Месец: март 2013
ХРИСТИЯНСКОТО РАЗБИРАНЕ ЗА ГРЕХА*
Алексей Пешков**
Актуалността на темата произтича от факта, че в съвременното се- куларизирано общество думите грях и греховност все по-рядко се употребяват, като почти са загубили своя смисъл и значение. И ако известният персонаж на отец Сергий Булгаков твърди, че дяволът не съществува, то съвременното общество се стреми да утвърди нормалността на настоящото състояние на човека, като гради върху него собственото си разбиране за нравствена всепозволеност.
Отношението към понятието грях в съвременния свят не може да бъде наречено отрицателно: по-скоро трябва да говорим за почти пълна загуба на самата представа за грях. Нещо повече, според изкривеното разбиране в днешното общество е неестествено да не вършим това, което в християнската нравственост се нарича грях[1]. Най-остро това се усеща в западното общество. Причината за подобно премълчаване на проблема за греха съвременните изследователи виждат в декларираните като демократични идеали и описват случващото се по следния начин: „Думата грях не е на мода. Тя предполага съществуването на Бог и на морален закон, изписан от Него в съзнанието и съвестта на човека – думата грях може да обиди свободата на мнение на нашия събеседник… Хората се затрудняват да произнесат думата зло от страх, че ще бъдат сметнати за старомодни и изостанали от времето[2]”. Това бедствено положение в западното общество принуждава папа Иоан Павел ІІ на 14.8.1983 година в Лурд молитвено да проси Бог да бъде милостив „към тези, които вече не знаят, какво е това грях или не желаят да знаят” и направо да посочи, че „чувството за грях до голяма степен е загубено, защото е загубено усещането за Бога[3]”. Подобно разбиране за греха и греховността се налага и в нашето общество.
Абсурдно е да се отрича реалността на греха: човек с отворени очи не може да не смята греха за реалност в състава на своя личен и обществен опит. Всички реформи, имащи за цел възпитанието на човека, показват, че и при новите форми той проявява все същата греховност.
Самото съществуване на понятието малък грях сочи, че чувството за греховност е действително загубено. За това изобличително говори архиепископ Иоан (Шаховски): „Малкият грях е като тютюна. Той дотолкова е навлязъл в бита на човешкото общество, че то му предоставя всякакви удобства… Малките грехове са позволени от човешките закони, те не водят в затвора. Всички са виновни, но никой не иска да хвърля камъни… Множество малки грехопадения несъмнено са по-тежки за човешката душа от няколко големи грехове, които винаги стоят в паметта ни и които могат винаги да бъдат умити в покаяние. И светец е, разбира се, не вършещият велики дела, а този, който се въздържа и от най-малките престъпления… Множеството малки, недостойни привички… човек утвърждава в себе си или ги осъзнава като неизбежно зло, срещу което не си струва и не трябва да се бори… Аз не съм светец, в този свят живея, трябва да живея по подобие на останалите – и така успокояваме своята боляща съвест[4]”.
Докато светоотеческото предание съветва да се въоръжаваме тъкмо срещу тъй наречени „малки грехове”, тоест страстите в началния им стадий.
Този, който приспива съвестта си и е неспособен да престъпи границата в посока на истинския духовен живот, остава извън нравственото усъвършенстване[5].
В това се корени причината, дето мнозина, в това число и вярващи, са станали неспособни да виждат своите грехове. Повечето хора приемат своето състояние като в същността си – положително. Но за да знаеш своите грехове, е необходимо да се бориш с тях[6]. Светоотеческата писменост нееднократно разкрива този парадоксален факт, че истинско знание за силата на греха притежават не живеещите в него, но подвижниците аскети, които са придобили това знание в борбата си с греха.
Истинското осъзнаване на състоянието на човешката природа е необходимо не само на съвременното секуларизирано общество. Разбиране, осъзнаване, а не просто знание за това състояние е необходимо и на всеки християнин, независимо от степента на подвижничество, на която се намира. „Христовият подвижник, за да преценява себе си правилно и за да постъпва правилно има голяма нужда от вярното разбиране на своето естество” – това ни казва светоотеческата мъдрост[7]. Знанието за това състояние трябва да бъде опитно, необходимо е да се почувства своето собствено състояние, то да бъде осъзнато и на тази основа вече да строим своето спасение. „За да узнаем, в какво се състои нашето спасение, преди всичко трябва да знаем, в какво е нашата погибел[8]”.
Можем да направим извод, че осъзнаването на греха и греховността е нравствено ценно.
Първоначално грехът е бил чужд на човешката природа. Освен това, за разлика от Запада, в източната светоотеческа традиция благодатта и животът в нея се осмислят не като свръхприродни, а като естествени за човека. В разсъжденията на преподобни Антоний Велики този, „който служи на Бога и Го търси от цялото си сърце, действа по своята природа, а който върши грях е достоен за порицание и наказание, защото това е чуждо на природата му[9]”.
Всъщност, погрешно е да се смята, че първият човек е бил свободен от грях. Като възможност грехът винаги се е съдържал в свободния избор на човека; ето защо неговата райска безгрешност е условна. „Адам в рая – казва преподобни Иоан Дамаскин – се е наричал безгрешен не затова, че е бил невъзприемчив към греха, защото единствено Божеството не допуска греха, а защото извършването на грях се е обуславяло не от природата му, а преди всичко от неговата свободна воля, тоест Адам е имал възможност да пребивава и да преуспява в доброто, получавайки съдействие от страна на Божествената благодат, и в същото време да се отвръща от прекрасното и да се предава на злото поради своята свободна воля[10]”.
Така, изначалната праведност се основава на това, че сътвореният от Бога човек може да бъде по природа само добър, насочен към доброто, тоест към общението с Бога, към придобиване на нетварната благодат. Ако тази добра природа влиза в разногласие със своя Създател, то това може да се случи само от способността ѝ да се самоопределя отвътре, вследствие свободата, ἀυτεξούσια (лична свобода, свободна воля), позволяваща на човека да действа и да желае не само съгласно природните си наклонности, но и срещу собствената си природа, която може да изврати и направи противоестествена[11].
Човекът, както е известно от Свещеното Писание, не устоял в изначалното си състояние. В грехопадението човешката природа става противоестествена. В естествено състояние духът трябва да живее по (с) Бога, душата с духа, тялото – с душата. „Но духът започва да паразитира над душата, като я храни не с божествени ценности, а с такива с тварна красота, които не водят към Твореца. Душата на свой ред започва да паразитира върху тялото, да повдига страсти, а тялото, върху земния свят – да убива, за да се храни и така придобива смърт[12]”.
Образът Божи се е повредил, но не е пропаднал в човека. И макар волята му да е станала по-склонна към грях, отколкото към добро, тя си остава свободна в своя избор.
В разсъжденията на съвременния изследовател А. Столяров понятието грях има по-широка интерпретация. Същността на греховността като „осъзнаване на загубената чистота трябва да се търси в несъответствието на човека на самия себе си, в контраста между неговата умопостигаема същност (както и да се разбира тя) и емпиричното му състояние. Щом настъпи осъзнаването на това фундаментално раздвоение, се появява идеята за закона, за всеобщата задължителна норма, а вследствие на това – и идеята за греха като нарушение на нормите[13]”.
Възможно е същата мисъл да излага и проф. А. Осипов. Когато се обръща към трудовете на св. Игнатий (Брянчанинов), той твърди, че първоначална е не вярата, следвана от покаянието, а обратно: „Вярващ… може да стане и е само този човек, който вижда собственото си духовно и нравствено несъвършенство и своята греховност, който страда от нея и търси изцеление и спасение[14]”.
Въз основа на тези разсъждения можем да предположим, че разбирането за грях днес е всеобщ фактор, а не просто наследство от християнството. Такова разбиране за греховността може да бъде проследено в историята на древните народи.
У древните езически народи грехът се разбира преди всичко като нарушение на табу, което често не носи етична тежест (в повечето случаи е престъпление на човека по отношение на самия себе си, а не към боговете)[15]. В древния свят с представата за греха са се свързвали понятията скверност, чисто и нечисто[16]. В древния свят проява, близка до християнското разбиране за нарушаване на нравствения закон, имаме в понятието вина.
В разбирането на греха в древния свят значително място заема представата за участта на човека след смъртта. Тя нерядко е свързана с изпълнението на религиозни или церемониални предписания: направата на татуировки, спазването на определени забрани или принадлежността към тайни общества (тук отнасяме гръцките мистерии). Неспазването на тези условия е можело, според представата на древните, да се отрази неблагоприятно на бъдещата участ на починалите. Най-често това се изразява под вид на съд или на някаква преграда. (В персийската религия, например, това е мост, висящ над река и водещ в преизподнята или в рая). Сред някои народи, освен тези условия за блаженство, фигурира и необходимостта от нравствено поведение приживе. Според авестийската представа, праведникът безпрепятствено преминава по чинвадо-перето (моста на раздялата) в рая, докато грешникът пада от него в преизподнята[17].
В някои религии изповядването на греховността се свързва с молба за прошка и очистване (например – в индуизма[18]). В този смисъл особено интересна е египетската религия, където идеята за съда над мъртвите е „толкова стара, че е безсмислено дори да се опитваме да установим, кога се е появила за първи път[19]”. Тук срещаме и твърде подробно изповядване на греховете. Първите открити текстове, говорещи за задгробен съд, се отнасят към управлението на фараона от VІ династия Мен–кау–Ра (при гърците Микерина), около 3600 година преди Христа. Даденият текст ляга в основата на 35 глава от египетската Книга на мъртвите (около 2500 година преди Христа). Изповедта на починалия, която се съдържа там, е своеобразен ритуал на очистване от скверността на греха. Тази изповед ни дава ясна представа за това, което в Древен Египет се е смятало за греховно[20].
Задгробната участ често е била свързана с темата за справедливостта. В Сказание за Сатни–Хемуас четем: „Бъди уверен, татко мой, че с тези, които са били добри на земята, постъпват добре и в Аменти (царството на мъртвите).
В древна Месопотамия човек, дори да не е нарушил табутата, е можело да бъде наказан от боговете без вина, понеже, както се казва в един шумерски текст: „Няма ни един, който да е излязъл без вина от майчина утроба[21]”. Във времето на Вавилон, когато се установява етикетът за междучовешки отношения, понятието нарушение все повече се разпростира върху престъпленията от морален характер, тоест престъпленията пред човеците. Грешникът, като извършва постъпка достойна за порицание, отделя себе си от по-рано закрилялите го бог или богиня и се доближава до злите демони, влиянието на които е естествено тъй като заедно със злото може да пребивава само друго зло.
От казаното дотук става ясно, че в древността разбирането за грях е било широко разпространено и представено самостоятелно, без да е заимствано от юдейската или от християнска традиция.
В светоотеческата пък мисъл първопричина за греха и вътрешния безпорядък е нарушаването на съюза с Бога. Вътрешното раздвоение се състои преди всичко в отказа от общение с Бога. Също така и в невъзможността за отказ от абсолютния характер на духовните потребности, които извън Бога не могат да бъдат удовлетворени. В мисълта на Отците истинската смърт е тъкмо живот без Бога. „Истинската смърт се крие вътре, в сърцето, и човекът е умъртвен вътрешно” – така изразява тази мисъл преподобни Макарий Египетски[22]. „Увреждането на душата, това е отделянето ѝ от това, което е свойствено за нея”, тоест от общението ѝ с Бога, от „единението (букв. – съприкосновение, συναφή) с Него посредством любовта[23]”. Живот, светлина, нетление: всичко това е съсредоточено в Бога. Съответно, извън Него има само тъмнина, смърт и тление. Отделилият се от Бога се оказва в противоположната област: на смъртта: „Както отделянето на душата от тялото означава смърт за тялото, така и отделянето на Бога от душата означава смърт за душата”[24].
Тук е необходимо да се откажем от представата си за смъртта във физическите ѝ измерения. По думите на преподобни Макарий Египетски, „не казваме, че човек напълно се е изгубил, унищожил и умрял – той е умрял за Бога и живее своето собствено естество (τή δε ἴδια φύσει ζή)[25]”.
Именно поради своето отпадане човек престава да възприема Бога като любящ Отец и започва да Го възприема като страничен строг Съдия. Фактически, отпадането от живия съюз с Бога се изразява в страстите. Ако до грехопадението човекът е владял своите страсти и неразумната част от своята природа, то след грехопадението страстите и неразумната част от природата му го овладели[26]. Именно това извратено насочване на силите и способностите на човека, неговите лукавите навици са нравствено зло (πονηρὰ ἔξις), а не самите сили и способности на човека. В тази връзка в аскетичната литература терминът ἀμαρτία – тоест грехът като грешка – се среща по-рядко, отколкото греха като πάθος, тоест като страст.
Много е трудно да се даде точно определение за греха на базата на проучването на светоотеческата литература. Св. Теофан Затворник, безспорен ерудит в изучаването на аскетичната литература, достига до извод, че грехът може да означава: 1) престъпно действие; 2) страст; 3) състояние на душата, вътрешно разположение[27].
За разлика от източната традиция, където под названието грях се разбира порок или страст (тоест, състояние), в западната традиция (което отбелязват самите западни изследователи) под грях се разбира постъпка[28].
Разминаването между Изтока и Запада в осмислянето на греха се наблюдава още в ранния период на християнството. Западното християнство се отличава с практичен характер. То вижда отношенията между Бога и човека в категориите на правото и при това се заема с изучаването на греха, по-рано отколкото Изтока.
Изтокът е по-близо до апостол-Иоановата традиция, където грехът е състояние – при това не само на човека като индивидуалност, но и на света – светът лежи в греха (Иоан 1:29). Западът, от своя страна, е по-близо до традицията, идваща от св. апостол Павел, при когото грехът е персонифициран: „Чрез един човек грехът влезе в света” (Римл. 5:12).
В източната традиция добродетелното състояние се намира на по-високо ниво спрямо отделната постъпка. По същия начин и страстното състояние е по-опасно от частното престъпление. При това у св. Григорий Нисийски например злото е описано като динамична сила: то се ражда, пуска корени и се развива. Св. Теофан Затворник оценява като нечисти дори неволните движения на душата. „Винаги е похвално да се каеш, дори когато не си в съгласие за това. Безпорядъчните движения винаги са нечисти. Те са в сърцето и следователно, не трябва да ги смятаме за напълно чужди”, казва светителят[29].
Ако на Запад се прави внимателна разлика между намерение и произволен грях, то в източната традиция молим за прошка на волните и неволни грехове, тъй като сме отговорни за състоянието на нашето сърце, а очистването на чувствата показва верния път към разкаянието. Ето защо толкова често се посочва личната отговорност за греха – никой и нищо не ни е виновно за нашия грях: „Грехът е винаги дело на нашата свобода. Съпротивлявай се и няма да паднеш”, призовават св. Отци[30].
При редица от източните отци съществува по-различен поглед върху причината за греха: грехът като незнание (невежество). Увлечение по философската мисъл, поява на определена степен интелектуализъм е причината за морализма на някои от Отците. Те представят добродетелта като наука, а невежеството като порок. Така например, св. Григорий Ниски приписва избора на зло на грешка на разума, който е позволил да се съблазни в лъжовната реалност. За него, ако злото се представи напълно разсъблечено, човек не би му се поддал[31]. Според св. Максим Изповедник, неправилното действие на ума дава неправилна оценка на потребностите и поражда грях: „Порокът е погрешно съждение за мислените представи, съпроводено от неправилна употреба на вещите[32]”. Правилното съждение за връзката с жена, например, е когато целта е детераждането. Същевременно, ако то е съпроводено с представа за сладострастие (букв. удоволствие – ἠδονή), то има погрешно съждение (περὶ την κρίσιν – един от моментите на волевото решение), недоброто се приема за добро[33]. Другаде отецът добавя: „И във всички неща (καὶ ἐπὶ πάντων τῶν πραγμάτων) неправилната употреба е грях”[34]. Съответно на това, ако разумът отслаби своята власт над стремежите и влеченията на своята природа, тези стремежи се превръщат в страст. Тук страстта (грехът) може да бъде определена като силно и продължително желание, което властно управлява разумните същества и се проявява при отслабване бдителността на разума.
За по-точно разбиране същността на греха (личния) и греховната склонност (на природата) е необходимо да се обърнем към наследството на св. Максим Изповедник, който внася разбирането за тънката и специфична разлика между природна и разумна воля. Според св. Максим, човешката ипостас обладава свободата да избира или, казано по друг начин, гномична воля (γνώμη – мисъл, познавателна способност), а природата, келевмична воля (κέλευμα – заповед, команда). Чувството за глад, например, е келевма на човешката природа, а гномичноста в личността решава дали да яде или не; резултат от решението е изборът (προαίρεσις – доброволно решение) на личността, тоест налагане на келевмата и гномичността. Греховността на човешката природа се изразява в природната, келевматична склонност към вещественото, като същевременно разумната (гномичната) воля е в състояние да противопостави на тази склонност своя система от ценности. Често тази волева раздвоеност внася това объркване, този раздор, който ап. Павел описва по следния начин: „А каквото правя, не зная; защото не това, що желая, върша, а онова, що мразя, него правя” (Римл. 7:15).
Трябва да се отбележи, че при изцеления човек волята следва доброто в единен порив, в действието ѝ липсва раздвоеността, присъща на нравствения избор.
Както вече споменахме, в разбирането на греха в християнски контекст могат да се видят две обособили се направления – източно и западно. Според ясно изразената и вече отбелязана разлика в отношението към греха (като действие и като състояние), тя засяга и учението за състоянието на човека и след грехопадението. Съгласно западното учение homo animals („човекът животно”) е съхранил след грехопадението основите на човешкото същество, но е лишен от благодатта, която на Запад се мисли като външна, свръх (над) природна, тоест повредата, загубата е станала не в естественото състояние на човека, а в свръхестественото. Източната традиция има съзнание, че същество, което е сътворено по образ Божи, има в себе си и благодатта на този образ и затова, да следва своята природа, означава да следва благодатта.
Свръхриродното се осмисля в източната мистика само в най-висшите степени на обòжението (теосиса). Но в грехопадението опорочаването на изначалните отношения между човека и благодатта достига такива размери, че само чудото на изкуплението връща човека в естествената му същност. Затова и св. Иоан Дамаскин нарича аскезата „възвръщане от това, което противоречи на природата, към това, което и е присъщо[35]”.
Понятието първороден грях, тоест греховността на природата и следствията от това като състояние, не изключва разбирането за личния аспект на греха като извършено действие. В аскетичните схеми подробно е проследен моделът на преминаването на греховното състояние на природата в личен грях. Първоначално възникват помисли (λογισμοί) или образи, които се издигат от нисшите слоеве на душата, следва прилогът (προσβολή) – появата на странични мисли, идващи отвън. „Това не е грях – казва св. Марк Подвижник, а свидетелство за нашата свобода[36]”. Грехът, по общото свидетелство на Отците, започва с обръщане на ума към идващи мисли или образи, тоест при интерес или внимание. Това се нарича съчетание (σιγκαθάτεσις) – начало на съгласие с греха.
В предаването на първородния грях също така можем да видим разстройство на човешката природа. Доколкото е извършен грях (актът на отпадането от божествения живот), като не носим в себе си този божествен живот, то съответно е невъзможно той да бъде предаден в акта на детераждането. Предава се само този живот, който княз Е. Трубецкой нарича „относителен[37]”. Трубецкой се е удивлявал дори на това, че човекът продължава да обладава живот след греха, независимо, че този живот е временен[38].
Иван Илин посочва външните прояви на греховността на човека като пошлост[39]. Пошлостта предполага смесване на светинята с мръсотията, на тъмните желания с благовидния предлог. С проявленията на пошлостта е поразен (заразен) съвременният свят. Светите отци предупреждават, че пределните граници на беззаконието са не само приемането на греха като норма, но, както посочва св. Теофан Затворник, и смесването на нечистотата със светинята[40].
Същата тази мисъл е ясно изразена и от св. Григорий Ниски: доброто е просто и безхитростно; злото е прикрито и маскирано като добро. Достоевски говори за някаква красота на греха, която нарича „Содомска красота”. Често обаче не грехът се прикрива под маската на истина, а самият човек се стреми да оправдае по някакъв начин тъмните си желания, дори и явните такива.
Тази ситуация прекрасно анализирана бл. Августин: „И гордостта се представя като извисеност на духа… А жестоката власт се опитва да внуши страх… Мързелът се представя като желание за покой, но само в Господа верните намират покой. Разкошът иска да се нарече удовлетвореност и достатъчност… Разточителството приема вид на щедрост… Завистта завежда дело за превъзходство. Така блудства душата, отвърнала се от Тебе и извън Тебе търсеща това, което ще намери чисто и неопетнено само върнала при Тебе. Всички, които се отделят от Тебе и се повдигат против Тебе, се уподобяват в уродлив вид на Теб (Изповеди, 2, 2, 13-14).
Подобно описание на проявата на греха в човека можем да срещнем в записките в дневника на отец Ал. Елчанинов: „Облакът на псевдо-добродетелите, обезобразени, разядени като от киселина – с тщеславие – се представя като нашите уж добри дела, нашата уж молитва, нашата уж правдивост и праведност, нашата уж откровеност; този облак скрива от нас истинската жалка картина на душите ни и ни пречи да се покаем. Облаците от истински грехове, които ние не помним и които с лекота си прощаваме: ежеминутното осъждане, насмешките, пренебрежението, хладността, злобата. Накрая, под всичко това се намират дълбоки, стари пластове, които се сливат с родовите и с общочовешките – с главното, с дълбоки грехове, от които като смрадливо изпарение се издигат богохулни мисли, подбуди, всякаква нечистота, чудовищни извращения…”[41].
Независимо че нравственото чувство на човека вследствие от грехопадението и от личните грехове е изкривено и потъмнено, това не бива да води до отричане на каквато и да е ценност на естествения морал, към разпространеното мнение, че всяка проява на нравствени чувства и постъпки извън Църквата е лъжа и измама. Подобна представа унижава Бога като Творец и Неговия образ, който е запечатан във венеца на Неговото творение – човека.
Необходимо е да признаем, че в човека има заложени нравствени норми, които, да, действително са покрити с греховна пелена. Отричането на естествения морал или неговото пренебрегване винаги е имало печални последствия. Също и апологията на естествения морал не трябва да бъде повод за отъждествяването му с християнството.
Какъв е тогава християнският възглед върху съотношението между естествената, езическата и богооткровената новозаветна етика? Като говори за съществуващия онтологичен естествен морал и като проявява симпатия към хората, които живеят по нормите на този морал, Православната църква същевременно е не по-малко убедена в недостатъчността на този морал за необходимото преобразяване на човешката душа, за достигането на нравствения идеал и следователно за спасението. Естественият морал не може да служи като единствена основа на живота на християнина, нито като мерило, което да замени със себе си християнската нравственост. Още повече, че е много трудно да се отговори на въпроса, доколко днес можем да твърдим за съществуването в нашия осквернен от греха свят на естествен морал в чист вид. Човекът, в който образът Божи е повреден от първородния и от личните грехове, не може да бъде еталон за естествена нравственост. Именно поради силата на греховната повреда на човешката природа, ние не веднага и с труд можем да разграничим в нея проявите на собствената природа на морала и производната, понякога изкривена и смесена с аморалност.
В Проповедта на планината Спасителят ясно говори, че старозаветният закон не е достатъчен. Господ е дал на хората нравствени норми, които са удивителни по своята строгост дори за най-отявлени фарисеи. Но ако евангелската нравственост изискваше само съблюдаване на правила, дори и на най-строгите по своята същност, то тя не би се отличавала от естествената нравственост. Християнството очаква духовно прераждане на целия човек, след което самата мисъл за грях става чужда и непоносима за сърцето, което е осветено. Това вече е недостижимо по пътя на обичайната аскеза или външните принуди. Но тук, освен външните норми е необходимо и вътрешно средство. Средство, което прави християнската нравственост неповторима и уникална, а хората, които я следват – достойни за спасение и освещение. Това средство е благодатта. Християнската нравственост е немислима вън от благодатта и всеки опит да се наложи християнска нравственост извън нея е обречен на провал. На провал е обречен и опитът да бъдат свързани с нея други норми, тъй като тук е необходимо не признаване, а приобщаване.
В заключение можем да кажем, че отсъствието в съвременния свят на чувство за вътрешен безпорядък и греховност е симптом за опасно равенство между ценностните системи на разумната воля и на греховните направления на желанията на човешката природа.
Обобщение на казаното дотук:
Грехът, в онтологичното му разбиране, е прекъсване на връзката между човека и Бога.
Индивидуалното въплъщение на тази прекъсната връзка са страстите, които се проявяват като вътрешно заболяване в човека.
Конкретната проява на човешката страст в историческото пространство е грехът като извършено действие, като нарушение.
Вътрешното разногласие в човека, проявяващо се в склонността на природната му воля към греха, може да се определи като греховност.
Съпротивата на разумната воля спрямо природната воля, чрез своята система от ценности дава на човека вътрешно усещане за несъстоятелност, за разстройство, тоест за греховност. Това вътрешно усещане стои в основата на вътрешното търсене на изход, в източника на вярата.
Отсъствието на такова усещане за вътрешно разстройство е симптом за опасно равенство в ценностните системи на разумната воля с греховно насочените желания на човешката природа.
Превод: Венцислав Каравълчев
_________________________
*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
** Пешков, Алексей, „Христианское понимание греха” – В: Труды Нижегородской духовной семинарии, 7, 2009, с. 311-325 (бел. прев.).
[1]. Шаргунов, А., Луч света и целомудрия, Христианство и мир, Самара, 2001, с. 39.
[2]. Мартинетти, Д., Человек, Бог, Вселенная (Основания для веры сегодня), М., 2001, с. 201.
[3]. Пак там.
[4]. Семен, Ф., Реальность и человек, СПб., 1997, с. 290.
[5]. Иоанн (Шаховской), архиеп. Сан-Францисский, Апокалипсис мелкого греха, СПб., 1997, с. 37-39.
[6]. Пак там, с. 50.
[7]. Този момент е разкрит от Анна Ахматова в „Трех стихотворениях”.
[8]. Творения святителя Игнатия Брянчанинова, т. II, М., 1993, с. 365.
[9]. Пак там, с. 328.
[10]. Добротолюбие, т. І, Загорск, 1992, с. 156.
[11]. Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, М., 1996, с. 152.
[12]. Лосский, В. Н., Очерк мистического богословия Восточной Церкви, М., 1991, с. 100.
[13]. Столяров, А., Свобода воли как проблема европейского морального сознания, М., 1999, с. 100.
[14]. Осипов, А., Путь разума в поисках истины, М., 1999, с. 224.
[15]. Михеева, И., Грех, Этика. Энциклопедический словарь, М., 2001, с. 96.
[16]. „Което волно, което неволно сме извършили, съгрешили, простете ни греховете, развържете ги, вие единни, вие всички богове. Което явно, което в съновидение, съгрешил съм пред вас…” (Ахтарваведа, 6, 115, Ведические гимны; Цит. по: Книга мертвых, сост. И. Стогов, СПб. 2001).
[17]. Филимонов, Э., „Грех” – В: Философский словарь, под ред. И. Т. Флорова, М., 2001, с. 134.
[18]. „На моста, създаден от Мазда, на чистия Чинвада – ето го мястото, където разбират как нечия душа, как нечия съвест е действала в света, какво е вършила, като е обитавала средите на живите същества. Тук идва прекрасна, бодра, висока девица. Тази девица низвергва зловредните души на глупавите хора в тъмнина, а душите на чистите с нейна помощ преминават от другата страна…” (Видевдат, 19:29-30).
[19]. Уоллис, Б., Египетская религия, Египетская магия, М., 1996, с. 99.
[20]. „Исповедь отрицания” – В: Египетская Книга мертвых (фрагмент):Не съм причинявал зло на хората.Не съм причинявал вреда на животнитеНе съм вдигал ръка срещу слабия.Не съм извършвал мерзост пред боговете.Не съм угнетявал раба пред лицето на господаря му.Не съм причинявал сълзи.Не съм убивал.Не съм заповядвал да убиват.Никому не съм причинявал страдание.А съм чист, аз съм чист, аз съм чист, аз съм чист!
[21]. Емельянов, В., Ритуал в Древней Месопотамии, СПб., 2003, с. 213-217.
[22]. Цит. по: Зарин, С. Аскетизм по православно-хрисианскому учению, М., 1996, с. 25.
[23]. Пак там.
[24]. Пак там, с. 26.
[25]. Пак там.
[26]. Пак там, с. 234.
[27]. Начертание христианского нравоучения, М., 1895, с. 163.
[28]. Шпидлик, Ф., Духовная традиция восточного христианства, М., 2000, с. 217.
[29]. Письма к разным лицам, М., 1892, с. 394.
[30]. Св. Феофан Затворник, Мысли на каждый день, М., 1881, с. 70.
[31]. Шпидлик, Ф., цит. съч., с. 219.
[32]. Зарин, С., цит. съч., с. 240-241.
[33]. Пак там, с. 241.
[34]. Пак там.
[35]. Цит. по: Евдокимов, П., Православие, М., 2002, с. 131.
[36]. Цит. по: Лосский, Н., цит. соч., с. 99.
[37]. Смысл жизни, М., 1994, с. 148.
[38]. Пак там, с. 150.
[39]. „Аксиомы религиозного опыта” – В: Исследования, т. І, М., 1993, с. 207-223.
[40]. Цит. по: Шаргунов, А., Новые мученики Российские и чистота Православия” – В: Христианство и мир, Самара, 2001, с. 35.
[41]. Цит. по: Пестов, Н., Современная практика православного благочестия, СПб., 1994.
Източник на изображенията – http://www.yandex.ru
ЕНОРИЙСКИЯ ЖИВОТ*
Епископ Порфирий
Темата за енорийския живот е обширна и сложна; не е възможно да я разгледаме в една беседа. Освен това за един монах е много трудно да говори по нея.
Както знаем, съвременният човек е изправен пред множество проблеми: духовни, екзистенциални, психологически. Повечето хора мислят, че техническият прогрес би могъл да осмисли живота им, но той по-скоро отваря една голяма празнина. Такива хора изглеждат външно свободни, но вътрешно остават роби на идеи, които не са истински. За тях Бог се е превърнал в нещо материално; престанал е да бъде изворът на живота. Забелязваме, че колкото по-големи са градовете, толкова по-самотни са хората, живеещи в тях. Големите градове са заприличали на пустини. „Ближният е моят ад“ – казал един писател на нашия век. Мисля си, че с тези думи може да бъде окачествена съвременната ситуация. Те звучат като вик за осъзнаване на смисъла на живота. Затова и не бива да ни учудва появата на явления като хипи-движението, които се опитват да създадат нещо подобно на семейство. Тези явления представляват именно човешки усилия да се открие Бог някъде другаде.
Християнската вяра ни учи, че смисълът може да бъде намерен единствено в Христовата Църква и че само тя може да даде отговор на търсенията на съвременния човек.
Църковният живот не е просто тема за философски дискусии. Той е нещо, което ни засяга лично и осмисля живота ни. Защото Църквата е тяло, откровение и въплъщение Христово. И Иисус Христос стана човек и умря заради нашето спасение.
Енорията е жизнена клетка на Христовото тяло. Тя е част от него. Начело на енорията е Иисус Христос и Той работи с всеки човек лично. Някои енории обаче са замрели или са се превърнали в светски организации; в групи от хора, които не са свързани помежду си. В Сърбия, например, много хора се кръщават без да разбират, че Иисус е тяхно спасение. Те отдават на кръщението единствено политическо значение, смятайки че Църквата е място за отпор срещу комунизма или някоя друга политическа партия. В други страни Църквата се е превърнала в място за „офис услуги“, където хората отиват единствено, за да намерят разрешение личните си проблеми. Така Църквата загубва истинската си същност на Тяло Христово и значението си за вярващите. Дори изповедта често се превръща в психоанализа. Трябва да помним, че не отиваме в Църквата само за да се кръстим или за панихида. Тя не е и място за решаване на нашите психологически проблеми, защото така би загубила своето значение и бихме живели само с илюзията, че водим духовен живот.
Много хора ми задават въпроса: „Как /можете да/ живеете в манастирите?“ Най-трудно е да успееш да запазиш общението и съпричастността на хората в манастира и да възлюбиш ближния си както себе си, а това е основната цел на манастира. Същата цел има и енорията – да осъществи Христовата заповед.
Духовният живот е изключително важен. Центърът на Светата Литургия – Причастието има тази цел – да станем чрез него еднокръвни и едноплътни с Христа; да ни направи част от тялото и това е нашето спасение.
Тайнствата, постът, молитвата, изповедта водят до същата цел – да създадат общност. Енорията съществува за да може чрез литургическия живот, който включва всички тези тайнства, да се осъществи единството на вярващите.
Сама по себе си аскезата е важна и ако се вгледаме в аскетичния живот на някои от другите религии, можем да видим още по-големи подвизи, но ние се стремим към спасение, а то е възможно единствено в Църквата; в евхаристийното общение. Адът е това: да сме заедно под един покрив, а да няма общение между нас. Общението е постижимо единствено чрез любовта – любовта към Господа и любовта към ближния. Когато се молим за ближния, колкото и да е далече, той чувства топлината от молитвата за него.
В енорийския живот всички са поканени за да се осветят – освещава Господ, но Неговото освещение идва до нас чрез делото на свещеника. Енорията трябва да бъде семейство – с отец и чеда. Всеки трябва да предложи по нещо и всички да споделят и радост, и болка.
В днешно време сме изправени пред опасността млади хора, преодолели поредното си отдалечаване от духовния живот и осъзнали грешката си, макар да имат добрата им воля и желание за промяна, да не намират достатъчно сили да се преборят сами. Това тяхно състояние често се изражда във философско настроение и те започват да философстват на тема духовен живот. Когато бях на Атон, отец Паисий ме посъветва да не изпадам в многословни дискусии за Иисус Христос. Духовният ни отец би могъл да ни смири, но ние трябва да молим за милост и Бог ще ни спаси.
Понякога критикуваме не само миряните, но и свещеници и патриарси. Това, което всъщност правим е: вместо да прочетем две книги, пишем трета и публикуваме нашата критика. И какво постигаме с това, освен че правим дявола щастлив? Чрез енорийския живот и смирението винаги трябва да пазим духа на доверие към Църквата, а това означава и към Бога.
Чух един свещеник да разказва как приятелите му, уж богослови, му се подигравали, че извършва само треби и тайнства, виждайки го да носи епитрахила и кръста със себе си. Свещеникът им отговорил, че за него по-важни от всичко са тайнствата, после е останалото. Защото всичко е свързано със Светите Тайнства. Без Тайнствата няма Църква.
Много често намираме извинение да не отидем на църква и да се осветим чрез Тайнствата. Важно е да се помни, че дори и да живеем сами, ние трябва да бъдем съпричастни на църковния живот. Един пример: когато Мария Египетска след много години отшелнически живот за първи път вижда човек, нейният първи въпрос към него е: „Как е Църквата?“ Макар и сама, през всичките тези години тя е живяла с живота на Църквата.
Всички сме членове на Църквата и трябва да изживяваме тайнствената страна на църковния живот. Така молитвата ще бъде в сърцата ни и целият свят ще е храм Божи. Дори в изкушенията ще опазваме радостта от вярата и още тук ще живеем живота на Бога и Царството Божие. Бог ще е с нас, донесъл вечността в нашия живот.
По думите на свети апостол Павел: „Ние не живеем, но Иисус живее в нас“.
____________________________
Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Източник на изображенията – http://www.yandex.ru
Тази е победата на света: нашата вяра!*
Божидар Маринов
Ще припомня някои моменти от Свещеното Писание, в които ще се опитам да съпреживея заедно с вас вярата на Авраам, Иов и Мария, които са пример за вярващи, тоест верни Богу.
Вярата на Авраам
Господ Бог няколко пъти подлага на изпитание вярата на Авраам. Когато Бог го призовава да излезе от своята земя, от своя род и от дома на баща си и му обещава благословията си, със сигурност на Авраам не му е било много лесно. Той е човек като нас и затова се опитвам да си представя какво е изпитвал: та той дори не е знаел къде ще отиде – Бог е Този, Който го води. Дали се е притеснявал за предстоящите неизвестни обстоятелства, с които ще се сблъска, дали се е смаял на обещанието, че от него ще произлезе голям народ (да не забравяме, че Сарра е била неплодна и бездетна).
Авраам е поставен пред труден избор – но в него е имало нещо, което за доста хора, пък макар и наричащи себе си вярващи, е необяснимо – пълното доверие в Бога. Авраам е вярвал и не се е съмнявал, вярвал е както дете вярва на баща си.
И Авраам тръгва. Тръгва по пътя, за който ние вече знаем – пътя на вярата, пътя към и с Бога, пътя, който всеки повярвал трябва да извърви, изоставяйки себе си, своите близки, своята земя и мечти. „Който не се отрече от баща, майка, деца и дори от себе си, и не ме последва, не е достоен за Мен” – казва Спасителят ни. Само в този откъс виждаме целия Нов Завет.
„Авраам повярва на Бога и това му се вмени за праведност” – четем в книга Битие – и вижте, както правилно отбелязва отец Александър Мен – тук не е казано, че е повярвал в Бога; в края на краищата всеки човек, веднъж повярвал в Бога, вярва на Бога, доверява Му се и вярва на всяко Негово Слово.
И тук виждаме истинските проявления на вярата – Авраам не е седнал да умува, да обмисля, да тълкува, той дори не пита как и защо, той търпеливо, в пълно смирение пред Своя Бог, проявява истинското послушание, което се изисква от всеки вярващ – от всички нас.
Какво търпение, послушание, смирение и вяра ще да е имал Авраам (ако изобщо можеше да се измерят тези добродетели), за да понесе следващото, невъзможно изпитание – онова, за което датският философ Киркегор ще напише „Похвално слово за Авраам” и ще го нарече „герой на вярата”. Защото, ако в първото изпитание той тръгва по пътя на вярата, в последвалото го той стига до края – почти до границата на отчаянието.
„Господ, изкушавайки (тоест изпитвайки) Авраама, му рече: Аврааме! Той отговори: Ето ме!” (Битие 22:1)
Забележете, Авраам говори с Бога като с приятел – щастлив, радостен, непринуден, изпълнен с доверие – не шепнешком, а провиквайки се силно: ЕТО МЕ!
И тогава той чува тежките думи, които никой баща не би могъл да понесе – „Вземи едничкия си син Исаака, когото ти обичаш, и иди в земя Мория, и там го принеси в жертва всесъжение.”
Дали се е уплашил или не, ние не знаем, но знаем със сигурност, че не се е усъмнил, че е чул Гласа на Бога – на своя Бог – и не е възроптал.
Авраам е вярвал и не се е съмнявал, той вярвал в невъзможното. Това е всъщност вяра на споделяне с Бога, живот със и във Бога, когато си поставил всичко свое в Неговите ръце, и твоята воля е вече Негова, оставяш Го Той да живее в теб, и ти живееш в Него.
Говорейки за Авраам, виждаме пример за вяра, изпитана в наистина крайни ситуации, но в сравнително кратък интервал от време.
Вярата на Иов
При Иов ставаме свидетели на това, как бе изпитана не само вярата му, но и неговото дълготърпение, и то в един продължителен период от време, с най-тежките изпитания, които биха могли да дойдат в живота на човека – загуба на деца, имот и телесно здраве. Какво му остава – само вярата, толкова голяма и силна, че той е готов да спори дори и със своя Бог, за да открие истината за случващото се.
Иов е дързък в търсенето на Истината. Въпросите, които той задава, не са ли същите, които от хилядолетия задават всички хора – въпросите на битието: защо се случва това с мен; в какво съм съгрешил. Докато се стигне до основния въпрос: защо съм.
Ние като християни знаем отговора на тези въпроси. Отговорът е: ние сме създадени за прослава на нашия Творец и Господ.
Иов не обвинява Бога в несправедливост, а иска да разбере каква е причината Той да допусне това страдание в живота му, след като не е съгрешил против Него. Господ му отговаря, като го насърчава да се замисли върху Божия промисъл и владичеството Му над всичко видимо и невидимо. Защото всъщност Иов – човек непорочен, справедлив, богобоязлив и отбягващ злото (а това са думи, с които Сам Бог определя живота му) – минавайки през изпитанията, върви по пътя на вярата към достигане на онова състояние в Христа, за което св. отци говорят – човекът да се богоуподоби и обожи. Но Изкупителят все още го няма.
Иов е доведен също до границата на отчаянието, както Авраам, и то не толкова поради загубата на всичко, което има, а заради това, че не може да разбере защо Бог постъпва така с него. И в един момент той възкликва: „Помежду ни няма посредник, който би сложил ръката си на нас двама ни” (Иов 9:33). Ето какво търси Иов, и ето Този, Когото той очаква. По думите на митрополит Антоний Сурожски – не някой, който между другото ще се опита да сближи противниците, а такъв, който ще застане в самата сърцевина на ситуацията и ще протегне ръцете си към двете страни, за да ги съедини.
Този образ на Посредника ние виждаме осъществен в историята чрез Боговъплъщението на Христос. Той дойде, застана в самата сърцевина на тази безизходна ситуация, на този неразрешим конфликт между Бога и човека, защото в него има и двата елемента – Той е човек и Той е Бог. Той е Син Човешки и Син Божи.
Невярващите считат, че вярата, която имаме в Бога, е нещо ирационално. Истината е друга. Вярата е най-рационалното, тоест. най-разумното нещо на този свят. Ако човек може да вярва, да разчита и да се уповава на собствените си способности и познания, които са ограничени, колко по-разумно е да вярва и да се уповава на Бога, Чието знание и възможности са безгранични.
Вярата на Мария
Бог, Който не гледа на лице, а чете сърцето ни, трябва да е видял в девицата Мариам онази вяра и чистота, които Той изисква от нас, за да достигнем богоподобието, към което сме призвани и да изпълним на земята Неговата воля, а тя е за спасение на всички човеци.
Тази чиста, смирена и изпълнена с покорство Приснодева не е чужда на вълненията и страховете, които изпитва всяко човешко същество. Затова и поздравът на Ангела към нея е: „Не бой се, Мариам, понеже ти намери благодат у Бога!”
Тежестта на Божественото откровение е толкова голяма, че само смиреният дух на едно преизпълнено с вяра сърце може да я приеме. „Ето рабинята Господня. Да ми бъде според думата ти!”
И както Авраам откликна на Божия призив с „Ето ме”, така и Мариам като послушно дете се отзова на повика на Небесния си Отец с покорното: „Ето рабинята Господня!” Такава вяра могат да имат само хора, които живеят, които пребивават в абсолютна хармония с Божия Дух.
Тръгвайки по пътя, който Бог ни показва, избирайки Неговите стъпки и слушайки Неговите слова, ние ще стигнем до истината. Много хора казват, че не вярват в Бога, а в някаква сила, и цял живот търсят истината. Но как ще стигнат до нея, когато не вървят по правилния път, а избират криволичещи пътеки. И тогава какво става с тях? С техния живот? Защото ако ние повярваме (с тази вяра), ако повярваме, че Иисус Христос е нашият Бог, ние ще започнем да се вслушваме в Неговите думи, ще вършим Неговите дела (които Църквата ни преподава). И тогава ще стъпим здраво на Неговия път, с цялото си същество, и вървейки (кога по-бавно, кога по-трудно), ще виждаме, ще ни се разкрива истината – за Него и за живота.
Ходейки по този път, ще получаваме и отговорите на въпросите, които от хилядолетия измъчват не само мъдреците, но дори и най-обикновените хора: защо съм? Какъв е смисълът да съм тук? Има ли Бог?
Именно на тези въпроси ние, чрез нашата вяра, ще получим истинските отговори (защото ще ходим по Неговия път, а той е истината) и тогава ще разберем своя живот и неговия смисъл.
Тази ще бъде нашата награда, че ще имаме живот, живот вечен, живот при Бога, живот истинен с нашия Бог.
„Защото всякой, който е роден от Бога, побеждава света; и тази е победата, която победи света – нашата вяра. Кой побеждава света, ако не онзи, който вярва, че Иисус е Син Божий” (1 Иоан. 5:4-5)
_________________________
*Източник- http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображения: светата Библия и Благовещение. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3mO
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.