По-нататък св. Василий разкрива мисълта, че Дух Свети е в абсолютно и неделимо единство с Отца и Сина. Това единство също свидетелства за равенството и единосъщието Му с Отца и Сина. Като най-силно доказателство за това абсолютно единство са думите на св. апостол Павел: „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11)[10].

Противниците на църковното учение за божествеността на Светия Дух търсели доказателства от Свещеното Писание и от творенията на някои църковни отци в подкрепа на своето учение, че „Дух Свети, като е трети по достойнство и ред, Той е трети и по природа[11].” Св. Василий възразява на такава изкуствена постановка, лишена от библейска и светоотеческа основа. Той привежда логически и библейски аргументи: както Син е втори след Отца по ред, защото е от Отца, и втори по достойнство, защото Отец е начало и причина, но по природа не е втори, защото и у двамата Божеството е едно, така и Дух Свети, като е трети по достойнство и ред, не следва, че Той има друга природа. Нима ангелите нямат едно наименование и една природа, макар че едни от тях се грижат за цели народи, а други само за отделни хора? И звезда от звезда се различава по блясък (1 Кор. 15:41), но по природата си всички са звезди[12]. Друго особено важно основание за божествената природа на Светия Дух, респективно за равенството и единосъщието Му с Отца и Сина, св. Василий намира в думите на Иисуса Христа: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Матей 28:19). Не друг, а Сам Богочовекът Иисус Христос с тези думи свидетелства, че Дух Свети е едно с Отца и Сина. В каквото отношение е Син към Отца, в такова е и Дух Свети към Сина, следователно и към Отца. „Затова уместно ли е да се твърди за имената, поставени в една и съща връзка, че едно е основоположно, а друго е подчинено”[13]? Числото е само знак, чрез който се определя количеството на дадени неща, а не тяхната същност. Численият порядък означава само паралелно съгласуване, подреждане на Лицата на Света Троица, но далеч не означава различие по същност[14]. Има места в Свещеното Писание, гдето Дух Свети се поставя на второ и дори на първо място, например у св. апостол Павел: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни: действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички” (1 Кор. 12:4-6)[15]. И тук подреждането на Лицата на Света Троица не означава различие по същност.Апостолът споменава най-напред Дух Свети, понеже започва с духовните дарби.Изхождайки от философските предпоставки на Аристотел за Бога като самозатворена монада, Евномий развивал мисълта, че неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство, освен неродеността; тя е самата божествена същност. Бог е неродена същност[16]. Нероденият Бог е първопричина на всичко. „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало” (Иоан 1:3). Под „всичко” Евномий разбирал и Сина, и Светия Дух. Син е произведение на Неродения, а Утешителят е произведение на Единородния. Следователно по същност и по достойнство Те са различни[17].

Богословско-философската концепция на св. Василий е коренно различна от тази на Евномий. В основата ѝ лежи истината за троичността на Бога. Разсъжденията му са проникнати и освежени с библейски дух. Той прави разграничение по същина между Творец и творение. Троичният Бог е творец и в Него няма тварен елемент. Напълно погрешно е да се твърди, че изразът „Всичко чрез Него стана” води до мисълта, че Дух Свети е твар. Под „всичко” се разбират тварите. По своята божествена природа Дух Свети се отличава напълно от тварите. Той е един и единствен, а тварите са много и различни[18]. Колко е далечна по своята природа тварта от Божеството е явно от това, че „тварта робува, а Духът освобождава; тварта има нужда от живот, а Духът животвори; тварта има нужда от научаване, а Духът учи; тварта се освещава, а Духът освещава… Той има в Себе Си светостта по природа; не по благодат я е приел, но я има в Своята същност, затова по преимущество носи името „Свет”. Поради това, Който е свет по природа, както е свет по природа Отец и както е свет по природа Син, не може да се съгласим да бъде отлъчван и отделян от божествената и блажена Троица”[19]. „Единението Му с Отца и Сина се изразява достатъчно с това, че Той не се поставя в един ред с множеството твари, но се произнася отделно. Защото Той не е един от многото, но е просто Един. Както Един е Отец и Един е Син, така също Един е и Дух Свети”[20].”

Следват и други доказателства за единството по природа на Дух Свети с Отца и Сина. Дух Свети е от Бога не както всичко друго е от Бога, но като изхождащ от Бога, респективно от Отца, изхождащ не чрез раждане, подобно на Сина, но като Дух на Божиите уста. Макар че чрез изхождането на Дух Свети от Отца се разкрива единението Му с Бога, то начинът на това изхождане си остава неизясним[21]. Дух Свети се нарича още „Дух Христов” като съединен с Христа по природа. Поради това, „ако някой няма Духа на Христа, той не е Христов” (Римл. 8:9). Следователно Духът е единственият, Който достойно прославя Господа. Затова Господ казва: „Той Мене ще прослави” (Иоан 16:14) не като твар, а като Дух на истината, Който ясно показва в Себе Си истината; и като Дух на премъдростта, откриващ във величието Си Христа – Божията сила и Божията премъдрост. И както се прославя Синът чрез Отца, Който казва: „И прославих, и пак ще прославя” (Иоан 12:48), така „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен в Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Не е казано „чрез Духа“, но „в Духа”; „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят в дух и истина” (Иоан 4:24), както е писано: „В Твоята светлина ние виждаме светлината“ (Псалом 35:10), тоест в просвещението на Духа виждаме „истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света“ (Иоан. 1:9). Значи Духът в Себе Си показва славата на Единородния и на истински вярващите съобщава знание за Бога. Поради това пътят на богопознанието е от Единия Дух чрез Единородния към Единия Отец. И обратното, истинската благост и светост и царското достойнство преминават от Отца чрез Сина към Духа[22].С пределна яснота на мисълта и с богата библейска образност св. Василий Велики разкрива богооткровената истина за вечното съприсъствие на Дух Свети с Отца и Сина; за съучастието Му в творческия акт; в промисъла за създадения свят и особено за Неговото освещаващо действие в домостроителството Божие за човешкото спасение. Всякога и във всички Божии действия Дух Свети е неделимо съединен с Отца и Сина. Заедно с Бога, Който разпределя действащите сили, и с Господа, Който разпределя служенията, съпребивава и Светия Дух, Който пълновластно домостроителства: в раздаване благодатните дарове. Казано е: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички… Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска“ (1 Кор. 12:4-6, 11). Тук апостолът е приел за начало отношението към нас, защото ние, като приемаме даровете, обръщаме мисълта си преди всичко към Раздаващия, сетне към Изпращащия и след това към Източника и Причината на благата[23].Безплътните сили се именуват свети като получили светост по благодат, дадена им от Светия Дух. Човекът има възможност от творението да съди за Твореца, oт видимото да прави заключение за невидимото и да прославя Бога, „чрез Когото е създадено всичко“ (Кол. 1:16). Изучавайки творението, мисълта постепенно се насочва към първоначалната причина – Отец, към съзидателната – Син, и към завършителната – Дух Свети. От това не следва, че има три изначални същности и че дейността на Сина е несъвършена. Има една Първопричина на битието, Която твори чрез Сина и усъвършенства в Светия Дух[24].

Дух Свети е действал в Стария Завет чрез пророците, но Неговата освещаваща божествена сила се открива по-пълно в Новия Завет: Той предшества Боговъплъщението, свидетелства при кръщението на Иисуса Христа (Матей 3:16; Марк 1:10; Лука 3:21; Иоан 1:32-33), съпътства Го в Неговото земно служене (Матей 4:1), не Го оставя и след възкресението Му (Иоан 20:22-23); Той ще участва и при Страшния съд[25].Църквата Христова се ръководи и управлява непрекъснато от Светия Дух, Който разпределя духовните дарби и служения в нея (1 Кор. 12:28) и подкрепя духовно всички хора, като ги прави достойни за богообщение. Действията на Светия Дух са неизразими по величие и неизброими по множество[26]. Той „просвещава всички в богопознанието, вдъхновява пророците, умъдрява законодателите, усъвършенства свещениците, укрепява царете, привежда в благоустройство праведните, украсява целомъдрените, съобщава дар за изцеление, оживотворява мъртвите, освобождава затворниците, осиновява чуждите. Извършва това чрез раждане свише. Ако вземе вярващия митар (Матей 9:9), прави го евангелист. Ако бъде в рибаря, прави го богослов (Матей 4:18-19). Ако намери каещия се гонител, прави го апостол на езичниците, проповедник на вярата, съсъд избран (Деян. 9:15). Чрез Него немощните стават силни, бедните богатеят; чрез Него невежите в словото са по-мъдри от мъдрите. Павел е немощен, но чрез присъствието на Духа „кърпите и убрусите от снагата му” дават изцеление на приемащите ги (Деян. 19:12). И сам Петър бил облечен в немощно тяло, но поради пребиваващата в него благодат на Духа, сянката му дори прогонвала болестите на страдащите (Деян. 5:15). Петър и Иоан били бедни, понеже нямали сребро и злато, но давали здраве, което е по-скъпо от златото. Защото хромият, който от мнозина получавал златни монети, си оставал беден, но като получил благодатта от Петра, престанал да бедства, скачал като елен и хвалел Бога (Деян. 3:6-8). Иоан не знаел светската мъдрост, но чрез силата на Духа възвестявал думи, недостъпни за никоя мъдрост. Духът и на небето пребивава, и земята изпълва; навсякъде присъства и от нищо не се обхваща. Всецяло обитава във всекиго и всецяло пребивава с Бога. Не служебно преподава дарбите, но пълновластно разпределя дарованията; защото е казано: „Разпределя всекиму поотделно както си иска” (1 Кор. 12:11). Макар да се изпраща по домостроителство, но действа свободно[27]„.

Св. Василий Велики привежда редица места от Свещеното Писание, които непоколебимо свидетелстват, че по Своята същност и прояви Дух Свети стои над всяко творение. На Него, наред с Отца и Сина, се приписват вечност и неизменяемост[28], всъдеприсъствие и всемогъщество[29], всезнание и всеблагост[30] – свойства, които притежава само Бог.В Свещеното Писание наименованието „Дух” се дава предимно на третото Лице на Света Троица. На много места Той е наречен „Дух Свети”, „Дух Божи”, „Дух Христов”, „Дух на истината“. Изхождайки от тези наименования, св. Василий заключава, че самото понятие „Дух“ означава безтелесна, нематериална същност, „същност умна, безкрайна по сила, безпределна по величие, неизмерима с времената и вековете, неоскъдняваща в благата“[31]. Светостта на Духа е самобитна. „В творението светостта се привнася отвън, а в Духа светостта е по природа; затова Той не е освещаван, а освещаващ; нарича се „благ“, както е благ Отец и е благ Роденият от Благия; нарича се „праведен“, както е „праведен Господ“ (Псалом 91:16), защото Той Самият е истина и правда, и по Своята неизменяема същност не знае отклонение и заобикаляне; нарича се „Утешител“, както и Единородният, Който Сам казва: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител“ (Иоан 14:16). Наименованията на Духа са общи с тези на Отца и Сина, и Той получава тези наименования поради единството Си с Тях по природа[32].

Като разсъждава върху божествените действия, свойства и наименования на Светия Дух, св. Василий възкликва из глъбините на сърцето си: „Как да не превъзнасяме и да не прославяме Този, Който е божествен по природа, невместим по величие, могъщ по действия, благ в действията Си?[33]“ С тези и с подобни на тях изрази св. Василий Велики изповядва вярата си в божествеността на Светия Дух, вяра, окриляна от деен религиозен опит, съпътствана от мистично вглъбяване и цялостно преживяване силата на благодатните дарове, изпращани от Светия Дух. Тази вяра всякога го е крепяла и стимулирала в нелекото му църковно служение. Тя е била несекващ извор на знание и мъдрост, на такт и умение, на задълбочено разкриване истината за троичността на Бога, за равенството и единосъщието на Отца, Сина и Светия Дух.

Специалисти патролози и историци[34], изследвайки внимателно и безпристрастно съчинението на св. Василий Велики „За Светия Дух”, установяват нещо, което заслужава внимание:

Прави впечатление, че след като целта на споменатото съчинение е да се защити истината за божествената природа на Светия Дух, Неговото равенство и единосъщие с Отца и Сина, никъде Той не е наречен „Бог”. Като използва описателния метод, св. Василий, с богати библейски аргументи, с логическа последователност и цветист език, разкрива истината за троичността на Бога; свидетелства, че Дух Свети е Творец, а не творение; сочи божествената Му освещаваща сила; нарича Го „божествен Дух”, „Който възпълва многохвалната и блажена Троица”; сам св. Василий кръщавал съгласно думите на Иисуса Христа: „В името на Отца и Сина и Светаго Духа”; въздавал славословие на Светия Дух наравно с Отца и Сина, но въпреки всичко това, никъде в споменатото съчинение не е казано: „Дух Свети е Бог”. Този факт, както и употребяваното от св. Василий при богослужение славословие: „Слава на Бога и Отца със Сина заедно със Светия Дух”, давали повод на мнозина негови съвременници, в това число и на някои кесарийски монаси, да го обвиняват, че той проповядвал неправилно учение за Светия Дух и се отклонявал от правия път. За да се даде правилен отговор на това недоумение и обвинение, необходимо е да се вземат под внимание две обстоятелства: а) положението на Църквата през времето на св. Василий и б) неговият характер.а)Времето между Първия и Втория вселенски събори било време на остри догматически борби между православни и ариани по въпроса за Сина Божи и между православни и македониани по въпроса за Дух Свети. Вярно е, че на Първия вселенски събор арианството било осъдено като еретическо учение, но арианите не изчезнали. Нещо повече: в последните години от живота на император Константин Велики (+ 337 година), както и при приемниците му Констанций и Валент, арианството се засилило неимоверно много. Навсякъде се ширела морална и религиозна неустойчивост. Стари партии, създадени на религиозна почва, изчезвали, създавали се нови, сливали се помежду си, други остро враждували и тровели неукрепналото религиозно съзнание на мнозинството. Също и по въпроса за Дух Свети, по който въпрос нямало още догматическа формулировка, се ширели лъжливи учения, които увличали мнозина, водели ги по нецърковни пътища и смущавали единството в Църквата. В такава обстановка, при която православните били малцинство, да се защитава Никейското вероопределение било изключително тежка задача, а още по-трудно било да се разкрива и защитава учението за божествеността на Дух Свети. Към това трябва да се прибави още, че противниците на Православието имали и политическа подкрепа.

б)В такова смутно за Църквата време св. Василий поел кормилото на Кесарийската църква, която била първенствуваща в Понтийския диоцез. Изисквало се съобразителност, такт и умение. Такива качества не само не липсвали на св. Василий, но той ги имал в достатъчна мярка. Неговата цел била да сближава и помирява спорещите. Той поддържал дружески отношения с църковни дейци, които враждували помежду си. Той, по думите на св. апостол Павел, за немощните станал немощен, за да придобие немощните. За всички станал всичко, за да спаси някого (1 Кор. 9:22). Би било обаче напълно погрешно да се мисли, че в името на тази цел той е могъл да направи компромис с вярата си. Напротив, с неподражаема упоритост разкривал църковното учение, но го поднасял във форма, достъпна и приемлива за по-широк кръг вярващи. Към отпадналите от вярата, които сетне искали да се върнат отново в Църквата, св. Василий проявявал снизхождение.Съгласно постановлението на Александрийския събор от 362 година той изисквал от тях само да изповядват Никейския символ[35], да не наричат Светия Дух твар и да не общуват с така именуващите Го. От тях не изисквал да изповядват третото Лице на Света Троица като Бог, а и сам той се въздържал открито да проповядва това учение, макар в частни разговори да го защитавал блестящо. Той знаел, че веднъж върнали се в лоното на Църквата, тези християни постепенно ще навлязат в същността на православната вяра, ще усвоят църковното учение за троичността на Бога и, като приемат равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица, с това всъщност ще приемат, че Дух Свети е Творец, а не творение, тоест ще приемат, че Той е Бог. Така може да се обясни фактът, че в своето съчинение „За Светия Дух“ той никъде не нарича третото Лице на Света Троица „Бог“ и в същото време най-убедително разкрива, доказва и защитава тази истина. На подведомствените си епископи и хорепископи, които в очите на арианите не били сериозни противници, за да започнат с тях борба, св. Василий дал негласно разрешение и частно, и официално да изповядват Светия Дух като Бог. За строгите тогавашни ревнители на Православието такова поведение изглеждало доста политично и застрашавало кесарийския архиепископ от обвинение в неправославие и измяна на Никейския символ[36]. Такова обвинение дошло наскоро от страна на неколцина кесарийски монаси, които, като признавали, че св. Василий по отношение на Отца и Сина говори „превъзходно и доста съвършено“, остро се нахвърляли срещу него, обвинявайки го, че „в учението за Духа се отклонил от правия път[37].“ Въпреки тези обвинения св. Василий продължил да следва начертаната от него линия в учението за Светия Дух, която била обусловена не само от нуждите на времето, но по същина отразявала православното учение за Светия Дух.Макар тази дипломатичност на св. Василий да била продиктувана от чисто църковни нужди и с нищо да не увреждала чистотата на църковното учение по такъв важен догматически въпрос, тя е могла да му струва доста скъпо всред православния свят, ако на негова страна не били застанали двамата негови съвременници св. Атанасий Велики и св. Григорий Богослов – и двамата признати от Църквата за светила на Православието. Те напълно енергично отхвърлили обвиненията срещу св. Василий, бидейки напълно убедени в правотата на учението му за Сетия Дух.

Най-силно доказателство, че св. Василий е учил православно за Светия Дух без да Го нарича Бог, но изповядвайки Го като истински Бог, е вероопределението на Втория вселенски събор. В него Отец два пъти е наречен „Бог” (1 и 2 член); Син веднъж е наречен „Син Божи” и веднъж „Бог” (2 член), а към Светия Дух наименованието „Бог” не е употребено нито веднъж. За Него е казано описателно: „(Вярваме) и в Светия Дух, Господа, Който животвори, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез пророците” (8 член). Едва ли бихме имали основание да се съмняваме в православната вяра на събралите се в Константинопол 150 църковни отци, които във формулираното от тях вероопределение, без да наричат Дух Свети „Бог”, изповядват Неговата божественост и Го славят „наравно с Отца и Сина”.

Съвременният християнин, като чете вглъбено съчинението на св. Василий Велики за Светия Дух, като изпитва върху себе си благодатните дарове на Утешителя, съпреживява мислите на архиепископа от Кесария Кападокийска, изразени преди 16 века, и из глубини сердца прославя живоначалната божествена Троица и изповядва Светия Дух наравно с Отца и Сина.

___________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 3, с. 1-10. Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. по-подробно у Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, София, 1940, с. 41 сл. сл; Тотю П. Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 70 сл. сл.

[2]. Ср. S. Вasilius, Epist: 236; Migne, PG, t. 32, col. 884.

[3]. Cp. Epist. 226; Migne, t. 32, col. 848. Epist. 9; Migne, t. 32, col. 272.

[4]. Ср. В. Аltanеr, Alf. Stuibеr, Patrologie. Siebte, völlig neubearbeitete Auflage, Freiburg-Basel-Wien 1966, S. 296.

[5]. Cp. A. Cпaccкiй, Исторiя догматических движенiй в зпоху вселенских соборов, т. I, Тринитарный вопрос (Исторiя ученiя о св. Троице), изданiе второе, Сергieв Посад 1914, с. 525 сл.; Г. В. Флоровскiй, Восточные Отцы IV-го века, Париж 1931, с. 86; Цоневски, пос. съч., с. 50.

[6]. Ср. Аltanеr, пос. съч., с. 296.

[7]. Ср. Флоровскiй, пос. съч., с. 89.

[8]. Ср. De Spiritu Sancto, с. 2, n. 4; Migne, PG, t. 32, col. 73.

[9]. Ср. De Spiritu Sancto, c. 5, n. 7, 8, 9, 10, 12; col. 78-86; c. 7, n. 16; col. 93; c. 8, n. 17-21; col. 96-105.

[10]. Ср. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 144.

[11]. Adv. Eunom., lib. III, c. 1; col. 653.

[12]. Cp. Adv. Eunom., lib. III; c. 1; col. 653; De Spiritu Sancto, c. 10; col; 111.

[13]. De Spiritu Sancto, c. 17; n. 43; col. 148.

[14]. Цоневски, пос. съч., с. 52.

[15]. Ср. Adv. Eunom., lib. III, с. 4; col. 664. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 37; col. 133.

[16]. Cp. Adv. Eunom., lib. I, c. 5; col. 517.

[17]. Cp. Adv. Eunom., lib. II, c. 33; col. 649.

[18]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 7; col. 669.

[19]. Epist. 159, c. 2; col. 621.

[20]. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 45; col. 149.

[21]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 46; col. 152.

[22]. De Spirito Sancto, с. 18, n. 46; соl. 152 sq. sq.

[23]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 37; col. 133.

[24]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 38; col. 136.

[25]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 141; c. 19, n. 49, col. 157.

[26]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 141.

[27]. Homilia 15, с. 3; Migne, t. 31, соl. 469.

[28]. Cp. Homilia 15, с. 3; соl. 468. De Spiritu Sancto, с. 9, n. 22; Migne, t. 32, col. 108.

[29]. Cp. De Spiritu Sancto. c. 23, n. 54; col. 169;. c. 19. n. 50; col. 169; c. 19, n. 50; col. 160. Homilia 15, c. 3; t. 31. col. 469.

[30]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 6; t. 29, col. 668. De Spiritu Sancto, c. 17, n. 43; col. 148; c. 9, n. 22; col. 108.

[31]. De Spiritu Sancto, c. 9, n. 22; col. 108.

[32]. De Spiritu Sancto, c. 19, n. 48; col. 156.

[33]. De Spiritu Sancto, с. 23, n. 54; соl. 169.

[34]. Вж. например Цоневски, пос. съч, с. 50. Проф. архим. Киприан (Керн), Золотой Век Святоотеческой Письменности, Жизнь и учение восточных отцов IV века, Париж 1967, с. 80. Theodor Schermann, Die Gottheit des Heiligen Geistes nach den griechischen Vätern des vierten Jahrhunderts (Strassburger Theologische Studien, IV. Band, 4 und 5 Heft), Freiburg im Breisgau 1901, S. 95 f.

[35]. Ср. Epist. 204. с. 6;t. 32, col. 753.

[36]. Ср. проф. В. В. Болотов,  Лекции по истории древней Церкви, т. IV. История Церкви в период вселенских соборов, Петроград 1918, с. 97 сл.

[37]. Ср. Gregorius Theologus,  Epist. ad Basil, 58; Migne, PG, t. 37, col. 114 sq. sq.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.