζήσαι, άλλα πυρι παραδοθήναι ή ξύλω κρεμασθήvαι[30])…познал волята Божия, верният и велик сред царете цар наш заповяда така (διο γνούς το θέλημα του Θεοΰ ο πιστός και μέγας έν βασιλεΰσι βασιλεύς ήμών διετάξατο ουτως)…(а) ти го похули и си достоен за смърт по нашия царски закон (εις τον βασιλέα έβλασφήμησας, και άξιος εί θανάτου κατά τον βασιλικον ήμών νόμον[31])”. Приемащ иконоотрицанието за своя мисия Козма стриктно се придържа към Свещеното Писание на Стария Завет, поради което в апологетическата схема на стареца-иконофил Георги не се наблюдават в разгърната форма така характерните за иконопочитателите апофатически, катафатически и христологически разсъждения. Но от друга страна в разсъжденията на епископа-иконоборец наблюдаваме аспект, касаещ пряко интересуващия ни въпрос. Очевидно преди Клавдий Турински на Запад, на Изток епископът-иконоборец Козма е вече “еволюирал” в своето иконоотрицание, допускайки отричането и на светия Кръст като “ръкотворен[32]” – твърдение, на което старецът-иконофил Георги, според текста на Νουθεσία, предлага обширни контраразсъждения, конкретизиращи значението на светия Кръст и неговото изобразяване[33].Представените наблюдения очертават фактическа невъзможност да се генерализира иконоборското отношение/поведение към светите Кръст и икони до своеобразна дилема. Кръстоборството е неявената потенция на иконоборското мислене и действия или с други думи, в своята реализирана докрай форма, иконоотрицанието неизбежно води до кръстоборство, което, както се доказа, de facto не се детерминира географски.

Факт е, че подобно поведение срещу светия Кръст и почитта към него се наблюдава на Изток много преди VIII век, основно у някои еретически учения, а след VIII век се среща отново, в разсъжденията на богомилите. Що се отнася до ситуацията на Запад, след Клавдий Турински не се наблюдава подобно отрицание от страна на клирик, но близки до неговите разсъждения против светия Кръст се откриват в осъденото еретическо учение на петробрацианите[34].

_____________________________

*Възпроизведената по-горе статия е изнесена по повод 20-годишнината на Православния богословски факултет и е поместена в сборника „Научна конференция Теология и социум. Съвременни перспективи (двадесетгодишнина от основаването на Православния богословски факултет към Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“, ноември 2011 година, град Велико Търново)“, Омофор, (2013), с. 233-242.

Авторът е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

[1]. Отдавна представих и отново потвърдих основанията си за издаване на един едикт против иконите (от 730 година) (Великов, Ю., Папа Григорий II и мястото му в православната апологетика на образа. Трудове на катедрите по история и богословие 3 (1999), 98-106; Idem., Образът на Невидимия. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2011), 118-123).

[2]. Съчинението не се е запазило и се открива под формата на разпръснати фрагменти сред текстове на св. патриарх Никифор Константинополски. Общият брой на своеобразните “въпроси” вероятно е достигал тринадесет (Judith Herrin, The formation of Christendom (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1987), 367), но днес се реконструират едва до три. Екстрахиран текст се предлага от Herman Hennephof (Herman Hennephof, Textus Byzantinos ad iconomachiam pertinentes (Leiden: Brill, 1969), 52-7 (в настоящия текст се цитира по това издание), Hans-Jürgen Geischer (Hans-Jürgen Geischer (ed.), Der byzantinische Bilderstreit (Texte zur Kirchen-und Theologiegeschichte 9) (Gütersloh: Gerd Mohn, 1968), 41-3), Georg Ostrogorsky (Georg Ostrogorsky, Studien zur Geschichte der byzantinische Bilderstreit (Breslau, 1929), 7-45) и Paul Speck (Paul Speck, Artabasdos, der rechtgläubige Vorkämpfer der göttlichen Lehren (Poikila Byzantina 2) (Habelt, 1981), 245-59).

[3]. “Не си прави кумир и никакво изображение…не им се кланяй и не им служи…”. Забранителният текст се среща и в книги Левит (26:1) и Второзаконие (5:8).

[4]. Refutatio et eversio deliramentorum (Antirrheticus Primus), Caput 26 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:268В-269D).

[5]. Ibid., Caput 20 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:236CD); § 146 (Herman Hennephof, Textus Byzantinos ad iconomachiam pertinentes (Leiden: Brill, 1969), 53).

[6]. Ibid., Caput 13 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:224А).

[7]. Ibid., Caput 15 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:225A); § 142 (Herman Hennephof, op. cit., 52).

[8]. Refutatio et eversio deliramentorum (Antirrheticus Secundus), Caput 2 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, Opera quae reperiri potuerunt omnia (PG 100:333B); § 165 (Herman Hennephof, op. cit., 54). Виж също PG 100:336А; § 166 (Herman Hennephof, op. cit., 55) и PG 100:337А; § 167 (Herman Hennephof, op. cit., 55).

[9]. 1 Коринтяни 11:24-25: “това правете за Мой спомен”.

[10]. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima collectio (Mansi 13:264BC).

[11]. Refutatio et eversio deliramentorum (Antirrheticus Secundus), Caput 2 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:333B); § 165 (Herman Hennephof, op. cit., 54).

[12]. Refutatio et eversion deliramentorum (Antirrheticus Tertius), Caput 34 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:425D).

[13].  Показателни са действията на първия император-иконоборец Лъв III (Сириец), който сваля статуйното изображение на Спасителя, намиращо се над вратите “Халки” и го заменя с кръст (“In Chalce statuam aeream Domini nostri Jesu Christi erexerat (к. м.) Constantinus Magnus…” (Georgii Codini, Excerpta de antiquitatibus Constantinopolitanis (Corpus Scriptorum Historiae Byzantine XLV) (Bonnae: Impensis ed. Weberi, 1843), 77 (гръцки текст 6 – 7A)). Francis Dvornik (F. Dvornik, ‘The Patriarch Photius and the Iconoclasm’, Dumbarton Oaks Papers 7 (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1953), 81) застъпва друга теза, която не кореспондира с истинското иконоборско отношение към светия Кръст (подробно за това у Великов, Ю., Патриарх Фотий и почитането на светите Кръст и икони в „Послание до Михаил, княза на България”, Преславска книжовна школа 10 (2008), 420-2).

[14]. A. Jeffrey, ‘Ghevond’s text of the Correspondence between ‘Umar ІІ and Leo ІІІ’, Harvard Theological Review 37 (4) October (Cambridge: Harvard University Press, 1944), 322. Цялата кореспонденция виж у Arthur Jeffrey (A. Jeffrey, op. cit., 269-332).

[15]. Виж предложения от мен коментар (Великов, Ю., Образът на Невидимия. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2011), 248 (особено бел. 134-136).

[16]. Печатът на патриарх Йоан Граматик например представлява кръстообразен просителен монограм със следния текст: “Господи помилуй своя раб”. На обратната страна на печата се чете: + Θεοτόκε βοήθει τώ όώ δούλω Ιωάννη έπισκόπ(ω) [Κ]ωνσταντ(ινο)[π]όλ(εας) Νέας ‘Ρώμης (подробно у Великов, Ю., Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Kирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2009), 91 (бел. 15) и 185 (цветно приложение II)).

[17]. S. Gero, ‘The Libri Carolini and the Image Controversy’, Greek Orthodox Theological Review 18 (1973), 16, 30 (n. 80).

[18]. Refutatio et еversio deliramentorum (Antirrheticus Тertius), Caput 35 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 100:428C-432D).

[19]. Днес авторството му не се подлага на съмнение [A. Freeman, ‘Opus Caroli regis contra synodum: An Introduction’, in Ann Freeman, Theodulf of Orléans: Charlemagne’s Spokesman against the Second Council of Nicaea (Ashgate: Variorum, 2003), I (17-33); Idem, ‘Theodulf of Orlеans and the Libri Carolini’, Speculum 32 (4) (1957), 663-705); също P. Meyvaert, ‘The authorship of the ‘Libri Carolini’, Revue Bénédictine 89 (1979), 29-57]. Според Luitpold Wallach авторството на текста принадлежи на Alcuinus (Luitpold Wallach, Alcuin and Charlemagne: Studies in Carolingian History and Literature (Cornell studies in classical philology 32) (NY, Ithaca, 1959), 169-77).

[20]. Y. Velikov, ‘Claudius of Turin and the Veneration of Images after the Libri Carolini’, Studia Patristica XLVIII (2010), 349-54.

[21]. Ann Freeman показа, че в текста представен от Теодулф e изразено негативно отношение към иконите, но не и към светия Кръст (виж ‘Scripture and Images in the Libri Carolini’, in Ann Freeman, Theodulf of Orléans: Charlemagne’s Spokesman against the Second Council of Nicaea (Ashgate: Variorum, 2003), VII (168); Y. Velikov, op. cit., 353).

[22]. Това фактически става през 794 година на поместния събор във Франкфурт (Concilium Francofurtense), когато се отхвърлят аспекти от разбирането на Теодулф за християнския образ и се осъждат проявените форми на иконоотрицание и иконопочитание на Изток [съборните решения виж в Concilia Aevi Karolini, tomus I (pars I) (Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica (Legum sectio III, Concilia) (tomi II, pars I) (Hannoverae et Lipsiae: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1906), 110-71)].

[23]. “ …quia si omne lignum scemate cruces factum volunt adorare, pro eo quod Christus in cruce pependit, et alia multa illis convenit quae Christus egit per carnem.” (Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopi adversus Theutmirum abbatem 15 (279) (от сега Apologeticum); виж също Y. Velikov, op. cit., 352). Текстът на Клавдиевото защитно изложение се цитира по новото му издание (Paolo Zanna, Dungal. Responsa contra Claudium: A Controversy on Holy Images (Florence: SISMEL (edizioni del Galluzzo), 2002).

[24]. Apologeticum 15-16 (280, 82).

[25]. “qui rursum crusifigitis Filium Dei, et ostentum habetis, et per hoc catervatim animas miserorum socias factas demonum habetis. Alienando eas per nefanda sacrilegia simulacrorum, a Creatore suo habetis eas deiectas et proiectas in damnationem perpetuam.” (Apologeticum 17 (282); Y. Velikov, op. cit., 352).

[26]. “Deus iussit crucem portare, non adorare: isti volunt adorare, quam nolunt nec spiritaliter nec corporaliter secum portare” (Apologeticum 18 (282); Y. Velikov, op. cit., 353).

[27]. Представих подробeн анализ на аргументацията им в подкрепа онтологичността на християнския образ (Y. Velikov, ‘Ninth-Century Voices in Defence of the Holy Cross and Icons in response to Claudius of Turin’s Iconoclasm’ (под печат)).

[28]. Московска Синодална Библиотека (№ 197, по каталога на архимандрит Владимир) и обема листа 142а-171b. Текстът на Νουθεσία γέροντος περί τών άγιων εικόνων се цитира по това издание (от сега Νουθεσία).

[29]. В спора иконоотрицателят отново се позовава на текста от Декалога (Изход 20:4) против творенето на образи, de facto явяващ се locus classicus в иконоборската еристика от VIII-IX век.

[30]. Νουθεσία IX (по ръкописа л. 145a).

[31]. Ibid., ХХIV (по ръкописа л. 158а).

[32]. „Και μετ’ ολήγα περί τοΰ σταυρου λέγει· το δε χειροποίητοι έπικατάρατον αΰτο και ο ποιήσας αυτό.“ (Ibid., XVI (по ръкописа л. 151а)).

[33]. Ibid., XVI-XVII (по ръкописа л. 151а). Наличието на подобни разсъждения отново доказва, че позицията на епископа-иконоборец е разпозната и от стареца като кръстоборство.

[34]. Виж наблюденията на Heribertus [Epistola de haereticis petragoricis (Ven. Hervei burgidolensis monachi; PL 181:1721B-1722A)] и Petri Venerabilis [Epistola sive tractatus Adversus petrobrusianos haereticos (Petri Venerabilis abbati Clunaicensis, Opera omnia; PL 189:771C-787B)].

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.