Антон В. Карташов

Решително всички триадологични научно-философски опити от доникейското време са страдали органически от една дълбинна дефективност: от „субординационизма”, тоест от мисълта за „подчинеността” и следователно в някаква мяра второстепенността на Второто и Третото Лице на Св. Троица по отношение на Първото. За собствено елинската философия идеята за абсолютната единственост и несравнимост с нищо друго на Божественото начало била най-висше и достойно за похвала достижение, изтръгващо от корен политеизма. Но именно тук, в този именно пункт се съдържала и елинистичната отрова, препятстваща изграждането на ирационалната църковна догма за Св. Троица. Евангелието приковава вниманието ни не към нумерическото единство на Бог Отец, а към откровението Му в Сина и Неговия Заместител – Духа Свети, тоест към триличността на Божеството. Това е тотално взривяване на философско-математическото мислене. Елинската философия, заемайки върховната позиция на монотеизма, се оказала поставена пред антиномична загадка: откъде и как наред с абсолютното единство се е явило относителното множество, разнообразието, цялата пъстрота на космоса? Как, чрез какво, с какъв мост е била съединена цялата тази неизбродна логическа пропаст? Това е кръст за ума на елинската философия. И тя го разрешила за себе си по грубите и недодялани пътища на пластическото мислене, или по-точно, на фантасмагоричните илюзии. Това е илюзията на пантеизма. „Всичко е от водата”, „всичко е от огъня”, „всичко е от вечния спор на стихиите” и така нататък, тоест целият свят се тъче от материята на същото това абсолютно битие. По този начин принципът на абсолютността безполезно се разрушава и въпреки това целта не бива достигната: източникът на крайното, на множественото битие остава загадка. В това е вечната немощ на пантеизма, която обаче не престава да съблазнява, изглежда, немалко умове дори сред нашите съвременници. Без ирационалната идея за свободното Божие творение на света „от нищо” зеещата бездна между Бога и света, все едно, си остава непреодолима с рационално-филосфски средства… И ако не е пантеистически „материализъм”, то на сцената се явяват образите на „посредниците”, полубоговете, еоните на гностицизма. Тези отрови на елинизма тровели съзнанието дори на титана на Александрийската богословска школа, великия Ориген (II-III век).

Ориген и изразилата се чрез него Александрийска богословска школа са неповинни за прякото зараждане на арианството също толкова, колкото и Лукиан и Антиохийската школа. И Ориген обаче не е можел все още да преодолее в своите велики триадологически построения отровата на елинизма под формата на субординационизъм.

Богословската традиция до Ориген му e оставила две препятствия за преодоляване на първобитния субординационизъм, отчетливо звучащ в проповедта на апологетите. Логосът на евангелиста, естествено, бил разбиран и тълкуван от апологетите в смисъла на елинската философия. Второто препятствие се състояло в приковаността на Иоановия Логос, като оръдие на творението (Всичко чрез Него стана, Иоан 1:3), към несъвършеното ветхозаветно олицетворение на Премъдростта (Господ ме имаше за начало на Своя път[1], Притчи 8:22). Тези две препятствия са тегнели над ранната християнска гръцка мисъл. Мисълта на апологетите е клоняла към умаляването на богоравенството на Второто Лице. Иустин Го нарича πρῶτον γέννημα[2], προβληθὲν γέννημα πρὸ πάντων τῶν ποιημάτων[3].

За пояснение на начина на произхождане на Второто Лице се използват, по примера на Филон, стоически термини, „λόγος ἐνδιάθετος” и „λόγος προφορικός”. Оттук и Иустиновият израз: Логосът – θεὸς ἕτερός ἐστι οῦ τὰ πάντα ποιήσαντος θεοῦ, ἀριθμῷ λέγω ἀλλὰ οὐ γνώμῃ[4].

Единствено по нравственото единство (а не по същност) се съединява с Отец този „по число втори Бог”.

Ориген е надскочил значително апологетите. В едно място (In Hebr. hom. V., 299-300) той дори извежда Логоса ех ipsa Substantia Dei. Или, по-слабо казано (De Princ., Hom. 21 и 82: εк του θελήματος του Πατρός γεννηθείς (?)): ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς ἐγενήθη[5] (ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς γεννηθείς[6])

И тъй като за Ориген единственият ἀγέννητος е Отец, то с това той обяснява също и названието на Сина – Премъдрост (в книга Притчи 8:22) – κτίσμα. И все пак Ориген подчертава висотата и превъзходството на Логоса над всичко „произлязло”: μεταξὺ ὄντος τῆς τοῦ ἀγεννήτου καὶ τῆς τῶν γενητῶν πάντων φύσεως (Cont. Cels., 3.34). Но както и да въздига Сина над тварите, Ориген не може да не Го принизи субординистки пред Отца: Отецът е Ἀγέννητος, а Синът – γέννημα и даже (веднъж) – κτίσμα. Отец е Αὐτόθεος, ἀληθινὸς θεὸς[7], а Синът – δεύτερος, θεὸς. Отец е ὁ θεός, Синът – просто θεός. Отец е ἀπαραλλάκτως ἀγαθός а Синът – просто εἰκὼν ἀγαθότητος θεοῦ …, ἀλλ’ οὐκ αὐτοαγαθόν[8].

Ако такъв исполин на богословието като Ориген е могъл тъй дълбоко да затъне в дебрите на философията, въобще не е чудно, че Арий, бидейки човек разсъдъчен и сух диалектик, лесно губи религиозно-догматическия си усет из логическите и силогистически пътища на тази диалектика и ражда ерес. На Арий му се е струвала напълно оправдана обкръжаващата го атмосфера на почти всеобщ субординационизъм. Със своята безжалостна диалектика Той разголвал философската недоразвитост на католичната доктрина за Св. Троица. И с това предизвикал дълбинна реакция в църковното самосъзнание, както и забележителна творческа дейност у най-силните и философски просветени умове на католичната Църква, каквито били например великите Кападокийци, снабдили църковния догмат за Св. Троица с нова защитна философска терминология, която не допускала претълкуване.

Арий изхождал от трансцендентното Аристотелово понятие за Бога като Единен, Нероден, Самозатворен Абсолют, който поради тази своя абсолютна същност е несъобщим за нищо друго и неабсолютно. Всичко, което е извън Бога, е чужеродно и чуждо за Него, защото е произлязло. Всичко произлязло (като материята, пространството и времето) следователно не е от Бога, а от нищото, от пълното небитие, и е дарено с битие отвън единствено по творческата воля на Бога. Този тайнствен и загадъчен за разума акт на привеждането на всички тварни неща и същества от небитие в битие, предвид непреодолимото безсилие и на иудейската, и на елинската философстваща мисъл, неволно породил и простата и наред с това гностически претенциозна мисъл (хипотеза), а именно – за посредниците между Твореца и тварите. Минимално, в тази роля на посредник на първо и изключително високо място се схваща Логосът, като оръдие на творението. „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му цялото им войнство” (Псалом 32:6).

Кой всъщност е Самият Този Логос, чрез Когото е създаден целият висш небесен свят и всички негови обитатели, да не говорим за космоса? Ако Той е оръдие на творението, то тогава става самоочевидно, че Той е преди самото космическо време, преди всички векове, но не е вечен. „Имало е такова „време” в което Него не Го е имало” „и Той не е съществувал преди да произлезе”, „но и Той е имал начало на Своето сътворение.”

Ето така – откровено!! – „Той е произлязъл от несъществуването”. Макар Той да е „роден”, това е в смисъла на „произлязлото” въобще. „Синът е „Син по благодат”, а не по същност. В сравнение с Отец като Абсолютен, „със същността и свойствата на Отца”, Синът, разбира се, е „решително и по всички пунктове чужд и неподобен на Него”.

Синът е творение Божие, макар и най-съвършеното. Като творение, Той е изменчив. Наистина, Синът е безгрешен, но е такъв по Своята воля и по Своята нравствена сила. Отец е предвидял тази безгрешност и затова е възложил Нему подвига на въчовечаването. Всичко това е до кощунство логично. Но бедата била там, че доникейското гръцко догматическо съзнание било така неразработено, че и самата идея за Логоса, и без това популярна из цялата интелигентска философия, станала благоприятна почва за широкото разпространение на отровата на арианската логология из целия елински Изток. На какво в църковното предание е можело да се стъпи, за да се възрази на тази рационално-съблазнителна система? Какво да ѝ се противопостави? Първо, разбира се, простите, безхитростни, но тежащи слова от Новия Завет: „И наистина, велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът” (1 Тимотей 3:16). „В Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Колосяни 2:9). Той „не счете за похищение да бъде равен Богу” (Филимон 2:6). Но за намиращите се по пътя на Аристотеловата схоластика като Арий тези слова на Писанието подлежали, по тяхно мнение, на висше философско тълкувание. За щастие в източното богословие не е пресъхнал онзи извор, който струи от апостол Павел през апостолските мъже и който не подчинява на Аристотеловите категории „безумството на апостолската проповед за Христа разпнатия”, Който „за иудеи е съблазън, а за елини безумство” (1 Коринтяни 1:23). На „мъдростта на света” той противопоставял безумството на проповедта” (1 Коринтяни 1:21) за „словото за кръста” (1 Коринтяни 1:18), спасяващо чрез вяра (1 Коринтяни 1:21)[9]. С една дума, силата на християнството не е във философията, а в сотириологията.

Тази именно не елинско-философска, нито иудейско-законническа, а автентично християнски-„безумна” сотириологична линия, линията на тайната на Христовия Кръст, била провеждана от така наречената условно Малоазийска богословска школа.

Св. Игнатий, епископ Антиохийски („апостолски мъж”), определя същината на християнската доктрина (явно всячески противопоставяйки я на фантазмите на гностиците) като οἰκονομίας εἰς τὸν καινὸν ἄνθρωπον[10], като „домостроителство”, тоест планомерно съзидание на „новия човек” на мястото на „ветхия”, който с греха си е обрекъл себе си и света на тление. Този нов, съвършен човек начева от момента на зачатието и Рождеството на Иисус Христос, с което се слага началото на реалното „унищожение на смъртта[11]”. А това унищожение ще завърши едва „след възкресението в плът”. Затова Христос е не просто гностически учител, а „истинният наш живот”, защото „Той е Бог в човека”. Съобщаваният от Христос истинен γνώσις не е просто „учение за нетлението”, а самият факт на нетлението. Чрез смъртта Той доведе Своята плът до нетление и за вярващите в това спасително значение на Неговата смърт и възкресение преподаде евхаристията като „лекарство за безсмъртие”. Евхаристията – това е „лечебно средство, против умиране”! Ето как се разбира реалистично изкуплението и спасението – това е ново светотворене!!!

Продължителят на богословието на св. Игнатий, един друг малоазиец – св. Ириней Лионски – също противопоставящ апостолското предание на „лъжеименния гносис”, още по-образно подчертава в делото на Христа реалното, „плътовото”, така да се каже, физическо възстановяване на разрушените от греха човек и свят. Бившият венец, „глава” на творението – човекът Адам, падна, вместо живот от тази „глава” потече към човешкия род и към света отровата на тлението, на разложението и смъртта. Христос застана на това главно място. Той постави със Себе Си началото на „новия човек, втория Адам”. Неговото дело се състои в новото „възглавяване” на човечеството. С това Той изпълни – вместо изменилия на „образа и подобието Божие” Адам – „домостроителството” (плана) Божие за спасението на човека. „Възглавявайки със Самия Себе си плътта, взета от земята, Христос спаси Своето собствено създание.”

Със Своето въплъщение Христос „съедини човека с Бога”. Защо е нужно това? За да може именно сам човекът, а не някой друг, да победи противника на човешкия род: в противен случай „врагът нямаше да бъде автентично победен от човека”.

„И отново, ако не Бог бе дарил спасението, то ние навярно нямаше да го имаме.”

„Ако човекът не бе съединен с Бога, то той нямаше да може да стане причастен на нетлението.”

И така, Христос, в чудесния факт на Своята Богочовешка Личност, вече представлява в умален вид цялото наше спасение: „in compendio nobis salutem praestat”.

Цялата диалектика на св. Игнатий и св. Ириней подминава безплодния гностицизъм в догматиката. Целта на догмата за тях не е разсъдъчна, а практическа – да се усети в какво е тайната на спасението, да се разбере християнската сотириология. Такава е била незасегнатата от отровите на иудаизма и елинизма малоазийска богословска традиция. Това е оригиналната традиция, „за иудеи съблазън, а за елини безумство[12].” А ето че точно за нея по това време били забравили „университетските” богослови на Антиохийската и Александрийската школа. Александър Александрийски, който първи въстанал против широко стелещото се разсъдъчно догматстване, бил обаче по-скоро необразован в сравнение с обкръжаващата го университетска интелигентска среда. И се налага мисълта, че от най-първите дни на спора между Арий и Александър зад последния стоял и го подкрепял не някой друг, а самият Атанасий, наистина Велики. Той бил родèн богословски гений, самоук, а не университетски възпитаник, талантлив диалектик, дълбоко вживян в автентичната църковна традиция, по същество тъждествена с Малоазийската школа. Именно тази малоазийска концепция продължил и развил, и с нея победоносно защитил разклатеното православие на Изток още младият по това време дякон Атанасий. Точно в качеството си на дякон, тоест съправител при епископа, Атанасий се явил на Никейския събор – като alter ego на епископ Александър, като негов богословски мозък. Както на събора, така и в кулоарната борба на мненията, а също и през целия си дълъг живот след това, в своите писания Атанасий се проявява като богослов, незакален в никаква школност. Неговата терминология е неиздържана и непоследователна. Логиката му води до изводи, които не са рационални, а свръхрационални. Но интенцията на неговата диалектика не се поддава на претълкуване. Тя е ясна. Тя се ръководи не от разсъдъчен, а от религиозен интерес, и именно – от сотириологически.

Логосът-Синът-Христос според Атанасий „се е въчовечил, за да се обожим ние”. Последната цел на всичко е възвръщането на света към нетление. Той се облича в тяло, за да може това тяло, приобщавайки се към Логоса, Който е над всички, да стане вместо всички достатъчно (удовлетворяващо) за Смъртта и заради вселилия се (в тялото) Логос да пребъде в нетление и чрез благодатта на възкресението след това да се прекрати (поразилото) всичко (всички и всичко) тление.

Това, което се е случило при боговъплъщението на Логоса, не произтича нито като естествено следствие от съществуващия ред на нещата, нито от нашата логика – то не подлежи на арианска рационализация. Това е чудо, разкъсващо тъканта на тварния и тленен свят. Това е единственото и обективно ново под слънцето – ново второ творение след първото светотворение.

Подчертавайки сотириологичността, ирационалността на въпроса за Сина Божи, изтръгвайки го от хватката на рационализма, Атанасий все пак не е можел да създаде нова и съвършена терминология. Неговият едва ли не основен дефект се състои в неразличаването на понятията οὐσία и ὑπόστασις и във взаимозаменимата им употреба. Разбира се, при него отсъства терминът ὁμοούσιος. Но посредством всякакви други описателни и отрицателни изрази св. Атанасий не позволява на арианството да принизи несравнимото с нищо божествено достойнство на Логоса. Вместо „единосъщие” при него стои терминът „собственост” – ἰδιότης: „ἡ ἰδία Σοφία, ἴδιος Λόγος” на Отца. „Той е различен от всичко произлязло и собствен на Отца”. „Бог не е Монада, а винаги Триада.” Бог никога не е бил и не може да бъде нито ἄλογος, нито ἄσοφος. Няма го арианското ἦν ποτε, ὅτε οὐκ ἦν, защото рождението на Логоса е предвечно. „Понеже Светлината на Божеството е предвечна, то и Отблясъкът му е също предвечен.”

Като Творец, Бог произвежда всички неща от Своята свободна воля, а като Отец – „не от волята Си, а от Своята природа – φύσει καὶ οὐκ ἐκ βουλήσεως[13]”. С термина „φύσει” Атанасий явно изразява идеята за „същността”. А на други места дори буквално достига до тази решаваща формула. Синът е „собствено порождение на същността на Отца”. Другаде пък: има по отношение на Своя собствен Отец единство на божеството – ἔχει πρὸς τὸν Πατέρα ἑαυτοῦ τὴν ἑνότητα τῆς θεότητος[14].

Синът и Отецът имат природно (или „физическо”) единство – φυσική ἑνότης, тъждество по природа, тъждество по божество – ταυτότης θεότητος, Синът е единоприроден, един по битие, тоест единосъщен. Той не е някаква промеждутъчна природа – μεσιτεύουσα φύσις, защото „ако беше Бог само по причастие към Отца, бидейки Сам обожен чрез това, то Той нямаше да може да обожи и нас – εἰ ἦν ἐκ μετουσίας καὶ αὐτὸς[15], οὐκ ἂν ἐθεοποίησε θεοποιούμενος καὶ αὐτός[16].  Сотириологичната ценност на догмата преобладава над всичко. С нея Атанасий спасява живата същност на християнството, вървейки по стъпките на антигностическата Малоазийска школа.

Външният ход на събитията

Няма нищо удивително в това, че арианският спор се разразил в Александрия. Тя както и преди била център на голяма богословска школа. Традицията е изисквала от кандидата на нейната катедра две достойнства: изповедничество – героизъм на вярата, и учено-богословски авторитет, за да пасе достойно стадото на Църквата, състоящо се от два слоя – простонароден и изострено-интелигентски. Макар александрийската катедра да е известна със своята централистична (митрополитска) власт над всички епархии на Египет, Ливия и Пентаполис, все пак в самия град Александрия епископатът бил обкръжен с колегии от презвитери със завишен богословски ценз, съобразно с умствените нужди на стичащите се от различни страни, за да се учат в Александрийското училище християнски интелигенти. Тези презвитери, както и в Рим, издигащи от своята среда кандидати и заместници на александрийските епископи (а не „селските” епископи от страната), имали съзнание за себе си и действително бивали „личности”. Александрийските „енории”, начело на които стояли презвитерите, били много самостоятелни на нивото на самостоятелните, в духа на самоуправлението, квартали (арондисмани) на града, наричащи се „лаври” („лавра” – λαύρα – означава „булевард”, широка улица, която отделя един край на града от друг). „Лаврите” имали и свои названия. Изглежда и християнските църкви, бидейки центрове на всеки квартал, понякога се наричали на името на тези квартали. Презвитерите на тези „лаври” по тежест и положение били като техни епископи, с права да отлъчват миряните от Църквата без епископа и да участват в хиротонията на своите епископи наред с епископата. Този обичай за съучастване на александрийските презвитери в хиротонията над техните епископи е добре засвидетелстван и дълго се пазел в церемонията по хиротонията на александрийските патриарси, оставяйки у презвитерите и у страничните наблюдатели погрешната идея за получаване на благодатта на епископството от презвитерите. С една дума, александрийските презвитери били влиятелни особи и около тях се събирали значителни групи привърженици. И Александрийският епископ имал немалко тревоги за обединяването на всички тези презвитерски църкви около своя център.

Такъв важен александрийски презвитер бил в началото на IV век и Арий в църквата, носеща названието βαύκαλις (бокал, кана за пиене на вода с издължено тясно гърло), изглежда, поради името на квартала. Родом от Ливия, той бил от школата на Лукиан Антиохийски. Созомен го нарича σπουδαῖος… περὶ τὸ δόγμα (Sozom. 1.15), тоест страстен ревнител за вярата и християнското учение (не само в интелектуален, но и в практическо-църковен смисъл). Затова още като образован мирянин той се присъединил към разкола на Мелетий, който радеел за „святостта на Църквата” и осъждал епископ Петър за снизходителността му към „падналите” по време на гоненията. Но като интелигентен човек, той скоро напуснал партията на Мелетий (вероятно усещайки техния черносотническо-невеж коптски дух) и се върнал в паството на епископ Петър, който го направил дякон. Когато обаче Петър отлъчил мелетианите от Църквата и отхвърлил тяхното кръщение, Арий отново не приел това за правилно, пак застанал на страната на мелетианите и сам бил отлъчен от Църквата от епископа Петър. Повече от пет години продължило това пребиваване на Арий в мелетианството. Едва мъченическата смърт на епископ Петър (310 година) отново примирила Арий с Църквата и той дошъл с покаяние при епископ Ахил и получил от него презвитерство. Сред презвитерите Арий заемал най-високо място. Учен диалектик (по Созомен, διαλεκτικώτατος), красноречив проповедник, висок слабоват старец (γέρων) в просто аскетично облекло, с чинно и строго поведение (дори враговете му не са съчинили за него нищо лошо), той бил кумир за много от своите енориаши, особено за жените и по-точно, за дяконисите и девстващите, представляващи многобройна организация. След смъртта на епископ Ахил неговата кандидатура за катедрата на Александрийския епископ била една от първите. И изглежда, избирателните гласове се били разделили почти по равно между него и Александър. Арианският историк Филосторгий казва, че Арий великодушно се отказал от честта в полза на Александър. Но едва ли може да се пренебрегне мнението на православните историци (Теодорит и Епифаний), които настояват, че именно пострадалото му поради неуспялата конкуренция с Александър честолюбие е било източникът на особеното неразположение на Арий спрямо Александър, а също и на еретическото му упорство.

Развивайки свободно своите възгледи от катедрата, Арий цитирал словата на Книга Притчи (8:22): „Господ ме създаде начало на пътищата Си[17]” в смисъл на творението на Сина Божи. Постепенно тръгнал слух, че той учи еретически. Намерили се доносници. Но Александър отначало обръщал малко внимание на Арий. Той гледал на това като на обичаен богословски спор, дори заставал в центъра на дискусиите, които неведнъж се водели в неговата презвитерия. Но сред презвитерите се намерили и противници на Арий. Според Созомен Александър отначало „някак се колебаел, хвалейки веднъж едните, друг път другите”. Но когато Арий направил изказването, че Троицата е всъщност Единица, Александър се присъединил към противниците на Арий и му забранил публично да изказва своето учение. Гордият александрийски презвитер не бил привикнал да търпи подобна цензура. Той повел открита агитация. Към него се присъединили седемстотин девици, дванадесет дякони, седем презвитери и двама епископи, Теон Мармарикски и Секунд Птолемаидски, тоест почти 1/3 от целия клир на града Александрия. Тази силна партия с голяма увереност започнала агитация и зад пределите на Александрийската църква. Сам Арий редактирал вероизложение под формата на негово писмо до епископите на Мала Азия. По този начин писмото изнасяло спора отвъд пределите на Египетския архиепископ. Под „Мала Азия” прозрачно се разбира епископатът, гравитиращ около фактическата столица – Никомидия, където бил Евсевий – вождът на цялата партия на „лукианистите” ариани. Писмото призовавало епископите да подкрепят Арий и да напишат от своя страна на Александър, тъй че той да снеме своята цензура.

Уседналият в столицата Евсевий Никомидийски поради конкуренцията на новата императорска резиденция на Босфора с Александрия веднага хвърлил своя авторитет на везните на това историческо прение. От този момент започва хилядолетната борба за преимуществото на честта на града на Константин с Александрия. За да ободри Арий, Евсевий написал: „Тъй както ти прекрасно мъдърствуваш, искай и другите така да мъдърствуват, защото на всеки е ясно, че сътвореното не е било, преди да бъде приведено в битие. А приведеното в битие има начало”. Към Александър Александрийски се засипали писма в защита на Арий. Александър видял, че се започва голяма междуцърковна интрига. Той призовал събор на всички свои епископи. Съборът решително го подкрепил. Със своето мнозинство той отлъчил всички застанали зад Арий клирици, започвайки от епископите. Тъй като Александрийският епископ формално държал 1/5 от гражданската власт в Александрия, то отлъчените също така били подложени на действително изселване от египетската столица. Били низложени двама епископи: Секунд Птолемаидски и Теон Мармарикски; шестима презвитери: Арий, Ахил, Аифал, Карпон, друг Арий и Сармат; шестима дякони: Евзоий, Лукий, Юлий, Мина, Еладий, Гай. А когато се оказало, че в Мареотида има нови привърженици на Арий, епископ Александър и тях низложил, основавайки се на решението на проведения събор. Това били двама презвитери – Харис и Пист, и четирима дякони – Серапион, Парамон, Зосим и Ириней. В своята история Теодорит привежда жалбите на отхвърлените от Александър за това, че с тях са се разправили като с безбожници и христоборци. По-ранните съвременни историци, до края на ХIХ век, датират тези събития неточно: 318 година Ед. Шварц, Зеек и Батифол пък са доказвали, че тези факти трябва да се отнасят към 323 година – момента, когато Константин се е готвел за решаваща битка с Ликиний. Всъщност, ако Константин е бездействал между 318 и 323 година, това негово забавяне изглежда необяснимо. Точно обратно, Константин е реагирал на повдигналия се спор крайно чувствително и бързо.

Евсевий Никомидийски, като вожд на обширната школа на Лукиан, е действал уверено. Арий в писмото си до Евсевий Никомидийски нарича свои единомишленици Евсевий Кесарийски, епископите на Лида, Тир, Вирит (Бейрут), Лаодикия, Аназарб и дори обобщава: всички „източни”, имайки предвид диоцеза „Изток” (със столица в Антиохия).

В писмото си до Евсевий Никомидийски Арий излага своята доктрина с груба и наивна увереност така: „Тъй като ние казваме, че Синът не е нито Нероден, нито част от Неродения (в никакъв случай), нито е взет от Лицето на предсъществувалия, но че Той е започнал да бъде преди времената и вековете по волята и намерението на Отца, като Съвършен Бог, като Единствен, Непреходен; че Той не е съществувал по-рано от преди да бъде роден, или сътворен, или основан, защото Той не е бил Нероден – ето за това ни преследват.” Така Арий разбирал християнската догма по толкова основен въпрос и така усещал обкръжаващата го богословска среда. А това означава, че до такава степен общото богословско съзнание е било смътно и недостатъчно. Без ясния отговор на този внезапно объркал се в съзнанието въпрос Изтокът по-нататък вече не е можел и не е имал право да съществува. А на Запада му се струвало, че Изтокът се занимава с празни спорове… Александър Александрийски от своя страна пише против вмешателството на Евсевий Никомидийски, „който си е въобразил, че му е връчено попечение за цялата църква”, и упреква Евсевий в произволно изоставяне на своя катедрален Вирит и въдворяването си на катедрата на Никомидия и че учението на Арий е по-пагубно от всички ереси от миналото и също, че Арий е вече предтеча на антихриста.

В най-близката до столицата, от другата страна на проливите, провинция Витиния Евсевий събрал единомишленици и покорни нему епископи. На събора било постановено, че Арий е отлъчен погрешно, и затова съборът в своето обръщение към целия епископат и към самия Александър Александрийски се обръща с молба отново да приеме в църковно общение всички неправилно отлъчени. Под такова съборно постановление се събирали подписи по възможност на всички предстоятели на църквите на Изтока. И трябва да се признае, че много епископи го подписали. Налагало се Александър Александрийски да предприеме същата проверка на съборното мнение на епископата. Той също изпратил за подпис текста на своя обвинителен томос сред широките кръгове на епископата. Александър уведомил и римския папа Силвестър. В Рим разбрали, че покровителството на Арий от страна на придворния Евсевий Никомидийски е равнозначно с покровителство на самия Константин. След като постигнал победа над Ликиний (323 година), Константин не прогонил Евсевий, а го оставил при себе си в Никомидия. В дадения случай Константин сам искрено не одобрявал надигналата се учено-богословска полемика. Той бил достатъчно измъчен от донатистките спорове. Искало му се да повярва на всеки оптимист, утвърждаващ, че в дадения случай работата е незначителна. Именно този свой възглед Константин изказал незабавно в писмо до епископ Александър, което било написано не без влиянието на Евсевий. Арианите дали широка публичност на писмото. По даден отгоре знак местните власти отказали да продължават ограничителните полицейски мерки против изселените и сега вече свободно завръщащи се ариани. Започнало гонение срещу епископ Александър. В стила на нравите на големия град се подкупвали за дребни пари продажни жени, които да крещят на кръстопътищата, че епископ Александър е имал връзка с тях. На този фон едва утихналите разколници мелетиани добили смелост. Техният презвитер Колуф започнал демонстративно да прави презвитери. Нямало я вече предишната помощ от страна на властите. Александър, усещайки се изоставен, написал ново писмо на Солунския архиепископ Александър. В по-старите истории това писмо се е приемало като адресирано към Константинополския епископ Александър. В. В. Болотов в своите Theodoretiana доказа, че адресатът на писмото е Александър Солунски. До VIII век Солун е бил най-източната част от Римския папски патриархат и дори по-късно, когато бил откъснат от Рим, оставайки под властта на Константинопол на императорите иконоборци, продължавал да пази названието си „екзархат”. Писмото на Александър Александрийски до него е симптом за това, че надеждата за източноправославно мнозинство била слаба и било време за противопоставянето на Арий да се търси опора в Запада. Тонът на писмото на Александър Александрийски е тон на оплакване и жалби. Той усеща натиск от страна на императорския двор и очаква репресии: „Ние сме готови и да умрем, без да обръщаме внимание на онези, които ни принуждават да се откажем от вярата, дори и принуждението да е съпроводено от мъчения.” Приятелите на двора се въодушевили и преминали в настъпление. След като се събрали в приятелски кръг, те решили да смажат Александър пред лицето на съборното мнение на Църквата именно със съборна демонстрация, разчитайки на изключителния любимец на Константин, великия Евсевий Кесарийско-Палестински. Те се събрали там съборно с участието на Павлин Тирски и Патрофил Скитополски и решили с авторитета на този така наречен „събор” да разгромят упорстващата Александрия. Защитаваните от тях ариани те уговорили да се покорят лъжесмирено на Александър, като на техен кириарх. Почтително молели всички те да бъдат върнати от него по техните места, като случилият се раздор бъде приет за уж явно недоразумение. Те смекчено излагали своето догматстване като самоочевидно и традиционно общоприето православно.

_____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Преводът, който авторът тук дава, буквално е: „Господ ме създаде”, вероятно следвайки църковнославянския – Господь созда мя. По превода на Седемдесетте: ἔκτισεν устройвам, придобивам, изкупвам, от κτίζω – създавам, населявам, строя.

[2]. Justinus Martyr Apol., Apologia, c. 21, sec. 1, l. 1.

[3]. Justinus Martyr Apol., Dialogus cum Tryphone, c. 62, sec. 4, l. 2.

[4]. Ibid, c. 56, sec. 11, l. 4.

[5]. Origenes Theol., Fragmenta de principiis, Frag. 32, l. 3.

[6]. Flavius Justinianus Imperator Theol., Edictum contra Origenem p. 108, l. 12.

[7]. 1 Иоан 5:20 и други: истински Бог.

[8]. Вж. Origenes Theol., Op. cit., Frag. 6, l. 4, 7.

[9]. 1 Коринтяни 1:21: Понеже светът със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия, Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта.

[10]. Ignatius Scr. Eccl., Epistulae vii genuinae (recensio media), Ep. 1, c. 20, sec. 1, l. 4.

[11]. Вж. например 1 Коринтяни 15:26 и други.

[12]. 1 Коринтяни 1:23: а ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство.

[13]. Athanasius Theol., Orationes tres contra Arianos, vol. 26, p. 456, l. 5-6.

[14]. Ibid, p. 233, l. 7-8.

[15]. Athanasius Theol., De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria, c. 51, sec. 2, l. 1.

[16]. Ibid., l. 2.

[17]. Синодален превод: „Господ ме имаше за начало на Своя път”. Вж. бел. 2.

Антон Владимирович Карташов (1875–1960 година) е един от големите църковни историци от руската емиграция в Париж. Започва своята църковна и обществена дейност още преди революцията. Бил е последният оберпрокурор на Св. Синод на Руската православна църква, а след февруарската революция от 1917 година в качеството си на министър на изповеданията във Временното правителство, открива и взима активно участие в Поместния събор на Руската православна църква, който възстановява патриаршеството в Русия. Един от основните дейци на Петербургското религиозно-философско общество. През 1919 година след краткотрайно пребиваване в болшевишки затвор емигрира в Естония, а оттам в Париж. Един от основателите на института „Св. Сергий”, където преподава дълги години църковна и руска история. Сред по-главните му съчинения са: Кратък исторически очерк по систематическата обработка на руската църковна история (Санкт Петербург, 1903 година), Очерк по история на руската църква (т. 1 и 2, Париж, 1959 година), Настоящата публикация представлява превод на първата част от първата глава на най- фундаменталния му труд – Вселенските събори, публикуван след смъртта му Париж (1963 година).

Изображение: авторът, Антон Владимирович Карташов (1875-1960). Източник – http://www.yandex.ru.

Следва…