Протоиерей Иоан Майендорф**

Личността и идеите на Ориген винаги са били причина за страстни спорове. Осъден приживе от своя епископ, подкрепян от многобройни ученици, той е нападнат в IV век от св. Епифаний и осъден през 400 година от събор под председателството на Теофил Александрийски. Добре позната е и ролята, играна в оригенистичните спорове от св. Иероним и Руфин Аквилейски. Същите тези спорове послужват като оправдание за свалянето на св. Иоан Златоуст от Константинополската катедра.

Едиктът на Юстиниан против оригенистите, публикуван през 543 година, е причинен непосредствено от вълненията във Великата Лавра на св. Сава в Палестина. Самият св. Сава посещава императора в 531 година и моли за неговата намеса против привържениците на авва Нон – водач на оригенистите[1]. Тъй като обаче проблемът не е само локален, палестински, а е застрашено учението на Църквата като цяло, императорът е принуден да търси начин за всеобщо и принципно осъждане на оригенизма. Накрая осъждането е потвърдено от Петия вселенски събор. От една страна осъждането е насочено против оригенистичната космология и антропология, а, от друга, против христологията, която е изповядвана в средите на оригенистите, както и по-рано – от Евагрий Понтийски.

В своето Съборно послание от 400 година Теофил Александрийски вече е посочил, че според Ориген „Словото (Логосът) на Живия Бог не е възприело човешко тяло” и че Христос, „Който е имал вид на Бог, бил е равен на Бога, не е бил Словото Божие, а душа, която – слязла от небесата и лишила се от вечното си величие – е възприела човешко тяло[2]”. Различаването на Христос от Словото (Логоса), предпоставено в тази чудновата христология на оригенистите не може да не напомни на умовете през VI век за несторианското разграничаване между Словото и възприетия човек. И в единия, и в другия случай – в изцяло различаващи се една от друга метафизични рамки – битието на Христос се представя като раздвоено. Ето защо не е странно, че агиографът на св. Сава на няколко пъти представя светеца като защитник на православието „против ученията на Ориген и на Теодор Мопсуестийски[3]”. Това неочаквано асоцииране на двамата водачи – съответно на Александрийската и на Антиохийската школа – става възможно само в контекста на пренията през VI век – през времето, когато Юстиниан е зает преди всичко със запазване на учението на Халкидонския събор за двете природи като изцяло съответстващо на христологията на Кирил Александрийски, настояваща за единство на битието на предсъществуващото и на въплътеното Слово.Въпросът, дали оригенизмът в VI век е наистина учение на великия александриец, има дълга история. Изглежда обаче някои неотдавна публикувани текстове могат да ни помогнат да разрешим този проблем.

Много историци, посветили се на изучаването на Ориген, възприемат към него симпатизиращо и почтително отношение. Съзнателно или не погълнати от проблема за християнското свидетелство в нехристиянския свят, те стигат до възхваляване на Ориген като християнски мислител, който успява да направи така, че да бъде разбран от елините-езичници и създава такова християнско богословие, което преднамерено се изразява във философски категории, приемливи за не-християните. И действително, заслугите на Ориген в това отношение не могат да бъдат отричани – те са съвсем искрени. В исторически план тази личностна реабилитация на Ориген повдига въпроса за разграничаването между неговите собствени идеи и идеите на неговите ученици. Виновни ли са самият Ориген или някои от „оригенистите” за вълненията от IV и от VI век? Проблемът се заключава в това, да разберем дали оригенистите са верни на своя учител или в действителност не са повредили неговото учение.

Някои историци се стремят да представят нещата, уж че спорните въпроси от IV век, които са разрешени окончателно през VI век, нямат нищо общо със самия Ориген. Всичко се представя като измислици на полемизиращи издирвачи на еретици, които имат интерес да компрометират паметта на Ориген. Обективното обаче изследване на фактите и особено прочитът на За началата (Περὶ ἀρχῶν, De principiis) – съчинението, което днешните апологети на Ориген обикновено заобикалят – ни водят до други заключения. Маргьорит Арл например, в своя брилянтен анализ върху За началата, откри там основните пунктове от официално отхвърленото от Църквата учение на оригенистите – същите тези, които са осъдени през времето на Юстиниан[4]. Според нея тяхното съществуване в VI век се дължи на факта, че „ученици, по-малко интелигентни в сравнение със своя учител, настояват върху негови теории, които имат по-скоро спорен характер, вместо да остават верни на най-важните му идеи – на принципите в неговата мисъл[5]”. Макар да приема, че автентичният оригенизъм е принципно податлив на неправославни тълкувания, тази преценка все още не е в състояние да обясни съдбата на оригенизма в християнската традиция. Осъжданията, на които Ориген става обект в VI век не засягат само отделни моменти от неговата мисъл, „преувеличени” от неговите ученици. Става дума точно за основните идеи, които се срещат в За началата, като на прицел са най-вече космологията и антропологията на Ориген. Това са заключения на историците на оригенизма и особено на П. Кетшау – познавач и издател на въпросното съчинение.

Ако обаче, като аскет и мистик, Ориген не е включен сред осъдените през VI век, същото не важи за него като богослов. По същия начин и оригенистите, които влизат в конфликт с Църквата през времето на Юстиниан, основават ученията си върху изцяло автентични идеи на Ориген. Те не могат да са привлечени от тринитарното му учение, тъй като формулировките на александрийския учител са категорично отхвърлени и заместени от терминологията от Никея и Кападокийските отци. Нито един оригенист от VI век не би помислил да се завръща към тях. На преден план вече изпъкват неговите космологични, антропологични и есхатологични идеи, които именно представляват крайъгълният камък на оригенизма като система.

През VI век оригенизмът има особено широко разпространение в монашеските среди, където служи като основа на определен тип духовност. Определени пасажи от писмата на св. Варсануфий – знаменитият аскет от района на Газа в Палестина – ни помагат да придобием представа за изключителните страсти, с които идеите на Ориген и тези на неговия ученик Евагрий се обсъждат в началото на VI век[6]. В Египет интелектуалистичното течение, под влияние на трудовете на Евагрий, също се бори с привържениците на повече въплътената и христоцентрична духовност[7].

Във Великата Лавра на св. Сава в Палестина оригенистичната традиция е най-силна в сравнение с където и да било другаде. Вече споменахме, че през 400 година срещу оригенистите в Египет е произнесена съборна присъда. А именно там, още със зараждането си, монашеският аскетизъм започва да страда от изкушенията на онази духовност, която е в традицията на платонизма. В същността си популярно движение, монашеството първоначално изразява есхатологичната същност на християнството. Хиляди християни доброволно се посвещават на постоянната молитва – в уединение и бедност, за да могат да се подготвят за идващото Царство (което те се сдобиват да предвкусват с помощта на молитвата), което за тях е много по-важно от всяка реалност, предлагана от света. На това спонтанно движение оригенизмът дава философия, която без съмнение прави монашеството по-разбираемо за елинистичния свят, но за сметка на това променя самата същност на монашеството. В библейска перспектива отделните аспекти от монашеския аскетизъм като безбрачие, пости и умъртвяване на плътта имат за цел очистване на повредената от греха плът и подготвянето ѝ за възкресение. Монашеството се разбира като пророческо служение, предварващо идващото Царство. В оригенистична пък перспектива материалното тяло, в което душата е затворена вследствие от греха, няма никакво място в това Царство. Следователно монахът търси начини не само за очистване на това тяло, но още и за окончателно разделяне с него. Така самата постоянна молитва се превръща в интелектуална молитва, която има за цел дематериализирането на интелекта и възвръщането му в неговото първоначално състояние. По този начин линейната перспектива на библейската духовност, стремяща се към идващото Царство е сменена от вертикалната перспектива на освобождаването от материята.Някои съвременни историци (като де Любак, Даниелу и Бертран) в желанието си да възстановят Ориген сред великите учители на християнството, подчертават важността на богословието на историята в Оригеновата екзегеза и централната роля, която там заема Иисус Христос. За началата обаче, както и много от тълкувателните пасажи в съчиненията на Ориген, продължават да показват, че неговата представа за човека, учението му за въплъщението и есхатологията му трябва да бъдат разбирани само в рамките на един спиритуалистичен и в основите си платонистичен монизъм. Тази метафизична система дава на някои монаси в Палестина и Египет основа за една съмнителна духовност и води някои оригенисти до крайно нетипични учения. Каквито и преработки да е получило от по-късни ученици на Ориген, не може да съществува съмнение, че това учение, в своите най-характерни изяви, извира от За началата. Така че осъждането на оригенизма неизбежно включва и великия александрийски учител. Неотдавна появили се изследвания хвърлиха нова светлина върху Евагрий Понтийски (IV век) – големият интерпретатор на идеите на Ориген по отношение на египетските и палестинските монаси. Публикуването на Гностическите глави на Евагрий (в тяхната сирийска версия, тъй като гръцкият оригинал е изгубен) дава възможност да видим съвсем ясно непосредствения произход на осъдените от Петия вселенски събор учения, които – в добавка към тяхното обичайно определяне като оригенистични – трябва да бъдат признати за Евагриева христология[8]. Името на Понтиеца не се среща в самите текстове на прогласените през 553 година анатематизми, но многобройни съвременни и по-късни извори, в които са използвани оригиналните протоколи на събора, споменават осъждането на Евагрий от Петия вселенски събор.

Освен петнадесетте анатематизми на събора от 553 година, две важни послания на Юстиниан описват проблема, създаден от оригенизма през VI век във връзка с учението на вярата. Първото от тези послания, адресирано през 543 година до петимата патриарси, но повече известно като Послание до Мина (тогавашният Константинополски патриарх – от 536 до 552 година), представлява истински богословски трактат, написан от императора по повод споровете в Палестина, завършващ с десет анатематизми. Посланието получава одобрението на свикания в същата 543 година поместен Константинополски събор[9]. Второто послание на императора е адресирано до събора от 553 година и съдържа есенцията на решенията, приети от същия събор в неговите петнадесет анатематизми[10].

През 543 година Юстиниан започва обвинението от тринитарния субординационизъм на Ориген[11]. Интересно е да се отбележи, че по този пункт съборът не следва императора и съответно не произнася никаква анатема против тринитарните възгледи на Ориген. Това учение на практика не интересува палестинските монаси-оригенисти, станали повод за въпросното съборно решение. До голяма степен двусмислеността на тринитарната система на Ориген е резултат от философски предпоставки и неговото учение за творението, което той смята за съ-вечно с Бога и изключва разграничаването, установено от Никейското богословие, между вечно раждане на Сина и сътворяване на света във времето. Основен предмет на обсъждане от събора са най-уязвимите пунктове в системата на Ориген – космология и антропология, заедно със странната христология на Евагрий Понтийски, която има корените си във философията на Ориген.Така анатематизми 1-5, 10-11 и 14-15[12] засягат учението на Ориген за творението, за грехопадението и за апокатастасиса (възстановяването), който – на антропологично ниво – предполага предсъществуване на душите. От За началата е добре известно, че Ориген смята тварния свят за вечен; Бог не започва да проявява Своята благост – Той от вечност твори последователност от светове, чието вечно единство се осъществява на интелектуално ниво, тъй като Бог твори само разумни и равни същества. Разделението (или обособяването) и, в крайна сметка, материализацията на умовете се случва по силата на тяхната свободна воля и като следствие от грехопадението. Процесът на разделение и материализация се отнася още и до ангелите, демоните и човешките същества, а дори и до небесните тела, които също биват смятани за паднали умове[13]. Анатематизми 2, 3, 4 и 5 от 553 година осъждат съвсем точно оригенистичните идеи относно произхода на света и природата на иерархията, в която съществува разнообразието на всички същества.

Ако някой казва, че сътворяването на всички разумни същества е включвало само безтелесни и напълно нематериални духове… [че], като повече не искали да виждат Бога, те, предавайки се на зли дела… взели за себе си повече или по-малко съвършени тела и получили имена… така че едни започнали да се зоват херувими, а други – серафими: … на такъв да бъде анатема (Анатема 2).

Ако някой казва, че разумните същества, в които е охладняла любовта към Бога, са се скрили в груби тела, подобни на нашите и са били наречени човеци, докато тези, които са достигнали до крайната степен на злото взели за себе си хладни и мрачни тела, и били наречени демони и духове на злобата: на такъв да бъде анатема (Анатема 4).

Според главната интуиция на Ориген, праведният Бог може изначално да твори само разумни същества, равни помежду си по природа – нещо, което неизбежно води след себе си учението за предсъществуване на душите и апокатастасиса. През VI век това учение, разпространено особено сред монасите[14], изглежда предизвиква същинска верига от антиоригенистични реакции. Първият анатематизъм на Петия вселенски събор е посветен на този, който: … почита баснословното предсъществуване на душите и апокатастасиса, който е свързан с това: на такъв да бъде анатема. (Анатема 1)

Учението за апокатастасиса е осъдено повторно при използване на термините, които обича да употребява самият Ориген в За началата[15]:

Ако някой казва, че животът на духовете ще бъде подобен на живота, съществувал от самото начало, когато духовете още не са били паднали и погубени, така че краят и началото ще бъдат подобни и краят ще бъде истинската мяра за началото: на такъв да бъде анатема (Анатема 15).

В изградената от Ориген система цикличната концепция за времето предполага вечно завръщане на новите светове към единствения свят на умовете. Анатематизмът, който е насочен към този възглед, подчертава едно от противоречията при Ориген. Приписвайки важност на свободната воля що се отнася до иерархическото самоопределяне на тварите (след като те са били създадени тъждествени и равни), той ограничава тяхната максимална свобода в силното си желание да отхвърли настрани всеки онтологически дуализъм – бил той манихейски или гностически. Ние знаем, че според Ориген самият сатана ще има свое място, като духовно Божие творение, във възстановената вселена на умовете – очевидно след като престане да бъде враг на Бога. Това положение от учението на Ориген е осъдено поименно в 12-ти анатематизъм[16]. За Ориген обречени на изчезване са само материалните тела. Оттук и 11-ти анатематизъм:

Ако някой казва, че бъдещият съд ще провъзгласи унищожаване на телата и че в края на баснята ще има нематериална природа, след което повече няма да съществува нищо друго, освен чисти духове: на такъв да бъде анатема (Анатема 11).

Без съмнение Послание до Мина на император Юстиниан и анатематизмите на Петия вселенски събор не винаги рисуват Ориген по най-верния начин. Критиката в тези текстове винаги и почти изключително се основава върху За началата, докато, както е добре известно, в повечето случаи в останалите си съчинения и особено в коментарите Ориген е много по-сдържан що се отнася до по-несигурните пунктове от учението му като въпроса за възкресението на телата. Някои от осъдените учения и особено онези, които се отнасят до сферичната форма на възкръсналото тяло на Христос (срв. Анатема 10), нямат паралел в познатите днес текстове на Ориген[17]. Трябва обаче да се отбележи, че в съвременните източници, които разказват за осъждането през 553 година към имената на Ориген и Евагрий е прибавен и Дидим Александрийски. Следователно е напълно възможно десетият анатематизъм да има предвид някое негово изгубено съчинение.

До съвсем неотдавна въпросът за христологическите анатематизми (6, 7, 8, 9, 12 и 13) на Петия вселенски събор оставаше открит. Тези текстове издаваха представи за Христос и спасението, чиито дуалистични полутонове са неоткриваеми сред основните учения в За началата. Неотдавнашното публикуване на Гностически глави на Евагрий, където се откриха осъдените в 553 година учения, дават възможност за оценка на цялостното значение на решенията на Петия вселенски събор. Стана ясно, че мишената на събора не е някакъв фантомен оригенизъм и че става дума за автентичните учения на един от духовните водачи на източното монашество – Евагрий.

Анатематизми 6, 7, 8, 9, 12 и 13 осъждат учението, провеждащо разлика между Бог Слово и Христос и в което Христос е схващан като ум (νοῦς), който единствен сред сътворените умове е останал неподвижен (ἀκίνητος) в своето богосъзерцание и богопознание (γνῶσις οὐσιῶδης), тоест не е претърпял падение. Следователно говори се за творение, което остава в състоянието, в което е съществувало преди разделението (обособяването) и материализацията на света. Но това не е въплътеното Слово (Логос). Съществува само едно принизяване на този νοῦς-Христос заради спасението на всички твари – на различните степени на тяхното паднало състояние, с цел възстановяване на тяхното първично единство. Защото Христос е станал „всичко във всички, Ангел сред ангелите, Сила сред силите… Човек сред човеците” (Анатема 7). Христос може да бъде наричан Логос само затова, че е свързан със Словото преди всички светове (подобно на останалите умове до падението). По същия начин и Словото може да бъде наричано Христос, но това е само един катахрисис (неправилно употребена метафора):Ако някой казва, че Бог Слово (Логос)…, Един от Светата Троица, не е Самият Христос, но се явява такъв само по катахриза (в преносен смисъл), защото – казват те – (това е) поради самопринизяването на ума (διὰ τὸν κενώσαντα ἑαυτὸν νοῦν), съединен с Бог Слово (συνημμένον αὐτῷ τῷ Θεῷ Λόγῳ), Когото и наричат Христос; ако някой казва, че Словото наричат Христос поради този ум и че ума наричат Бог поради Словото: на такъв да бъде анатема (Анатема 8).

Този текст не представлява нищо друго, освен преразказ на една от Евагриевите глави, в която четем: „Христос не е Слово от самото начало, тъй като, бидейки помазан, не е и Бог от самото начало, но Онзи (Словото), поради този (ума) е Христос и този (умът) – поради Онзи (Словото) – е Бог[18]”.

Окончателното пък спасение ще се състои във възстановяване на всички умове в тяхното предсъществуващо единство и равенство. Тогава, във връзка с Бог Слово, ангели, демони и човеци ще бъдат в същото единство, в каквото са били и в Христос, който, дори в своето принизяване, никога не е бил отделян от Словото (Логоса).

Така тринадесетият анатематизъм осъжда учението, според което в последния ден „няма да има абсолютно никаква разлика между Христос и останалите разумни същества (λογικὰ) – нито по същност (τῇ οὐσίᾳ), нито по познание, нито по сила и действие в света”. По този начин умовете – точно както и Христос сега, ще бъдат „съединени по същност със Словото” и дори ще получат Неговите творчески сили. Наистина, самият Евагрий пише: „Когато умът получи същностното знание, той също ще бъде наречен бог, защото също ще бъде способен да открива различни светове[19]”.

Вече е ясно защо монасите-оригенисти от Новата Лавра в Палестина са наричани общо исохристи (равни на Христос) или протоктисти (първосъздадени). Тези названия отразяват тяхното учение за спасението, което определя и духовния им живот. Според Кирил Скитополски те претендират, че крайната съдба на човеците е да придобият „равенство с Христос” в апокатастасиса[20].

Важността на осъждането на оригенизма от Петия вселенски събор има решаващо значение за по-късното развитие на богословската мисъл и духовността във Византийския свят. Прогласените срещу Ориген и Евагрий анатематизми нападат духовни авторитети, които са оставили отпечатък върху цели поколения и които продължават да имат много последователи, особено в монашеските среди. Не е учудващо следователно, че за мнозина от по-късните византийски писатели решенията относно Ориген заемат първо място сред работата на събора от 553 година[21]. Същностният характер на тези решения подчертава още един път и може би завинаги – поне що се отнася до Византия – вътрешната несъвместимост между елинизма и Евангелието. По израза на Пето-шестия събор от 691-692 година (Правило 1), Евагрий, Ориген и Дидим са осъдени заради „възобновяване на елинските митове” (τὰς ἑλληνικὰς ἀναπλασαμένους μυϑοποιίας)[22].

След прочита на петнадесетте анатематизми на Петия вселенски събор не може да не се учудим как е възможно да е толкова разпространено мнението, тръгнало от Адолф Харнак, че византийското християнство е само едно елинизирано християнство! Анатематизмите дават изключително точно определение за най-очевидните различия, съществуващи между елинизма и библейското християнство, свидетелствайки по най-ясния възможен начин в полза на второто. Както показа Оскар Кулман, символичен израз на времето в Библията е възходящата линия, докато за елинизма това е кръгът.

Елините не са в състояние да си представят, че избавлението може да бъде резултат от божествено действие вътре във времето и в историята. За тях избавлението се намира в преминаването от нашето съществуване тук, долу, свързано с кръговрата (цикъла) на времето, към отвъдното, свободно от властта на времето и винаги достижимо състояние. Следователно представите на елините за блаженството са пространствени, определени от противопоставянето на отвъдното спрямо тук-долу; те нямат темпорален характер, не се определят от противопоставяне между сегашно и бъдеще…[23]

Не е тук мястото да обсъждаме в подробности тази обща преценка на автора. Все пак е интересно да отбележим, че критиката на оригенизма – така, както е изразена в Послание до Мина на Юстиниан и в осъждането от 553 година – е насочена именно срещу същите основни елински учения, които обуславят и оригенизма: вечността на света на умовете и цикличното възвръщане на сътворените същества към тяхното начало – нещо, което прави ненужно и неразбираемо изкупителното действие на Иисус Христос във времето.

Юстиниан пише: „Възпитан в митологията на елините той (Ориген) се представя за екзегет на божественото Писание, като използва техните методи… Какво друго е в състояние той да разясни, освен ученията на Платон”?[24] Вечността на духовния свят, който само е бил разделен и материализиран в резултат от последователните падения – с оглед завръщането си отново и отново към своето първоначално състояние – предполага определена степен на детерминизъм, което изключва необходимостта от изкупление:

Ако наказанието и наградата имат предел, защо тогава е въплъщението на нашия Господ Иисус Христос? Защо са Кръстът, смъртта, погребението и Възкресението на нашия Господ? Каква би била наградата на онези, които са се подвизавали добре и са свидетелствали за Христос, след като демоните и нечестивите получават вследствие от апокатастасиса същото достойнство като светците[25]?

На учението на Ориген за предсъществуване на душите, за тяхно безсмъртие по природа и влизане в тела вследствие на тяхното падение Юстиниан противопоставя библейската представа за човека: „В едно и също време Бог създава тялото и твори душата на човека, оформяйки по този начин съвършения човек; защото тялото без душа не е човек, нито душата без тяло (е човек)[26]”.Душата не е безсмъртна по силата на естествена и вечна причастност към някакъв свят на умовете, а по силата на Божията благодат – с цел да бъде способна да направлява земните твари[27]. Следователно присъствието на човека в материалния свят не е наказание за греха, а обратно – книга Битие разказва, че човекът, кулминацията на цялото творение, е въведен последен, като цар, за чието посрещане цялото творение е вече готово да отдаде почит[28]. На цикличния и спиритуалистичен детерминизъм на оригенизма Юстиниан противопоставя такава представа за човека, чието истинско достойнство се състои тъкмо в това да бъде едновременно и духовен, и материален и чиято свободна воля не може да бъде ограничавана от метафизичната необходимост на апокатастасиса.

Осъждането на Евагрий има също толкова важно историческо значение, тъй като се произнася осъдително по отношение на един от духовните писатели, най-много четени в манастирите на Изток. След 553 година неговите трудове са официално иззети от православните манастирски библиотеки и само малка част от тях са все още достъпни в гръцките си оригинали. Тези съчинения обаче са запазени в преводи, по-голямата част от които са на сирийски и на арменски, извършени от несториани и монофизити, които не са се чувствали ограничени от решенията на Петия вселенски събор. Все пак официалното запрещение се оказва не съвсем достатъчно, за да изключи Евагрий завинаги от духовната традиция на гръкоезичния Изток – някои негови съчинения, и особено трактатът За молитвата, остават изключително популярни, но под чуждо име – на св. Нил[29]. Формалното осъждане на ученията на Евагрий, на същите тези елински митове, не пречи на страстни антиоригенисти като Варсануфий да приемат, че душата на човека може да има полза от изучаването на чисто духовните и недогматически части от съчиненията на Евагрий[30]. И точно тук, повече или по-малко, се проявява цялостното отношение на традицията към Ориген и Евагрий.

Схващането на Евагрий за съвършенството като гносис и за молитвата – като дейност, присъща на ума, е обвързано с неговата антропология: човекът, този паднал ум, е призован да се завърне към своето първоначално състояние, а именно състоянието на чистата умствена дейност. Ето защо Евагрий не се затруднява да напише малкия, но забележителен трактат върху молитвата без практически нито едно споменаване името на Христос, тъй като за него Той не е нищо друго, освен ум, с когото човекът е призван да се приравни. Чистата молитва на монаха не е отправена към Христос. Запознатият с метафизиката на Евагрий не би бил изненадан от факта, че в действителност Въплъщението не заема никакво място в системата на неговата духовност – нещо, което може да бъде обобщено в следното кратко предписание: „Дръж се като невеществен пред Невеществения и ще проумееш” (За молитвата, 66). За Евагрий молитвата на монаха се вписва в рамките на оригенистичната есхатология – тя е „прелюдия към нематериалния и еднакъв (за всички) гносис” (Пак там, 85), който е крайната цел на сътворените умове и ще им бъде даден във времето на техния апокатастасис (възстановяване) в първоначалното единство.

Кое обаче е онова в съчиненията на Евагрий, което – след отхвърлянето на основните елементи от неговата метафизика и богословие от Петия вселенски събор – остава полезно за душата? На практика това е идеята за постоянната молитва. Евагрий е основоположник на цяла духовна школа, която прави монологичната молитва, тоест постоянното призоваване на Божието име, център на монашеския живот във Византия. Св. Иоан Лествичник, св. Максим Изповедник и всички останали велики византийски мистици само заимстват от него учението за отстраняване от страстите, за продължителната концентрация, за борбата против всяко разсейване (на ума) и превъзходство на умната молитва над псалмопението, за страха от всяка представа, предизвикана от въображението и за връщането на ума в себе си като условие за неговото единение с Бога. Те обаче правят всичко това в различен контекст: във византийската традиция умната молитва вече се превръща в Иисусова молитва. Духовните писания, приписвани на св. Макарий Египетски, учителят на Евагрий, изиграват ролята на коректив по отношение на Евагриевата духовност. Подозираната днес в придържане към месалианските възгледи сбирка Духовни беседи, датирана в началото на V век, става точно толкова популярна, колкото и съчиненията на Евагрий. Тук вече сърцето, а не умът, заема централното място в състава на човека, който не се разглежда като затворен в материята ум вследствие от падението, а като психосоматично (духовно-телесно) цяло, което участва в действието на молитвата в своята цялост. Умната молитва (νοερὰ προσευχή) се превръща в грижа за сърцето (ϕυλακὴ καρδίας), като резултатът от това е съзерцаване на божествената светлина, дадена вече тук долу на онези, които са достойни за нея[31]. В основите на казаното може да бъде откроена антропология, която е твърде различна от съответните учения на Ориген и на Евагрий – библейско схващане за човека, от самото начало сътворен като психосоматичното единство, възприето изцяло и обòжено в своята цялост от Словото. В резултат духовният живот, далеч от това да бъде свеждан до дематериализиране на ума, е концентриран върху единството с Христос – в тайнствата, в молитвата, в делата.

Превъзходството на Макариевата тенденция и новото изтълкуване на Евагрий са причинени или поне улеснени от осъждането на оригенизма при император Юстиниан. От тогава насетне целта на монашеската аскеза се схваща не само като съзерцаване на Бога в ума, а и като преобразяване или обòжение на целия човек посредством участие в обòженото тяло на Христос. Дори тогава, когато речникът на Евагрий се запазва почти непокътнат, вложеният в него христоцентричен смисъл дълбоко видоизменя неговото значение. Изборът, направен от Византийската църква през 553 година, в същността си се състои в предпочитане на Библията пред елинизма. В резултат от този избор намират своето разрешение и някои по-късни кризи – през XI и XIV век. Византийският исихазъм не е само продължение на школите на Ориген и на Евагрий[32]. От тях той заема само мистичната фразеология и психологията на молитвата. Последната обаче е интегрирана още в антропологиите на Псевдо-Макарий и на преподобни Максим Изповедник. Макар и официално осъдени, оригенистите оставят следа върху развитието на христологическото учение. Това е постигнато при посредството на Леонтий Византийски. До неотдавна влиянието, упражнявано от този автор върху христологическите представи на преподобни Максим Изповедник и преподобни Иоан Дамаскин се признаваше, но неговата самоличност беше почти неизвестна. Критични изследвания позволиха той да бъде отделен от Леонтий Иерусалимски – негов съвременник и автор на трактатите Contra monophysitas (Срещу монофизитите) и Adversus nestorianos (Срещу несторианите). Също и съчинението, известно под заглавието Desectis (За сектите), вече не се приписва на нито един от двамата Леонтиевци. Така Леонтий Византийски следва да бъде признаван за автор само на три от всички доскоро приписвани му съчинения: Contra Nestorianos et Eutychianos в три книги, Capita triginta contra Severum (Тридесет глави против Севир) и Epilysis (или Разрешение на изтъкнатите от Севир силогизми), в което авторът се завръща към аргументите против Севир от предишното съчинение[33], след като то е подложено на критика от страна на някои съвременници. Изясняването на литературното наследство на Леонтий ни позволява да го идентифицираме по-точно и да определим действителното значение на неговото учение. Той е най-близкият помощник (ὑπουργός) и съратник на известния авва Нон – водачът на палестинските оригенисти, който въстава срещу св. Сава Освещени, при това е споменат като такъв в документите от това време.

Трите съчинения са писани преди осъждането на оригенизма от Юстиниан от 543 година, във време, когато в Константинопол вече се обсъжда православието на Евагрий. Точно в този момент Леонтий решава да предложи на своите съвременници свое – оригенистично решение – на христологическия проблем, който разделя монофизитите от халкидонците, вероятно смятайки, че по този начин ще успее да покаже ползата от Евагриевата метафизика. Неговият внимателен опит да прикрие неправославността на това решение[34] му помага да избегне осъждането.

Цитирайки Нон още в началото на първото си съчинение[35],Леонтий разкрива своята програма – да покаже, че Халкидонският събор представлява via media (среден път), единствен верен между противоположните (ἐναντιοδοκῆται) ереси на Несторий и на Евтихий. След това той се заема с представяне на своята христология, основаваща се върху онтологията на Ориген и Евагрий. Книги втора и трета от Contra Nestorianos et Eutychianos той посвещава на опровергаване на това, което смята за две крайни христологически грешки: идеите на Теодор Мопсуестийски и афтартодокетизма.

Две основни положения дават добра илюстрация на христологията на Леонтий:

1.Сравнението между единството на двете природи в Христос и единството на тялото и душата в човека. Разбира се, Леонтий далеч не държи монопола върху това сравнение. Монофизитите например го използват изобилно, но само с цел да покажат, че единството между Божеството и човечеството в Христос е природно (ϕυσική), тъй като нито душата, нито тялото съществуват независимо, но и двете са част от едната човешка природа. По същия начин и Христос след съединението е една природа, чийто елементи не могат да бъдат разделени[36]. Колкото до Леонтий, той не само отхвърля идеята за природно единство, но и обяснява, че душата е „самодвижеща се безплътна същност” (οὐσία ἀσώματος αὐτοκίνητος), а душата и тялото са онтологично съвършени сами по себе си (οὐκ ἀτελῆ καϑ᾽ ἑαυτά[37]). Следователно аналогията подхожда повече на диофизитската, отколкото на монофизитската представа за въплъщението. Възражението, което веднага може да бъде отправено спрямо тази представа, е, че от една страна тя предполага единство на двете ипостаси, а – от друга – предсъществуване на човешката природа на Христос. И наистина, както ще видим по-късно, самият Леонтий определя ипостаста като съществуване самò по себе си (καϑ᾽ ἑαυτόν). Когато отговаря на тези възражения в Epilysis, Леонтий признава, че предсъществуването на човешката природа на Иисус Христос е онтологично възможно (οὐκ ἀδύνατον) – съвсем възможно е ипостаста да е съставена от предсъществуващи същности, подобно на възсъединяването на телата и душите при възкресението. В изключителния случай на Христос, разбира се, не е подобаващо да се казва, че Той някога е съществувал като обикновен човек (ψιλὸς ἄνϑρωπος)[38].

По този начин, при вероятно съзнателната двусмисленост на термините Леонтий внимателно избягва обвинението в ерес: формално той не изповядва предсъществуване и при все това остава верен на Евагрий, доколкото отрича предсъществуване само що се отнася до човечеството (ἀνϑρωπότης) на Христос, тоест до падналото състояние на ума след превръщането му в душа (ψυχή). Според Евагрий само това паднало състояние е човек в строгия смисъл на думата. Това е човешката природа, която Христос възприема от Мария във въплъщението, тъй като точно нея Той е дошъл да спаси[39] и със сигурност тя не може да е предсъществувала въплъщението. Леонтий обаче не отрича предсъществуване на Христос като ум, вечно съединен със Логоса καϑ᾽ ὑπόστασιν (по ипостас) и καϑ᾽ οὐσίαν (по същност).

2.Определението за единството на божествената и човешката природа в Христос като същностно единство (ἕνωσις οὐσιῶδης) или единство по същност (ἕνωσις καϑ᾽ οὐσίαν). Това определение Леонтий използва във всичките си съчинения[40], докато изразите ἕνωσις καϑ᾽ ὑπόστασιν (PG, 86, 1348D), ὑποστατική (ibid, 1308C) и ἐνυπόστατος (ibid., 1300A) се срещат в съчиненията му само по веднъж. При това в последните два случая изразът, обозначаващ ипостасното единство само е прибавен към представата за единството по същност, което остава основно христологическо определение[41].

Очевидно е, че това определение не е изработено с намерение да удовлетвори и двете противостоящи групи във Византия. За Севир и монофизитите, от една страна, терминът οὐσία в христологията има абстрактен смисъл и те допускат, както видяхме, две същности в Христос, обединени в природно (ϕυσική) единство, което означава екзистенциално конкретно единство. Терминологията на Леонтий е очевидно подозрителна и за халкидонската страна. От друга страна в мисълта на Евагрий същностното знание (γνῶσις οὐσιῶδης) представлява именно първоначалното състояние на чистите умове и е израз на тяхното единство със Словото (Логоса) – това е единството, в което е останал умът Христос, докато останалите от света на умовете започват да се движат към различни състояния на падение – ангели, човеци, демони, които и съставят разделения свят след падението. Вярно е, че Леонтий никъде не пише за същностно знание (гносис), а само за единство. Вероятно това е бил неговият начин да се приспособи към проблемите на своето време. Такава е била и целта му – да приложи онтологията на Евагрий към христологическата проблематика на шестото столетие. Трябва да отбележим, че анатематизми 2 и 7 от 553 година също говорят за единство в тъждеството на същността на умовете и на Словото (Логоса), при положение че Христос е един от тези умове. Такъв е речникът на палестинските оригенисти. Във всеки случай Леонтий никога не посочва Словото като субект на единството – този субект винаги е Христос или по-често Господ, Който, „явил Се чрез Девицата, също е наречен Бог и Син на Бога в Словото и по причина на Словото[42]”.

Същото различаване между Словото и Христос се проявява и в начина, по който Леонтий разглежда смъртта на Христос. Субект на страданията за него е плътта, която страда „по изволение на Словото” (βουλομένου τοῦ Λόγου)[43]. Самата плът обаче, според Леонтий, категорично не е тъждествена с човечеството, тъй като веднага след това той я противопоставя на разумната душа, която – в случая с Христос – остава над греха и смъртта. Впрочем и плътта не греши сама по себе си, а само след свободен избор, направен от душата. Резултатът от всичко това е, че в Христос страданието се случва в природата на плътта, вследствие от свободния избор на Неговата душа[44].

Паралелът, който може да бъде установен между тази представа за страданията и съответната, която преобладава в антиохийска среда, е непосредствено забележим, както вече показахме. Против теопасхизма Теодорит се обръща не само към естествената безстрастност на Словото, но още и към безстрастността на душата. Не е учудващо поради това, че тържеството на неохалкидонизма през 553 година е победа както над проявяващите склонност към несторианството, така и над увлечените от оригенизма – с други думи над всички онези, които отказват да приемат, че Словото пострада в плът. Още повече самият Леонтий разказва, че в младостта си е бил несторианин, което на езика на времето означава само едно благоговение пред паметта на Теодор Мопсуестийски[45]. Това общо отхвърляне на теопасхизма показва срещната точка на двете, иначе толкова различни, богословски школи – антиохийската и оригенистичната и обяснява тяхното общо противопоставяне на монофизитството и следователно тяхната привързаност към Халкидон. Ето защо препотвърждаването на теопасхизма през 553 година означава, че двете школи е трябвало да бъдат отхвърлени.

Ако обаче, във възгледите на Леонтий, Христос е непретърпял падение ум, който е съединен със Словото по същност (κατ᾽ οὐσίαν) и доброволно е възприел човешката природа с цел да я възстанови, как той успява да интегрира в подобна христология Халкидонското вероопределение. Леонтий е принуден да изгради своя оригинална метафизична система.

Терминът οὐσία например за него означава в основата си само съществуване, а „не какво и не как[46]”. Следователно този термин може да бъде отнесен към Бога, към ангелите, човеците, животните, растенията, с което да се посочи изобщо, че те съществуват. Може да се говори също така за същността на дадено същество по отношение на това у него, което е особено или различно спрямо останалите същества. В този случай обаче οὐσία става синоним на природа (ϕύσις). Действително, същинската функция на термина ϕύσις на практика е да подсказва различие (τὸ παρηλλαγμένον), но не и разделение или брой (τὸ διῃρημένον)[47]. Оттук веднага се вижда как за Леонтий изразът единство по същност (ἕνωσις κατ᾽ οὐσίαν) може да означава единство на съществуването, докато двойството на природите запазва така или иначе оставащата между Божеството и човечеството, тоест между Словото и ума-Христос, разлика.

Накрая, терминът ипостас обозначава отделното (τὸ κεχωρισμένον), индивидуалното (τὸ ἄτομον), особеното (τὸ ἴδιον)[48], както и някого (τὸν τινα[49]). По този начин ипостаста може да обозначава индивидуални същества, еднакви по природа, които следователно могат да бъдат изброени, както и същества, които притежават различни природи, но съществуват „едни в други”, както например всеки човек е една ипостас, макар да е формиран от две различни природи – душа и тяло[50]. След смъртта и раздялата на душата и тялото имаме две ипостаси, които обаче се съединяват отново във възкресението[51]. Следователно основната характеристика на ипостаста е да бъде сама по себе си (καϑ᾽ ἑαυτὸ ὑϕεστός)[52]. По този начин можем да настояваме върху съществуването на една природа в Христос единствено в случай, че съществуваше вид Христов (εἶδος Χριστῶν)[53]. Съществува обаче само един Христос и единственият подходящ за обозначаването Му термин е една ипостас, която е индивидуално цяло, съставено от части, всяка от които е съвършена природа[54]. Терминът ипостас отразява по същество и единствено връзка и отношение. Венанс Грумел пише:

Човекът в Иисус [тоест индивидуалната Му природа] е друг, различен по отношение на останалите човеци (ἄλλος ἀπὸ ἄλλον) и на тази основа, противопоставен на тях, се явява ипостас, но Той не е такъв във връзката Си със Словото; по подобен начин Словото – във връзка с Отца и Светия Дух – е ἄλλος ἀπὸ ἄλλον и на тази основа е ипостас във връзка с тях, но То не е такова по отношение на човечеството на Иисус. Причината за това е, че, докато природата сама по себе си не причинява разделение, а показва само различие, ипостаста не показва различие, а само особеност и разделение: тя отличава и разделя едно от друго единосъщните (ὁμοούσια) според техните свойства, но съединява едно в друго разносъщните (ἑτερούσια) посредством общността на тяхното битие[55].

От само себе си се разбира, че за Леонтий единствената ипостас [на Христос] не е тази на предсъществуващото Слово, а тази на Христос, формирана във времето на Въплъщението, която се намира в същностно единство със Словото и се състои от природи, които са нейни части. Ако смятаме Христос за Бог и човек, трябва да казваме заедно с Халкидон, че има две природи – божествена и човешка, но по пътя на логиката можем и да кажем три природи – на Словото, на душата и на тялото – или дори още повече, тъй като самите функции на душата също могат да бъдат смятани за природи[56]. Според Леонтий богословският речник позволява частите да бъдат наричани с името на цялото – например човекът Иисус да бъде наричан Господ, както и, обратно, цялото да бъде именувано според своите части – по този начин може да се каже, че Словото е Син Човечески или че разпнаха Господа на Славата[57]. В това се заключава и единственото съдържание на употребяваното от Леонтий понятие communicatio idiomatum (ἀντίδοσις ἰδιωμάτων) – съдържание, което е диалектическо.

В светлината на току-що казаното следва да се разбира и същинското значение на термина въ-ипостасяване (τὸ ἐνυπόστατον), който – включен в халкидонската богословска система – представлява основният принос на Леонтий към христологията. Разисквайки дилемата, пред която са изправени и несторианите, и евтихианите, които споделят общото убеждение, че няма природа без ипостас (οὐκ ἔστι ϕύσις ἀνυπόστατος), и така са принудени да приемат в Христос или една природа и една ипостас, или две природи и две ипостаси, Леонтий въвежда ново понятие – това за съществуването вътре в нещо, което той обозначава като ἐνυπόστατον когато работи със съществуване вътре в ипостаста, и като ἐνούσιον или οὐσιῶδες – когато работи със съществуване вътре в същността. Той пише:

Ипостас не е същото каквото е ἐνυπόστατον, както и същност е различно от ἐνούσιον: защото ипостас обозначава някого, докато ἐνυπόστατον обозначава същност; ипостаста определя личност с помощта на специфични характеристики, докато ἐνυπόστατον посочва нещо, което не съпътстващо (συμβεβηκὸς), което съществува вътре в друго битие и не се самосъзерцава самò по себе си[58].

Очевидно е, че диалектиката на Леонтий не кореспондира по никакъв начин с кападокийската тринитарна терминология, на която обаче от време на време той се чувства задължен да се позовава[59]. За св. Василий Велики и двамата Григориевци ипостасите са преки и конкретни обекти на троичното съзерцание – обекти, чието битийно единство те приемат под влияние на св. Атанасий Велики, но не без затруднения[60]. Ако, според св. Василий, определението за същност и ипостас често се ограничава до представите за общо и частно, то изразите, които използва св. Григорий Богослов отразяват по-добре личностния начин на съществуване и със сигурност изключват интерпретирането на ипостасите само като отношения: те владеят Божествеността (τὰ ὥν ἡ ϑεότης) и Божествеността е в тях (τὰ ἐν οἷς ἡ ϑεότης)[61].

Когато Леонтиевото въ-ипостасяване е интегрирано в перспектива, твърде чужда на неговата собствена; когато се приема, че ипостаста на Христос не е различна от тази на Словото – предсъществуваща и която е възприела човешка природа (която в този случай се явява въ-ипостазирана); когато с цялата му яснота и в съгласие със св. Кирил се определя, че халкидонското двойство на природите не потиска единството на субекта в Христос и че този субект е предсъществуващото Слово – тогава действителният принос на Леонтий заема полагащото му се място в историята на христологията, а името на Леонтий е подминато от осъждането на оригенизма през 553 година.

Превод: Борис Маринов

____________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**MEYENDORFF, J. “The Origenist Crisis of the Sixth Century” – In: MEYENDORFF, J. Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press 1975, p. 47-68. Този текст беше публикуван със съкращения в сп. Християнство и култура, бр. 9, 2010 година. Тук се публикува в пълния си вариант (бел. прев.).

[1]. Основният извор за тези събития е Vita Sabae (Житие на св. Сава Освещени), писано от неговия съвременник Кирил Скитополски (ed. E. Schwartz, TU, 49, 4 [Leipzig 1939], S. 85-229); виж: DIEKAMP, F.Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Concil, Münster 1899.

[2]. Съборното (тоест окръжно, разпратено след края на събора) послание на Теофил е запазено в превод на латински от св. Иероним сред посланията на самия Иероним: JEROME Lettres, t. IV, ed. J. Labourt, Les Belles Lettres, Paris 1954, p. 154; други негови текстове върху оригенистичната христология – Ibid, t. V, p. 45-53.

[3]. SCHWARTZ, E. Kyrillos von Skythopolis (TU 49, 2), Leipzig 1939, S. 221, 194, 175,

179.

[4]. HARL, M. Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris 1958, p. 103-120; виж още: TRESMONTANT, C. La Métaphysique du Christianisme, Paris 1961, p. 395-518.

[5]. Ibid, p. 367.

[6]. PG, 86, 892-896.

[7]. FLOROVSKY, G. “The anthropomorphites in the Egyptian desert” – In: Akten des XI. Internationalen Byzantinischen Kongress, München, 1958, Munich 1960, S. 154-159.

[8]. GUILLAUMONT, A. “Évagre et les anathématismes antiorigénistes de 553” – In: Studia Patristica, III (TU 78). Berlin 1961, S. 219-226; Eiusdem Les “Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et les Syriens, Paris 1962, p. 124-170. Виж още: REFOULÉ, F. “La christologie d’Évagre et l’origénisme” – In: OCP, 27, 1961, p. 221-226.

[9]. ACO, III, S. 189-214 (виж още: Mansi, IX, 524-539; PG, 86, 945-989).

[10]. Критично издание на текста във: DIEKAMP, F. Op. cit., S. 90-97; виж още: PG, 86, 989-993; превод на френски във: FRITZ, G. “Origénisme” – In: DTC, XI, 2, 1580-1588.

[11]. SCHWARTZ, E. Op. cit., S. 190.

[12]. Hefele-Leclerq (Vol. II, p. 2, Paris 1908), p. 1191-1196.

[13]. Ibid, I, 5, 3; І, 7, 3 (ed. cit., S. 71-73; 87-89) etc.; срв.: TRESMONTANT, C. Op. cit., p. 405-411.

[14]. Това е основната оригенистична ерес, спомената от Варсануфий (PG, 86, 892B) и от Кирил Скитополски (Vita Euthymii, ed. E. Schwartz – TU, 49, 2, S. 39; Vita Sabae – ibid, S. 124, 199).

[15]. Виж: І, 6, 2 (ed. cit., S. 79-80); II, 1, 3 (S. 109); III, 5, 4 (S. 273).

[16]. Виж още осъждането на Ориген от Теофил Александрийски във: Doctrina patrum de Incarnatione Verbi, ed. F. Diekamp, Münster 1907, S. 180.

[17]. Агиографските източници (Vita Cyriaci, ed. E. Schwartz – TU, 49, 2, S. 230) потвърждават, че това вярване е широко разпространено сред монасите-оригенисти.

[18]. Les six centuries des “Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique, ed. et trad. par A. Guillaumont – In: PO, 28, 1 (Paris 1959), p. 142-143 (нататък Kephalaia Gnostica).

[19]. KephalaiaGnostica, V, 81 (ed. cit., p. 211); други паралели с анатематизмите от 553 г.: Kephalaia Gnostica, I, 77; II, 43, 89; IV, 14, 80 (ed. cit., p. 151-159).

[20]. Vita Cyriaci, ed. cit., S. 230, l. 10; срв. Vita Sabae – S. 197.

[21]. Няколко автори, сред които св. Анастасий Синаит (PG, 89, 101B) и св. патр. Тарасий (PG, 98, 1465D), както и Седмият вселенски събор (Mansi, XIII, 377B), напълно забравят епизода с Трите глави – за тях съборът от 553 г. е този, който е осъдил Ориген, Евагрий и Дидим.

[22]. Виж: Правилата на св. Православна църква с тълкованията им, т. ІІ, прев. и ред. свещ. д-р С. Цанков, протод. И. Стефанов, П. Цанев, С. 1913, с. 21. (бел. прев.)

[23]. CULLMANN, O. Le Christ et le Temps, Neuchâtel-Paris 1947, p. 36.

[24]. Epistula ad Menam – In: ACO, III, ed. E. Schwartz, S. 191; PG, 86, 949BC.

[25]. Ibid, S. 205; PG, 86, 974C.

[26]. Ibid, S. 192; PG, 86, 953А.

[27]. Ibid.

[28]. Ibid, S. 193; PG, 86, 953D-955А.

[29]. Доказването на авторството на Евагрий по отношение на това съчинение е дело на отец Ириней Озер. Виж: HAUSHERR, I. “Le traité de l’oraison d’Évagre le Pontique” – In: Revue d’ascétique et de mystique, 15, 1934, p. 34-93, 113-170.

[30]. PG, 86, 893C, 897А.

[31]. За тези направления в източната духовност виж: МИНИН, П. „Главные направления древнецерковной мистики” – Богословский вестник, декабрь, 1911, с. 823-838; май, 1913, с. 151-172; июнь, 1914, с. 304-326. Виж още: GUILLAUMONT, A. “Cor et cordis affectus (Le cœur chez les spirituels grecs à l’époque ancienne)” – In: Dictionnaire de spiritualité, II, 2, Paris 1932, p. 2281-2288.

[32]. Така представя исихазма отец Ириней Озер в своята ранна статия: “Les grands courants de la spiritualité orientale” – In: OCP, 1, 1935, p. 123-124. Срв. неотдавнашната и много по-балансирана статия от същия автор: “L’hésychasme, étude de spiritualité” – In: OCP, 22, 1956, p. 5-40, 247-285.

[33]. Виж: RICHARD, M. “Le traité De sectis et Léonce de Byzance” – In: RHE 35, 1939, p. 695-723; EIUSDEM. “Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance” – In: Mélanges de Science Religieuse, 1, 1944, p. 35-88. По-ранните публикации по този въпрос са цитирани в посочените статии на Марсел Ришар.

[34]. Моята интерпретация върху Леонтий до голяма степен е задължена на Дейвид Еванс. Виж: EVANS, D. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology, Washington, D.C. 1970 (Dumbarton Oaks Studiues, 13).

[35]. PG, 86, 1276A. Името на Нон не се споменава в текста, но той е идентифициран по схолиите в полето на ръкописа. Виж: RICHARD, M. “Léonce de Byzance étail-il origéniste?” – In: REB, 5, 1947, p. 31-66.

[36]. Виж например позоваванията на Филоксен, цитирани в: LEBON, J. Le Monophysismesévérien, p. 221-229.

[37]. Contra Nestorianos et Eutychianos, I (PG, 86, 1281B).

[38]. Epilysis (PG, 86, 1944C; срв. 1941D-1944A). Виж анализа на тези пасажи във: RICHARD, M. “Léonce de Byzance…”, p. 58-60.

[39]. Това е основният аргумент на Леонтий срещу афтартодокетите, които вярват, че тялото на Христос е било нетленно от момента на въплъщението (виж най-вече PG, 86, 1348BD).

[40]. Виж например: Contra Nestorianos et Eutychianos (PG, 86, 1297D, 1300AB, 1301BD etc.); Epilysis (1941AB etc.).

[41]. RICHARD, M. “Letraité De sectis et LéoncedeByzance”, p. 710.

[42]. Ὁ ἐκ Παρϑένου πεϕηνὸς Θεός τε ἐκλήϑη καὶ Υἱὸς Θεοῦ ἐν τῷ Λόγῳ καὶ κατὰ τὸν Λόγον (Contra Nestorianos et Eutychianos – 1301A). В текста в PG Λόγος е отпечатано с малка буква, което прави смисъла на изречението неясен.

[43]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1332A.

[44]. Ibid, 1332D-1333A.

[45]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1357C.

[46]. Εἰ γὰρ οὐσίαν ἁπλῶς ὀριζόμενοι εἴπομεν τὴν τινος ὕπαρξιν δηλοῦν…, οὐ τὸ τί ἢ τὸ πῶς – Epilysis, 1921C.

[47]. Epilysis, 1945C; срв. Ibid, 1920D-1921A.

[48]. Виж: Contra Nestorianos et Eutychianos – 1305C; Epilysis, 1921A, 1928B и др.

[49]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1277D.

[50]. Ibid, 1280AB.

[51]. Epilysis, 1941D-1944A.

[52]. Ibid, 1933A.

[53]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1292A.

[54]. Ibid, 1289A.

[55]. GRUMEL, V. “Léonce de Byzance” – In: DTC, IX, 1, 1926, col. 412. Авторът резюмира един твърде абстрактен пасаж от Contra Nestorianos et Eutychianos (1238-1289). Виж още: ΘΕΟΔΩΡΟΥ, Α. ˝Χριστολογικὴ ὁρολογία καὶ διδασκαλία Λεοντίου τοῦ Βυζαντίου ‒ In: Θεολογία, 26, 1955, σ. 212-222, 421-435, 584-592; 27, 1956, σ. 32-44.

[56]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1296AC.

[57]. Ibid, 1289BC.

[58]. Ibid, 1277CD.

[59]. Нима обаче той не се позовава и на самия св. Кирил, от чието богословие неговото собствено е точно толкова отдалечено, колкото и от това на несторианите!

[60]. Виж: PRESTIGE, G. God in Patristic Thought, London 1952, p. 242 ff.

[61]. Poemata dogmatica, XX, 3 – PG, XXXVII, 414A; Orationes XXXIX, 11 – PG, XXXVI, 345D.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru