Дилян Николчев

Позитивното влияние на религията върху психическото здраве на хората е обект на авторски изследвания от различни научни направления. В кръгозора на научен интерес върху тази проблематика работят психолози, психиатри, богослови. Предварително обаче трябва да се подчертае, че емпиричните теории по този проблем се отличават една от друга не само с оглед границите между посочените по-горе научни направления, а и поради различните културни опити и религиозни традиции. Това се отнася както до разликата в методологичния научен подход между Изток–Запад, така и до религиозния фактор, зависещ от различните религиозни традиции, като напр. – Православие, Католицизъм, Протестантизъм (когато това се отнася до проблематика, изследвана в държави с християнски традиции) или респективно до Ислям, Будизъм, Индуизъм и т.н.

Другото основно различие е, че те се разгръщат или в теоретично-изследователски, или в теоретично-практически план. В първия случай главният проблем е как теорията може да бъде подложена на проверка; при втория – основният въпрос е дали и как теорията може да бъде приложена на практика. И в двата случая сме изправени пред емпирични теории, но без съмнение това са теории от различен тип. Първата е емпирично извлечена, докато втората е емпирично действаща. Струва ми се, че от гледна точка на Православното пастирско богословие и на двата подхода е обърнато малко внимание в Православния свят.

В контекста на зададената тема ние говорим за психическо здраве и религия. Следователно говорим за медицина и религия през призмата на, от една страна – медицинската психология и психотерапия, а от друга – психология на религиите и религиозната психотерапия. Естествено възниква въпросът: могат ли те да се противопоставят или обратното – взаимно да се допълват?

Отговор на този въпрос ни дава православният психиатър и психоаналитик Игор Карузо, бивш вдъхновител на Виенския кръжок на психолозите. В своята книга “Екзистенциална психология” той подчертава, че съвременната психология не е само психология “без душа”, не е психология “без човека”. Според Карузо няма смисъл да се противопоставят медицината и религията. Всяка болест трябва да бъде диагностицирана двустранно: от една страна – нейните природни причини, а от друга – Карузо говори за “духовна диагностика”, тоест търси се отговор на въпроса: какво иска да каже Бог на човека чрез конкретната болест, в конкретния случай. Ето защо, религиозното значение на психотерапията се състои в това, че тя представлява извървяване на особен път от “еретична жизнена невроза – към живота на православието”. Съществуват няколко правила за извървяване на този път, разбирането, на които е просто, но изпълнението – трудно. Първото правило е да се научим да мълчим. Второто правило е да говорим само това, което е във висша степен истинно. Задачата на психотерапията се състои именно във възстановяване на йерархията от ценности, посредством които човек се стреми да достигне до абсолютни ценности. В съответствие с категориите, посочени от Киргегор, Игор Крузо отбелязва три основни етапа за достигане на психологическо здраве за човека: естетически – на равнище на усещането; етически – на равнище на моралните съждения; религиозни – тук водещ момент се явява познанието за Бога.

В книгата си “Духовност и пастирска грижа” Kenneth Leech отбелязва разликата между чисто духовната традиция на обгрижване (или така нареченото душепастирство) и психотерапията. Според него духовната грижа на пастира има първично отношение към Бога; отношение, чиито корени са в древната християнска традиция и чиято тайнствена природа е ориентирана към духовен растеж. За разлика от тази същност на духовната грижа, психотерапията има своите корени в една или друга теория, като основно поставената цел е разрешаването на проблема.

В труда си “Фундаментална пастирска консултация: техника и психология” докторът по медицина John Cavanagh разширява в значителна степен понятието духовно обгрижване, различавайки го в отделни професионални и непрофесионални направления: юридическо, медицинско, морално, духовно, семейно, образователно, психологическо и прочее.

В книгата си “Въведение в религиозната консултация: християнско-хуманистичен подход” R. Vaughan също предполага различие в целите и подходите на психотерапията и духовното обгрижване. Според същия автор, ако целта на психотерапията е избавяне от симптомите, то духовното обгрижване има за цел духовната и моралната подкрепа.

В статията си “Ролята на капелана в клиниката по психиатрия” W. Knights причислява на свещеника следните функции: 1/ да извършва богослужения; 2/ да извършва Св. Тайнства; 3/ да осъществява посещения на своите пациенти; 4/ да обгрижва пациентите си чрез духовни съвети; 5/ да следи за състоянието на болните; 6/ да осъществява връзка с посетителите на болните; 7/ да изпълнява административни функции; 8/ да участва в изследователска работа; 9/ да консултира, но и да се консултира с персонала; 10/ да провежда групови катехизически срещи.

В труда си “Пастирското участие в лечението на пациенти в депресия” G. Bonnell съветва свещенослужителите в своята болнична дейност да избягат от свръх-оптимизма, да изключат своите собствени проблеми, да познават собствените си ограничения, да бъдат търпеливи и да разбират динамиката на терапията. Подобни съвети към свещенослужителите дава и M. Bowers в своята монография “Проблеми на свещенослужителите”, както и в статията си “Религиозна психотерапия на персонала”. Нещо повече, той предупреждава свещенослужителите да се пазят от депресивна активност в своята пастирска дейност, да не се надценяват подсъзнателно и да не губят реална представа в ситуациите на актуалната действителност. Развивайки тази парадигма на пастирското душепастирство, W. Oates в статията си “Нови аспекти на психиатрическото лечение и религия в структурата на DSM-3” добавя към духовния спектър от изисквания към пастира–лечител и следните съвети: да не се поддават на чувството на изкушение при стрес; да бъдат любознателни; да проявяват чувство за хумор и чувство за надежда и не на последно място – да не бягат от чувството за смърт.

В първите векове Църквата гледала на изцелението на болните като първостепенен свой дълг. Исторически примери за това ни дава Тихвинският епископ Константин (Горянов) (викарий на Санкт-Петербургската епархия, ректор на Санкт-Петербургската Духовна Академия и Семинария и кандидат на медицинските науки) в статията си “Медицината в Библията”. Преосвещеният епископ подчертава, че медицинските познания на свещениците, в чиито ръце през дълъг период от време се намирало делото на изцеление на болните, са били традиционни и емпирични. Епископ Константин припомня, че св. апостол Павел причислява в числото на даровете от Св. Дух и “дарби за лекуване” (І Кор. 12:0).

Според епископ Йеротей (Влахос) “изцелението на душата се споменава във всички светоотечески писания. Дали ще говорим за изцеление на душата или за психотерапия е едно и също.” За него обаче щом поставим пред “психотерапия” “думата “православна”, това веднага прави психотерапията по-различна от всяка друга психотерапия”. “Защото е нужно да намерим не само психологически баланс, но и живота в неговата завършена пълнота. Ние се стремим не просто към намиране на някакво религиозно чувство, а към осъществяване пълнотата – плиромата на живота. Ще разберем много по-добре разликата между антропоцентричната и теоцентричната психотерапия, ако се вгледаме по-задълбочено в начина, по който Православната Църква тълкува изцелението на душата”.

От гледна точка също на Православното пастирско богословие епископ Хризостом предлага психологическа концепция, основана на внимателен синтез на Св. отци от книгата “Добротолюбие”. Преосвещеният епископ акцентира върху съдържащата се в този аскетически сборник сложна психологическа система, която включва четири основни добродетели: смирение – покаяние – послушание – любов. И именно изхождайки от тях, според епископ Хризостом, пастирът–лечител може да реализира своя духовен опит, следвайки следните задължителни стъпки: а/ практически духовен живот; б/ действия на основата на разсъжденията; в/ интеграция на личността в “просветление”.

Според Игор Котов, преподавател в Института по съвременни знания в Минск, свещениците, които общуват с хора, страдащи от психически разстройства, са длъжни да притежават “необходим минимум от психиатрични и психологически навици, за да могат адекватно да построят беседата си и да дадат действен съвет”. Котов отбелязва, че опитните свещеници в такива ситуации действат в съответствие с богатия практически опит, както личен, така и почерпен от Свещеното Писание, житийната и богослужебната литература. Но дори и тези свещеници, с богат пастирски опит, често изпитват затруднения от липса на чисто медицински научни познания.

Интересни разсъждения върху ролята на свещеника в лечението на болните намираме и в статията “Духовното лечение на Църквата” на свещ. Игор Соловей и психолога Людмила Суходцкая. Според авторите, пастирът-психотерапевт, който се явява пръв помощник на лекаря, трябва да обладава в себе си доброжелателност, състрадание, честност, милосърдие, внимание и любов: “Божествената любов се явява мост, който съединява Църквата и медицината”.

По думите на православния психотерапевт Д. Авдеев “в болшинство от случаите на психически разстройства е уместна и духовна “диагноза”. Границите тук са доста прозрачни”. С други думи, необходимо е православният свещеник да се отнася изключително отговорно в подхода си на духовно лечение и да внимава да не премине границата на своето призвание и отговорност.

Същото правило се отнася и до тези лекари, които използват в своята практика помощта на пастирската психотерапия. В този смисъл Николай Лайша, лекар-психотерапевт, предупреждава, че в медицинската практика се срещат и случаи на “груба психологическа интервенция” над пациентите, продиктувана от “престъпната дейност” и от “духовното невежество и дори религиозен авантюризъм” на “православни” лекари, като за пример посочва случая с лекарската практика на някой си В. Жаковко, който учил своите пациенти как “да се лекуват с помощта на православието”. Коментирайки подобни случаи от лекарската практика, авторът предупреждава за опасността да се използва Православието като средство за манипулиране на съзнанието и подсъзнанието на хората, по-специално на страдащите от различни болести. Във връзка с подобни опасни прецеденти в лекарската практика Николай Лайша предлага в медицинските и педагогически институти да се въведе учебен курс по “Богословие и медицина”.

В същия контекст на идеи, игумен Евмений, в съчинението си “Пастирската помощ за душевноболни”, подчертава, че пред свещениците душепастири “стои трудната задача: да отличат тази част от проблема, която носи медицински характер, от тази част, която се нуждае от религиозна помощ: обръщане в ценностите на Православния свят”. Игумен Евмений предупреждава също за опасността от “безразсъдна самонадеяност” на свещенослужителите, работещи в болничните заведения. Според него пастирът трябва да притежава индивидуалност в подхода на работа и да избяга от шаблонността и формализма в отношенията си с конкретния пасом.

Практически съвети към свещеника-психотерапевт дават и Д. Авдеев и В. Невярович. Според тях свещеникът никога не бива да повишава тон на своите пациенти (освен в крайна нужда, когато това е наложително); не бива да е многословен; трябва да се стреми да избягва да влиза в спорове; необходимо е да поддържа постоянен контрол над своите мисли и действия.

Посочените подходи към психическото здраве на човека от гледна точка на християнската Пастирска психотерапия и необходимостта от сътрудничество с науката Психиатрия и други науки за човека, като напр. Педагогическа психология, Дефектология, Етопедия и др., поставят пред нас сериозни задачи за бъдещи интердисциплинарни изследвания от страна на богословието и тези хуманитарни науки. Актуалността на тези изследвания в България се засилва предвид новите форми на религиозно образование и необходимостта от по-детайлно разработване на религиозната психология за педагогически и медицински цели, както и необходимостта от ново и осъвременено пастирско служение в специализирани области като болници, затвори, армията и други социални сфери на живота.

Ползвана литература:

Авдеев, Д. В кабинете у врача. Очерки Православной психотерапии. Москва, 2002.

Авдеев, Д. Православная енциклопедия “Домашний доктор” в вопросах и ответах. Москва, 2002.

Авдеев, Д., В. Невярович. Нервность: ее духовные причины и проявления. Москва, 1999.

Игумен Евмений. Пастирская помощь душевнобольным. – Христианский собеседник, Иваново, вып. 48, 1999.

Константин (Горянов). Медицина в Библии. – В: Церковь и медицина, Минск – Москва, 1999.

Котов, Игорь. Психическое здоровье как проблема Церкви и государства. – В: Церковь и медицина, Минск – Москва, 1999.

Лайша, Николай. Страсть как ведущий мотив поведения человека и причина нервно-психических заболеваний. – В: Церковь и медицина, Минск – Москва, 1999.

Невярович, В. Исцеление Словом. Москва, 2000.

Православието като терапия. – интервю с епископ Йеротей (Влахос), Мирна, бр. 18, 2002.

Соловей, Игорь, Людмила Сухоцкая. Духовное целительство Церкви. – В: Церковь и медицина, Минск – Москва, 1999.

Bergin, A. The evaluation of therapeutic outcomes. – In: Handbook of psychoterapy and behavior change, New York, 1971.

Bergin, A., Lambert, M. In: The evaluation of therapeutic outcomes. – Handbook of psychoterapy and behavior change, 2 nd, New York, 1978.

Bergin, A. Изучение психотерапии за рубежом: история, современное состояние. – В: Internet: http://www.psychol.ras.ru

Специализирани интернет сайтове – http://www.geocites.com; http://www.skeptik.net; http://www.ad.ir.ru; http://www.bb.ru

______________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 94-99. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Уточнение: Към настоящия момент в днешно време (юни, 2011), авторът на статията, г-н Николчев, е доцент.

Изображение: авторът Дилян Николчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1uv

“Хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата; а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател„.                                                                                                                                       А. Н. Уайтхед

Димо Пенков

Алфред Норт Уайтхед (1861-1947 година) обикновено се счита за един от най-видните представители на англосаксонската философия в по-ново  време и това е напълно заслужено. Отец Александър Мен в монографията си “Истоки религии”[1] поставя А. Н. Уайтхед в числото на “най-големите мислители” на ХХ в., като го сравнява с интуитивиста А. Бергсон (1859-1941 г.), неотомиста Ж. Маритен (1882-1973 г.), екзистенциалиста К. Ясперс (1883-1969 г.), и “рицаря на свободата” Н. Бердяев (1874-1948 г.), които според автора “провъзгласяват висшата духовна ценност на религията”[2].

Философската традиция в България и особено нейната едностранчива насоченост до 90-те години на миналия век, игнорират напълно философското наследство на Уайтхед. Той остава почти непознат в България, за което допринася и фактът, че няма нито едно негово съчинение, издадено на български език. Тази публикация прави опит да въведе читателя в сложната философска система на Уайтхед и по-конкретно – в неговото учение за Бога.

Философията на Уайтхед е призната за “първата голяма систематична философия” на ХХ в., която “отвежда по естествен и постоянен начин към Бога на религията”[3].

“Не е ли време да уважим една философия, която твърди, че човек дължи на Бога своето определение и крайна цел, една философия, която обединява толкова близко човека с Бога и всички съществуващи реалности!” – пише неговия изследовател Аликс Пармантие[4].

Кратки биографични данни

Във всеки случай този оригинален мислител поразява със силата на своя дух. Неговият жизнен път е необичаен за философ. Той е роден на 15.ІІ.1861 г. в Рамсгейт, в семейството на англикански свещеник. Първоначално учи гръцка  и  латинска   литература  в   Шербърн,  а след  това  –  математика  в Кембридж[5]. После, в течение на тридесет години, преподава геометрия и механика. През 1911 г., на 50-годишна възраст, той получава длъжността лектор по тези дисциплини в Лондонския университетски колеж, а от 1914 до 1924 г. работи като професор по приложна математика в Имперския колеж в Лондон. Едва през 1924 г., на 63-годишна възраст, той става професор по философия в Харвардския университет, където преподава до 1937 г. Възторженият прием, оказан на Уайтхед в Харвард е несъмнено свързан с това, че той пристъпва към философско изследване удивително въоръжен с обширни знания в областта на математиката, логиката, теоретическата физика. Подобно на Чарлз Сандърс Пиърс (1839-1914 г.) той се стреми да съчетае тези знания с религията[6]. Като дълбоко религиозен човек[7] Уайтхед дава такова тълкувание на философията, в което религията се разбира като “изкуство и теория на вътрешния живот на човека…” За него “религията е реакция на устремената към Бога човешка природа”[8]. Умира на 30.ХІІ.1947 година в Кембридж, Масачузетс[9].

В неговите научни публикации ясно се раграничават три периода. От 1898 г. се занимава с изследвания по математическа логика, които завършват със създадения съвместно с Бертранд Ръсел (1872-1970 г.) фундаментален труд “Принципи на математиката” (“Principia mathematica”, 1910-1913 г.)[10]. По-нататък, занимавайки се с физика, Уайтхед публикува ред значителни работи по философия на физиката. Накрая, изявявайки се като метафизик, той публикува през 1926г. своя труд “Науката и съвременния свят” (“Science and the Modern World”), а три години по-късно  излага завършената система на своите възгледи в основното си съчинение “Процес и реалност”[11] (“Process and Reality”, 1929 г.).

Уайтхед е извънредно разностранен мислител. Крупен математик, един от основателите на съвременната математическа логика, той в същото време създава и философията на организма. Учен-естественик по специалност, той проявява жив интерес към историята и обладава широки исторически познания. Неговата система, изхождаща от физиката, съдържа множество биологически идеи и  в крайна сметка преминава във философия на религията[12]. В много от неговите произведения се намира разширен интерес към това, което той по-късно нарича съзерцателна философия, или метафизика, която се отнася до една концептуална рамка, обединяваща естествените науки с моралната и естестическата ценност, религиозното чувство и теологията[13].

Не е лесно да се отнесе Уайтхед към което и да е духовно направление. Както и Ръсел, той се счита за един от английските неореалисти[14], с когото го сближава аналитичния метод, реализмът и високата оценка за науката. Само по себе си неговото творчество представлява най-пълната от всички съществуващи философски оценки на резултатите от естествените науки. В същото време той е и платоник. Той обявява самият себе си за такъв, в пълния смисъл на тази дума, добавайки към това, че въобще най-вярната обща характеристика на западноевропейската философска традиция е в това, че тя се състои от “поредица бележки под линия към Платон”[15]. Но неговият платонизъм е достатъчно своеобразен. От негова гледна точка идеите не обладават актуалност, те са чисти възможности. По този начин в него се забелязват не малко следи от аристотелизма, проявяващи се най-вече в открития интелектуализъм.

Организмичната теория на битието

Организмичната теория на битието носи откровено идеалистичен и теистичен характер. Когато Уайтхед прави централно понятие на теорията на битието понятието за “организма” – това е свързано не просто с опита да подмени физическите понятия с биологически. Уайтхед уподобява “организма” не на биологически, а на психологически акт. Смисълът на организмичната теория на битието според Уайтхед можем кратко да изразим по следния начин. Вселената представлява  цялостен, единен, жив, творчески-развиващ се и целенасочен организъм. Тази теория е била приведена за решение преди всичко на вътрешните философски задачи – да даде тълкувание на битието, премахвайки всички традиционни антиномии и дихотомии, с които се сблъсквала философската мисъл – материално и идеално, теоретично и емпирично, ценностно и фактическо и т.н. Еднакво с това в нея имало и външна задача – да доведе философската теория на битието в съответствие със съвременните естественонаучни представи за света и философски да ги интерпретира. Уайтхед нееднократно изразява възмущението си, че “науката се преподава като нещо фиксирано и стабилно, а не като система от познания, чиито живот и стойност зависят от нейната подвижност и готовност да ревизира мигновено своите най-ценени конструкции, когато нови факти или нови възгледи подсказват възможността за алтернативни”[16].

Основният обект на критиката на Уайтхед е субстанциализмът. Още в “Понятие за природата” (The Concept of Nature, 1920 г.) той изказва мисълта, че основната заблуда на европейската философия е била системата от метафизични конструкции по модела на аристотеловото учение за субстанцията и атрибутите. Въведеният с тази цел от философията на новото време субективистичен принцип, на пръв поглед противоречащ на аристотелевия модел, в действителност се явява гносеологичен извод от този модел. Субстанциализмът се отхвърля от Уайтхед във всички негови форми. Но, главната мишена на неговата критика е механическият материализъм. Разработеният в по-ново време модел на света, в който в качеството на фундаментални категории влезли – пространството, състоящо се от нямащи измерение точки; времето, съставено от нямащи продължителност моменти; и материя, състояща се от точкови маси – въпреки че способствал в определени свои аспекти за развитието на механиката, в своята цялост, счита Уайтхед, е бил неудовлетворителен доколкото не е могъл да обясни феномена на съзнанието и знанието на човека. В ХХ-ти век той станал препятствие на пътя на развитие на науката. Според Уайтхед, “материализмът, тази повърхностна философия става съвършено невъзможна с появата на квантовата теория, изискваща органическо разбиране за самата материя”[17]. Като критикува механическия материализъм, и като доказва, че понятието за веществото губи своята основна позиция, Уайтхед се позовава на теорията на физиците-идеалисти, при които материята се редуцира до енергията, математическите символи – до усещането и така нататък.

Основното възражение на Уайтхед против материализма се състои в това, че в тази доктрина материята е статична и неодушевена, телесното в нея няма чувства, ценности, цели, понятието за организма не е станало централно. Способа за преодоляване на субстанциализма, според Уайтхед, се явява създаването на организмичната теория за битието, в която Вселената би била жива, творческа и одушевена. В своето съчинение “Науката и съвременния свят” Уайтхед доказва, че идеята за такова учение изтича от същината и тенденциите на съвременната наука, в която става преориентация от образа на знание, създадено под влияние на стремителното развитие на физиката, към образа на все повече ориентиращата се към биологията наука. По силата на това разбиране атомът трябва да бъде заменен от понятието за организма. “Науката приема нов оттенък, – пише Уайтхед – не явяващ се нито чисто физически, нито чисто биологически. Тя става изучаване на организмите. Биологията изучава големите организми… както физиката изследва малките организми.”[18] Оттук се прави извода, че и философията трябва да направи понятието за организма свое централно понятие.

Задължително следва да отбележим въздействието, което оказва теорията на относителността на А. Айнщайн (1879-1955 г.) върху космологията на Уайтхед. Някои изследователи дори считат, че цялата философия на Уайтхед трябва да се разглежда като реакция на онези трансформации, които внесла тази теория във физическите представи за реалността[19].

Организмичната теория на Уайтхед често се нарича “теория на творческия процес” или “доктрина на възникването” (на нещо в процеса на развитието). Основния тезис на доктрината за възникването се свежда към това, че реалността се състои от процеси. Смисълът на понятието “процес” – е не толкова в признаване на движението и развитието; това понятие има паненпсихически оттенък и означава, че реалността се състои от безкрайно число на възприемащи същности, на които е присъщо творчество и стремеж към осъществяване на определени цели.

Разглеждайки теорията на Уайтхед за творческия процес ние сме длъжни да се спрем на понятието за Бога – централната категория на творческия процес на Уайтхед и “финален принцип” на неговата философия. По отношение на понятието за Бога, както и на всички други философски категории, Уайтхед се стреми да даде свое собствено тълкувание, съответстващо на организмическата представа за реалността. Според него, за всички традиционни философски и богословски концепции за Бога е бил присъщ механицизма; Бог се е мислел като някакъв вид самодостатъчно, всемогъщо, всесъвършено битие, трансцендентно на света, но едновременно диктуващ на света порядък, съдържание, закони и така нататък. Иманентните теории за Бога не били нищо друго, освен субективистична реакция на такова представяне. В противовес на тях организмическата теория на битието изисква въвеждане на Бога в света, в процеса на творчество на света, в създаване на новото. Бог като такъв е “изначално сътворен факт”. Той сам се явява резултат от творчеството и е иманентен на процеса на творчество. Ето защо е неправилно да се приписва на Бога първичност във времето по отношение на творението. “Той не е преди творението, но е заедно с цялото творение”[20].

В представите на Уайтхед, Бог представлява сам по себе си не само космическо начало, което се нуждае от света за реализация на своите потенции, Той е едновременно с това и етическо начало, активно намесващо се в живота на света и направляващ космическия процес към целите на благото. “Бог, казва Уайтхед, не създава света, той го спасява. Или най-точно, Той е поет на света, леко и търпеливо ръководещ го в съответствие със Своите виждания на истината, красотата и благото”[21]. “Спасението” на света според Уайтхед се осъществява с помоща на многочислени и сложни функции – функциите на порядъка, оценките и целите. Творческия процес би се оплел в противоречия, а препълнените с творчески възможности “актуални събития” биха могли да станат каквото си поискат, ако не би съществувало регулиращо и организиращо Начало, превеждащо в хармония разнопосочните движения. Именно Бог е отговорен за определеността, систематичността за прогреса на творческия процес.

Учение за Бога

“Основание за метафизическата позиция, към която се придържам – пише Уайтхед – се явява това, че разбирането на действителността изисква позоваване на идеалното… Тези трансцендентни същности (принадлежащи към царството на идеалното) – наричат универсалии. Аз предпочитам да използвам термина “вечни обекти”[22] (eternal objects). Разяснавайки съдържанието на тези категории Уайтхед се позовава на Платон и неговото учение за идеите. По своите функции в световния процес “вечните обекти” съвпадат с “идеите” на Платон. По съдържание те пък са тъждествени с “идеите” на Дж. Лок (1632-1704 г.). Уайтхед се позовава на “Опит за човешкия разум”(1689 г.), където се говори, че хората имат в своята душа различни идеи, изразявани например с думите: белота, твърдост, сладкост, мисъл, понятие, движение, човек и така нататък. Тези думи изразяват, според Уайтхед и “вечните обекти”. Свойствата на вечните обекти и обектите във философията на науката на Уайтхед съвпадат.

Нека разгледаме какви съображения подбуждат Уайтхед да въведе понятието за Божество? Първо, необходимостта да намери място за “вечните обекти” в техния чист вид, до тяхното влизане в света на пространството и времето. Това изискване произтича от онтологичния принцип на неговата философия, съгласно който тя е длъжна да има действителна същност и в чийто опит се съдържа този или онзи елемент, влизащ във философската система. Съобразно това онтологичният принцип се преобразува в следното положение: “Фундаментът на вещите винаги следва да се търси в природата на определените действителни същности – в природата на Бога за основание на висшите абсолютности, в природата определените временни същности за основание, отнасящи се към частните факти. Онтологичният принцип може да бъде сумиран така: няма действителни същности, значи няма и основания.”[23]

Фактически Уайтхед тук повтаря довода на епископ Дж. Беркли (1684-1753 г.): “Да съществуваш – означава да бъдеш възприеман.”

Другото съображение е, че действителната същност се нуждае от някакво окончателно обяснение, което може да бъде намерено само в Бога. “Бог – това е последното ограничение, и неговото съществуване е последното ирационално… За природата на Бога не могат да се дадат основания, тъй като тази природа е основа на рационалността.”[24]

Казано иначе, Бог е ирационалната основа на всяко рационално обяснение и първата причина на всяка действителност; Той е “действителна същност”, обуславяща всички други, но необусловена от никаква друга. Тази “действителна същност” съдържа в своето субективно единство цялото царство на “вечните обекти” и стимулира възникването на всяко ново “събитие” в самото начало на формирането му като принцип за иманетна целесъобразност[25].

Уайтхед превръща и свежда Бога, Творец и Вседържител в християнската религия, само до “принцип на конкретизация”: “Вместо аристотелевия Бог – първодвигател – пише той – ние постулираме Бог, Който играе ролята на принцип на конкретизация.”[26] Бог, като принцип на конкретизацията, има за цел да примири определени противоречия в световния процес: безформеност и форма, изменение и постоянство и т.н.

Самата природа на Бога трябва, по логиката на Уайтхед, да се окаже противоречива. Ако, от една страна, Бог е вместилище на “вечните обекти” и затова Той трябва да бъде вечен и неизменен, заедно с това Той е действителна същност и като всяка действителна същност трябва да бъде изменчив. Уайтхед излиза от положението, признавайки, че и самия Бог има двуяка природа: “изначална” (primordial) – съставляваща концептуално понятийната страна на природата на Бога, и “производна” (consequent), представляваща “физическата” страна на природата на Бога. Това негово схващане става очевидно от следното положение, съдържащо се в една от статиите на Уайтхед: “Що се отнася до моите възгледи за постоянство и преход, то аз мисля, че вселената има страна, която е духовна и перманентна. Тази страна е този първичен концептуален порив, който аз наричам изначална природа на Бога… От друга страна, тази перманента страна преминава в преходна страна и е иманентна на нея.”[27] Бог, според Уайтхед, “ се изменя в своето отношение към изменящия се свят, не отслабвайки вечната завършеност на своята изначална концептуална природа.”[28]

Двойствената природа на Бога се свързва, според Уайтхед, също и с това, че както и всяка действителна същност, Бог трябва да има субективно-обективна структура, т.е. да има два полюса – “физически” и “духовен”.

В концепцията за двойствената природа на Бога пред нас се разкрива тайната на “спекулативната” космология на Уайтхед: всичко възможно и всичко действително представляват собствения Божествен опит. Изначалната природа на Бога е понятийно-концептуално схващане на “вечните обекти”, а производната е физическото схващане на “действителните същности”. Всяка “действителна същност” изтича от “концептуалния опит” на Бога и се приключва в Неговия “физически опит”. Природата изтича от Бога[29] и се възвръща у Бога; в това се състои и същността на процеса на развитие.

Световният процес, според Уайтхед е “опит на Бога”, в който “обектите” (универсалиите), преминавайки от идеалния свят (“изначалната природа на Бога”) във физическия свят (“производната природа на Бога”), качествено определят събитията.

От казаното става ясно, че Уайтхед е един религиозен мислител, но неговият Бог не е Този на християнското Откровение (добре е да отбележим този нюанс). Подчертавайки всичко това, не става въпрос дали да присъедим Уайтхед към “томизма”, нито дори към аристотелизма, той не би могъл да бъде присъединен към никоя християнска деноминация, нито дори към традиционната философия на Римокатолическата църква. Неговата религиозна и метафизична концепция имат естетичен вкус. Какъвто и да е, Уайтхед е един религиозен мислител и има три причини, които са достатъчни, за да го определим като такъв:

1.Според Уайтхед вселената не би могла да съществува без Бога (дори и Бог да не я е създал от нищо “ex nihilo”); без Бога съществуващата реалност е неразбираема. Без Бога една метафизика би била противоречива.

2.Уайтхед осъзнава, че религиозното чувство е основно човешко измерение, измерение без което той не би могъл да бъде напълно човек. Той разбира, че същността на религиозното преживяване е своего рода обожение (θέωσις)[30]. Очевидно това обожение при Уайтхед не е отправено към един Създател в истинския смисъл на думата; все пак човекът, според Уайтхед, не би могъл да съществува без Бога, и съзнанието за неговата връзка с Бога се преобразява в обожение.

3.Той усеща, че религиозността не е външната страна на метафизиката, и не само би могло, но и би трябвало да има взаимодействие между религиозната интуиция и спекулативния ум[31]. “Философията – пише той – се  освобождава от привкуса на безплодие благодарение на своята връзка с религията и науката. Своето висше назначение тя достига сливайки именно религията и науката в единна рационална схема на мислене“[32].

Философското учение за Бога е предмет на спорове сред религиозните мислители, като християнското богословие нееднозначно се отнася към възможностите за рационално осмисляне на идеята за Бога. В конфесионално разнообразния християнски свят винаги е имало идейни направления, според които познаваемия чрез разума Бог се възприема като съществена пречка по пътя на богопознанието. Този Бог се противопоставя на Бога, Който се познава чрез вярата[33]. Така и Блез Паскал различава “Бога на Авраам, Исаак и Яков от Бога на философите и учените”[34] .

Богословието на процеса представлява едно от най-значителните богословски движения през последните десетилетия на ХХ в., преди всичко в англоезичните страни. Идеите на Уайтхед за “Бог-процес” и “Бог-Творец” и днес се използват в качеството на аргументи за съществуването на Бога[35].

____________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 78-87. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Уточнение: В настоящия момент (юни, 2011) авторът на статията, г-н Пенков, е доц. д-р.

[1]. Отец Александър Мен издава тази монография за пръв път през 1970 г. в Брюксел под псевдоним Эммануил Светлов. Тя претърпява второ издание през 1981 г. отново в Брюксел. В България е издадена през 1994 г. в гр. В. Търново под заглавието “Произход на религията”.

[2]. Вж. Мен, А. Произход на религията. В. Търново, 1994, с. 21.

[3]. Parmentier, A. La philosophie de Whitehead et le problème de Dieu. Paris, 1968, р.11.

[4]. Пак там, с. 537.

[5]. Parmentier, A. La philosophie de…Пос. съч., с. 9.

[6]. Богомолов, А. Буржоазная философия США ХХ века. М., 1974, с. 162-163.

[7]. Смъртта на най-малкия му син Ерик на фронта през Първата световна война усилва религиозните симпатии на философа. Срв. Encyclopedia of Religion. Volume 15. N.Y., 1987, p. 380.

[8]. Уайтхед, А. Избранные работы по философии. М., 1990, с. 253.

[9]. Вж. подробности за живота на А. Уайтхед в: The philosophy of Alfred North Whitehead. Edited by Paul Arthur Schilpp. Northwestern University. Second edition. N.Y., 1951, pp. 3 – 14.

[10]. Вж. Такстън, Ч., Н. Пиърси. Душата на науката. С., 2001, с. 157.

[11]. “Процес и реалност” е съчинение на Уайтхед по философска космология, написано въз основа на курс лекции изнесени в Единбургския университет през 1927-1928 г. То е единственото произведение от този род във философската литература на ХХ в., в което веднага след възникването на некласическата физика (теорията на относителността и квантовия модел на вътрешноатомните процеси) е направен опит да се изработи нова концепция за Вселената чрез своеобразно преобразуване (а не отхвърляне) на философската традиция. Цит. по Философски речник. Съвременни философи ХІХ – ХХ в. Школи и направления. С., 1996, с. 373.

[12].  Бохенский, Ю. Современная европейская философия. М., 2000, с. 185-186.

[13].  Макгрейл, И. Великите мислители на Запада. С., 2003, с. 871.

[14].  Неореализъм (Neurealismus), особено влиятелно съвременно течение в английската философия, възникнало в Кембридж и обосновано от Дж. Е. Мур (1873-1958 г.). То се бори срещу неохегелианството и е за неспекулативно изследване на отделните философски проблеми, които се опитва да решава с помоща на щателен анализ или с помоща на методите на естествените науки. Отхвърля се изграждането на философски системи. В центъра на философския интерес са логиката, теория на познанието, биология и физика. Този неореализъм се застъпва освен от Мур още и от С. Алегзандър (1859-1938 г.), Брод (1887-1936 г.), К.Л.Морган (1852-1936 г.), Б. Ръсел, А. Уайтхед и др. Цит. по Шмит, Х., Г. Шишков. Философски речник. С., 1997, с. 426.

[15]. Вж. Encyclopedic Dictionary of Religion. Volume (O-Z). Washington, 1979, p. 3738; Бохенский, Ю. Современная…Пос. съч., с. 186;  Шмит, Х., Г. Шишков.Философски … Пос. съч., с. 636; Вж. Гадамер, Г.-Г. Диалектическая этика Платона. С. Пб., 2000, с. 7.

[16].  Цит. по Маслоу, Е. Мотивация и личност. С., 2001, с. 361.

[17].  Бохенский, Ю. Современная… Пос. съч., с. 189.

[18].  Whitehead, A. The Concept of Nature. Cambridge, 1920, p. 49.

[19]. Юлина, Н. Проблема метафизики в американской философии ХХ века. М., 1978, с. 106.

[20]. Whitehead, A. Process and…Пос. съч., с. 405.

[21]. Пак там, с. 408.

[22]. Whitehead, A. Science and the Modern World. Mentor ed. N.Y., 1958, pp. 158-159.

[23]. Whitehead, A. Process and Reality. Mentor ed. N.Y., 1960, p.28; Вж. подробно за Бог и “вечните обекти” в интерпретацията на Ч. Хартшорн в: The philosophy of Alfred… Пос. съч., с. 555 – 559.

[24].  Уайтхед, А. Избраные работы по философии. М., 1990, с. 241.

[25].  Философски речник. Съвременни… Пос.съч, с.458

[26]. Уайтхед, А. Избраные… Пос.съч., с. 236.

[27]. Whitehead, A. Essays in Science and Philosophy. N.Y., 1947, p. 117-118.

[28]. Уайтхед, А. Избраные… Пос. съч., с. 285.

[29]. Тази му концепция е в противоречие с православното схващане, според което Бог е Вседържител, Творец на небето и земята. Не излияние, не еманация, не единосъщност на човека и Бога или на природата и Бога, а нещо съвсем различно. Между абсолютния Творец и творението – ние и всичко друго, което е създадено, лежи пропаст, защото ние сме сътворени, творение. И това е една от особеностите на християнският възглед за битието. Вж. Мен, прот. А. Вярвам… Беседи за Символа на вярата. С., 2004, с. 34.

[30]. Уайтхед разбира по-скоро обожението като висше достояние на заниманието с философия.

[31].  Parmentier, A. La philosophie de… Пос. съч., с. 537.

[32].  Whitehead, A. Process and… Пос. съч, с. 23.

[33]. Хубанчев, А. Карл Ясперс – вяра, познание, Откровение. ГСУ-БФ. Т.V. Нова серия. С., 2005, с. 88.

[34].  Вж. Паскал, Б. Мисли. С., 1987, с. 235.

[35].  Юлина, Н. Проблема метафизики… Пос. съч., с. 116.

Първо изображение: авторът Димо Пенков. Източник Гугъл БГ.

На всички останали изображения е поставен Алфред Норт Уайтхед. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1ua

Д-р Десислава Панайотова-Пулиева

Предстои ни да разберем доколко цялостно е възраждането на древната келтска религия и доколко е реална приемствеността между друидите от миналото и паганистите от настоящето. Въпросът за автентичността на съвременните “келтски” вярвания и практики неизбежно се пресича с тенденцията за “адекватното им и гъвкаво прилагане.” Надяваме се, че, след като разгледахме основните причини за възникването на “келтския” паганизъм, както и самата келтска религия, ще съумеем точно да представим съвременните “келтски” вярвания, ритуали и общности и да очертаем тяхното място сред новоезическите движения, както и да изясним ролята им на алтернатива в духовния път на съвременния християнски свят.

Тъй като “келтското” възраждане започва в християнска Европа, Великобритания и Ирландия, възродителите виждат в християнството своя главен обект на критика. Същите процеси протичат и в Новия свят. И тъй като християнската вяра продължава да бъде основната характеристика на европейската, американската и австралийската културна идентичност, паганистите и днес са в конфликт с голяма част от собствената си религиозна история, виждайки в нея главния виновник за изтласкването назад на келтската духовна традиция и за последвалия го резултат – болестното състояние на западните общества днес. Това налага, наред с паганистките позиции, да представим и християнската гледна точка по дискутираните въпроси. Въпреки, че обектът на атаки са римокатолическото и протестантските вероизповедания, православната мисъл трябва да вземе отношение, тъй като паганизмът подлага на преоценка фундаменталните библейски истини и евангелските послания към човечеството.

Съвременните “келтски” общности се различават една от друга в традициите, ритуалите, обхвата, структурата и организацията си. Независимо от това, обаче, те гледат на себе си като на част от едно общо религиозно-философско движение, имат много общи ценности и общуват помежду си чрез мрежа от лични контакти, електронна поща, писма, журнали, религиозно-образователни прояви, курсове, лагери, събрания и асамблеи.

Друидизмът е най-масовото и най-представителното “келтско” течение днес. То носи, както черти на древната келтска религия, така и характеристиките на съвременния паганизъм: еманципираност спрямо установените от векове християнски ценности, идеен и ритуален  синкретизъм, относително добра организираност, но и непрестанно пъпкуване на все нови и нови друидски общности, динамична изменчивост и отвореност за всички процеси, протичащи и зараждащи се в духовния и социалния живот на модерните общества. Днес друидското движение се състои от около над 80 ордена, ложи, колежи, и отделни групи (“горички”). За да ги представим систематично, ще използваме класификацията на видния деец на друидизма д-р Мишел Раул[1], която проследява ситуацията до 1995 г. включително. Той разделя друидските общности на шест поколения/вида, първите четири  от които още през ХVІІІ в. и ХІХ в. вече съществуват паралелно. Последните два вида възникват през ХХ в.

Друидите от І поколение следват хиперборейската традиция[2] на Джон Толанд от 1717 г. Те претендират за ненарушена приемственост спрямо древното служение и езотерично учение на друидите. На 22 септември 1717 г. в кръчмата “Ябълково дърво” в Ковънт Гардън, Лондон, за пръв път официално се учредява  организация под името Орден на друидите, в която участват представители на общности от Нант, Оксфорд, Лондон, Уелс, Корнуол, Шотландия, Ирландия, о-в Ман, Ангълси и Ню Йорк. Днес, преки или косвени наследници на Ордена на друидите (ОД) са над 20 общности по целия свят, между които можем да споменем Тези на Ябълковото дърво[3], Армориканска Атлантическа Традиция на друидите[4] и, разбира се, Ордена на бардовете, оватите и друидите (ОБОД)[5]. Този орден се явява една от най-авторитетните друидски общности в света. Той издава свой журнал[6], аудиокасети с лекции, поезия, музика, организира кореспондентски курсове за запознаване с друидизма, свиква събрания и ежегодни асамблеи, урежда публични лекции, сезонни лагери, празнични фестивали и т.н. От 1964 г. до 1975 г. орденът се ръководи от своя основател Нуин ( Рос Найкълс ), който е и духовният баща на настоящия архдруид на ОБОД Филип Кар-Гом. Както много изтъкнати паганисти, Ф. Кар-Гом е психолог по образование, гравитиращ към школата на К. Г. Юнг. Освен това, той дълго остава под духовното влияние на Михаил Иванов[7], при когото се обучавал в нач. 80-те години на ХХв.,но се разочаровал от личността на учителя си и затова потърсил извора на дъновизма в България. Посещава я от 1986 г. до 1992 г., когато стига до извода, че всеки трябва да развива собственото си духовно наследство, и, след видение, в което Нуин му заповядва да издаде ръкописите му, Кар-Гом изцяло се посвещава на друидизма, за който казва, че е “признато и уважавано движение, езотерично по природа, но много честно и филантропично.”[8]  Както личи от името му, ОБОД има три степени. За разлика от други ордени и групи, не допуска сексистски идеи да влияят на дейността му. Напротив, жените участват равноправно във всичките му прояви, дори в определени ритуали, посветени на земята, на луната, на богинята Бриджит и др. , женската роля е доминираща. Такъв е случаят с празника Албан Херуин[9] – лятното слънцестоене (21. VІ.). След като дочакват изгрева, седнали около огън, бардовете, оватите и друидите, заедно с други участници (възрастни и деца), започват ритуалната си церемония и, след дълга поредица от реплики на слънчевата възхвала, Господарят и Господарката застават на изток от церемониалния кръг. Господарят (т.е. мъжкото божество) носи меч и “корона” от дъбови листа. Господарката (богинята, олицетворяваща женското начало) държи в ръце купа с ябълки, а главата ѝ е украсена с венец от цветя.

Господарят (коленичи и протяга меча): О, Господарке на тази Земя, всеобхващаща Власт, на теб аз  предлагам своите услуги, сега и завинаги, за да обичам, почитам и ценя твоите красоти  и твоите сили, твоите дарове и твоите милости, и всяка великолепна промяна на твоите неизчерпаеми форми.                                                             /…/                                                                                                                              

Господарката (предлага му ябълка): Приеми от мен плодовете на тази Земя, като награда за силата на твоето сърце, и за да те подкрепи в твоите трудове (Дава ябълката). Приеми  също моята любов и моите благословения. (Целува го.)[10]

Трябва да  отбележим, че за последователите на ОБОД слънцето е “бог и богиня с 10 000 имена”, които принадлежат на различни езически пантеони. Някои от тези имена се споменават по време на церемонията: Уакайру-Ме, Диа-Грейне, Сулис, Дакша, Аполон, Бладуд, Ваал, Савитар, Хорус, Ра, и т. н. Подобна практика се счита за еретична от други ордени и общества, които са или само мъжки, или само женски, и които почитат само божества с келтски произход.

За ОБОД принципът на взаимозависимост и допълване между ин и ян, мъжкото и женското начало, бога и богинята, лежи в основата на битието. Това е точката на пресичане с движението уика и някои други не-“келтски” паганистични учения. Членовете на ордена медитират върху главните елементи (земя, огън, вода  и въздух), върху определени животни и характерните им качества (заек, глиган, куче, елен, гарван, лебед и др.), върху четирите посоки на света, и най-вече върху енергиите на дърветата. Медитациите се извършват по домовете или в градините, но най-предпочитаните места са горите или мегалитите, тъй като келтският дървесен зодиак и свещените камъни са най-автентичните средства за ефикасен контак с Другия свят, които съвременните друиди са наследили от древните. И тъй като за тях отвъдното е “светът на силите, на духовете, които могат да ни се притекат на помощ, ако поне малко признаваме тяхното съществуване”, Филип Кар-Гом твърди, че “дърветата, а също животните и камъните, са своеобразни врати или водачи към това друго измерение.”[11]  За днешните друиди камъните са живи; “когато влезем във връзка с тях, те  стават течни, танцуващи или излъчващи енергия…”[12] Това е причината друидите да извършват най-тържествените си церемонии в Гластонбъри, Ейвбъри и Стоунхендж.

Вождът на бардовете, оватите и друидите обяснява какво е накарало него и спътницата му в живота, Стефани, да създадат колодата от карти за гадаене “Оракул на животните”: “…не можем да бъдем истински човеци, ако не приемаме и не обичаме животното, което е във всеки от нас…”[13]  И продължава: ”Това преминаване от едно тотемно животно към друго всъщност представлява духовното пътуване, което ние трябва да извършим, за да достигнем до истината за собственото ни същество.”[14]

От всичко казано дотук става ясно, че друидите идентифицират божественото със силите и представителите на природата, и точно поради това медитират върху тях с цел да се свържат със същия този свят. В това съзираме известна парадоксалност и подмяна на цялостното духовно развитие на човека с частичното “посвещение” в тайните на космоса, за чиито сили и закони определено може да се каже, че нито изчерпват духовния живот като такъв, нито отговарят задоволително на вечните въпроси за произхода, смисъла и предназначението на човешкото съществуване.

Пледирайки за ресакрализация на природата, времето и пространството, друидите, всъщност, навлизат още повече в реалиите на този свят. Към неговото усъвършенстване е насочена и обществената дейност на ОБОД. Основната ѝ цел е съхраняването на живота върху планетата, защото “друидизмът желае постигането на щастие веднага. Във всички случаи той си поставя за цел да се възползва изцяло от живота, тук и сега,  и всичките му практики са насочени в  тази посока…”[15]

Всяка първа неделя от месеца членовете на ОБОД посвещават на молитва за мир, по време на която “излъчват позитивна енергия към всички хора по земята.” Орденът призовава индивидуалната съвест на всеки, периодично води кампании за представяне и реклама на “зелени” продукти[16], има дългосрочна програма за засаждане на дървета и почистване на замърсени райони, както и за екологични лекции в отделни английски училища.

Днес болшинството от друидите са вегетарианци и по всякакъв начин защитават правата на животните. Това е едно от най-фрапиращите различия с религиозните практики на древните келти, които не само, че са ловували и са принасяли животни в жертва на своите божества, но са вярвали, че такива жертви са особено приятни на боговете и богините – същите/?/, които паганистите днес призовават, за да  се съхрани растителното и животинското царство, както и за да се възстанови нарушената хармония между природата и човека. От това следват най-малко два логични извода: 1) или древните друиди, чийто авторитет е неоспорим за съвременните езичници, са се заблуждавали относно пристрастията на техните божества; 2) или последните, с течение на времето, са се променили, “придобивайки” екологично мислене и “зелена” чувствителност. Налага се и трети възможен извод: за несъществуването на подобни божества и за вероятността те да са плод на човешкото въображение и на обективната, но понякога деформирана, човешка потребност от богопочитание. Колкото и да е парадоксално, в последното сама ни убеждава Вивиан Краули, една от идеоложките на съвременния паганизъм:

“Нуждите на нашите предци са били прости и затова те не са имали пантеони,съставени от множество богове. С развитието на обществото се развиват и религиозните концепции. Хората придобиват нови и мистериозни умения – да топят метал, да обработват земята, да пишат. С течение на времето накои човешки дейности от по-голямо значение се сдобиват със свои собствени божества, които посвещават техните почитатели в тайнството на съответното изкуство. /…/По този начин са били създадени много богове и богини, определящи политеизма на нашите предци…”[17]

И въпреки това, и днес има много хора, които поддържат този абсурд и по нищо не се различават от своите прадеди.

“И всички мъже, които знаеха, че жените им кадят на други богове и всички жени, които стояха там в голямо множество, и целия народ, който живееше в Египетската земя, в Патрос, отговориха на Иеремия и казаха: “думата, що ни говори в име Господне, ние не слушаме от тебе; но бездруго ще вършим всичко, що е излязло из нашите уста: да кадим на богинята на небето и да ѝ правим възлияния, както сме вършили, ние и бащите ни, царете ни и князете ни, в градовете на Иудея и по иерусалимските улици, защото тогава бяхме сити и честити и беди не видяхме; а откак прекратихме, да кадим на богинята на небето и да ѝ правим възлияния, търпим във всичко оскъдия и гинем от меч и глад. /…/

Тогава Иеремия каза на целия народ /…/:“/…/ Господ не можа вече да търпи вашите лоши дела и гнусотиите, що вършихте;   затова и земята ви стана пустиня, ужас и проклятие, без жители, както виждате сега. /…/”[18]

Книгата на книгите като вечно огледало отразява страстите и заблудите на този свят, който днес е такъв, какъвто е бил и в миналото. Отношението към  библейското виждане за живота, природата и човека е повод за идейно и практическо разминаване между различните друидски ордени. Ето какво казва д-р М. Раул за ІІ поколение:

“Този клон на неодруиди се радва на широка популярност, тъй като във философски план учението е основано на неохристиянството. Върху олтара на храмовете, където достъпът бил ограничен, винаги стояла Библия./…/ Социалната система за взаимопомощ предвиждала посещения на болни по домовете и в клиниките, помощ за вдовици и сираци /…/.”[19]

Древният Орден на друидите (ДОД)[20], за който става дума, е основан в Лондон през 1781г. от дърводелеца Хенри Хърл. Той обединил  келтофилите, търсещи компромиса между келтската и християнската традиции. От ДОД произлезли клонове в Гвиана и Суринам, както и Обединения Древен Орден на друидите[21], Международната Велика Ложа на друидизма[22] и много други, които съществуват и днес. Дейността им е съсредоточена в социално-застрахователната сфера и не е задължително да възкресява келтските вярвания и ритуали.

ІІІ-то поколение друиди осъществява приемственост спрямо бардическата традиция. На 21 юни 1792 г., в Лондон, Йоло Моргануг “поставил основите на първата съвременна организация, посветена на уелските традиции. Същата церемония била повторена в Уелс с не по-малък успех и в много по-широк мащаб.”[23] Основаният Горсед[24] организира и журира благородните надпревари между бардовете, известни като ейстедфод(ау)[25]. Съвременните поетични състезания до голяма степен отстъпват от религиозно-поетичните практики на древните друиди, като се превръщат във фестивали на уелската култура. От първия Горсед водят началото си Горите на Авалон[26], Всеобщото философско братство на друидите[27]  и други общности, поддържащи келтските езици и келтските традиции.

Друидите от ІV вид възраждат т. нар. традиция на клановете. Счита се, че и след Средновековието характерната за келтските семейства занаятчийска или интелектуална профилираност отчасти се е запазила. Силното устно предание, типично за келтската култура, се съхранило благодарение на приемствеността между поколенията, както в духовно отношение, така и на битово равнище. Тайни знания и умения, имащи своите корени в мъдростта на друидите, се предавали през вековете, оформяйки кланове на гадатели, астролози, лечители, музиканти, разказвачи, поети, магьосници. Подобни кланове съществуват и днес, но не е задължително да обхващат само членове на рода. Трудно е да бъдат различавани от шарлатаните. Сдружението на племената на богинята Дану[28] претендира, като много други, че произхожда от древна фамилия със специални функции. Подобни претенции са заявени и в Обединеното Кралство и в САЩ, но изобилстват най-много във Франция. През 1992 г., в района на Ардените, групата Фен от Авалон се представя като клан от ирландски произход. Неговата лидерка заявява, че е наследница на баншите, свръхестествени женски същества от ирландската митология. По необосноваността си подобни заявки се родеят с фикциите за произхода на човешкия род от извънземни цивилизации. Макар и в изкривена форма, тук прозира копнежът на модерния човек да преоткрие връзката си не просто с природата, а с Твореца на всичко видимо и невидимо, с Извора на живота. Както се казва в книга Битие, гл. 1, ст. 27:

“И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори.”

Друидите от V вид сформират спонтанно своите сдружения. Те не изпитват потребност, нито чувство на задължение пред обществото, да се идентифицират с определена традиция. За тях достатъчен мотив за обединение е влечението към келтското наследство, каквото и да означава това. През 1885 г., в Париж, Анри Лизре създава Националната църква на друидите. За пръв път думата “църква” се използва за обозначаване на паганистка общност. Това е повече провокация към християнските среди и традиции, отколкото дълбоко мотивиран акт. През 60-те години на ХХ в., отново в Париж, Пиер дьо ла Кра основава Църквата на друидите от Галия с клон в Белгия – Зелен орден на друидите. Тези групи не просъществуват дълго. През 1988 г. в Белгия се създава тайнственият Келтски орден на Слънцето[29]. Неговите членове проявяват изключително силна привързаност към  древните келтски вярвания. Опитват се да възстановят триделната структура на келтското общество, състояща се от друиди, воини и производители на материални блага, като оформят “касти” на интелектуалци /творци/ жреци, на военни и на хора, работещи в материалната сфера. Подобно на масонските ложи, които са много силни в Брюксел, Антверпен и Лиеж, Келтският орден на Слънцето търси широко обществено влияние, използвайки социалното положение на своите членове.

Най-новата тенденция е възникването на групи от VІ вид, които комбинират различните традиции и, с липсата на твърдо установена идеология и ритуални ограничения, силно привличат младите хора, които бързо и лесно се обявяват за “друиди”. По този начин автентичността изчезва, давайки място на произволното обновление, а съвкупността от определени принципи отстъпва пред импровизирани “идейни центрове”, подвластни на всякакви влияния: анархистични, наркомански, хомосексуалистки и др. Очевидно е, че става дума за доста случаен сбор от идеи, които нерядко изпадат в противоречие помежду си. Такъв е случаят със Светския Орден на друидите. В статията си “Обети, погребения и други ритуали  на прехода при друидите” Греъм Харви, без каквото и да било колебание, застава зад необходимостта от разкрепостеност дори по отношение на религиозните представи за мъжко и женско начало, за свещено и профанно.

“В церемониите на друидите и на други подобни общности размяната на брачните халки се вписва удачно в общата символика (каменни кръгове, кръгове, олицетворяващи Земята, небето, живота, вечността, прераждането и така нататък). При повечето сватби размяната на целувки и пръстени е сюблимен момент в церемонията. Вричането е съществена част от този момент, както и съединяването на ръцете на новобрачните. Ритуалът в Англиканската църква също включва даване на обет и е съпроводен със специална символика от страна на свещеника, който извършва церемонията. При друидите тази символика може да бъде избрана от младоженците. За момента на вричането двамата с Моли използвахме  парче плат, върху които бяха избродирани личните ни тотемни знаци.

От казаното дотук се подразбира, че двойката непременно трябва да бъде хетеросексуална. Но за друидите съсвсем не е задължително двама души, които се обичат и които желаят да заявят  публично своята преданост един към друг, да са от различен пол. /…/ Полът и сексуалността не са в периферията на нашите церемонии, както не са в периферията и на ежедневието ни. Някои религии подценяват тяхната роля под претекст за разграничение на духа и материята, но друидите не мислят, че едното трябва да бъде за сметка на другото. Някои наслоени от цивилизацията традиционни представи за  ролята на пола и сексуалните предпочитания не могат да бъдат налагани върху фона на “съществованието като цяло”. С други думи, в церемониите на друидите и в тяхната идеология могат да бъдат обединени хомосексуалистки бракове, като символика на божественото и  представяне на боговете в хомосексуална форма.”[30] 

Авторът изпада в пълно противоречие с древното учение на друидите за допълването и сливането на противоположностите, за свещената цялост на мъжкото и женското начало, за пълнотата, символизирана от божествените диади, за които говорихме по-горе. Подобни спекулативни теории като горната сами се компрометират, защото се сблъскват с реалната действителност. А тя по най-непосредствен начин разкрива, че раждането на следващите поколения би било немислимо, ако зависеше от хомосексуалния ред, който някои се опитват да пропагандират като свещен.

При много друидски групи нежеланието за съобразяване с автентичната традиция ражда откровеното пренебрежение към нея, нещо типично за Ерата на Водолея, както съвременните езотерици и окултисти наричат третото хилядолетие от Рождество Христово. Това  е епоха, в  която, за жалост, рухват всякакви ценностни системи и авторитети, отстъпвайки място на свободното, произволно и безотговорно жонглиране с “духовни” понятия и “религиозни” модели.

На фона на всичко това, опитите от ІV в. на император Юлиан Отстъпник да  реабилитира езическите вярвания изглеждат много по-разбираеми, тъй като са протекли в едно време на взаимни влияния между достиженията на елинистическата мъдрост и на християнската мисъл. Това е било време на преход от антропо- и космоцентричната философия на живота към съвършено различната религиозна система на християните, чийто Център е Иисус Христос и Неговото духовно-нравствено учение. За дълбокото му и пълноценно възприемане човечеството досега е имало 20 века на разположение. Поради това, съвременното връщане към силите на творението, от страна и на много християни, изглежда анахронично, макар и да има своето обяснение.

Движението уика[31] (пътят на мъдростта, или само пътят) силно допринася за това връщане, което е de facto о т в р ъ щ а н е от Твореца. Забележително е, колко адекватен е коментарът на езическия религиозен мироглед, който св. апостол Павел прави още през І  в. С прозорливостта и истинността си той е валиден и днес:

“Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията; тъй че те са неизвиняеми. Понеже те, като познаха Бога, не Го прославиха като Бог, нито Му благодариха, а се заблудиха в своите помисли, и неразумното им сърце се помрачи; наричайки себе си мъдри, те обезумяха, и славата на нетленния Бог измениха в образ на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги, – затова и Бог,  според похотите на сърцата им, предаде ги на нечистотата, за да се безчестят телата им сами в себе си; те замениха истината Божия с лъжа, и се поклониха и служиха на творението повече, отколкото на Твореца, Който е благословен вовеки. Амин.”[32] 

Пътят или уика игнорира Този, от Когото иде “всяко добро даяние и всеки съвършен дар”[33], и се съсредоточава върху самите вътрешни сили и способности, с които е надарен човекът. Това е религията на магьосничеството, “една от най-силните традиции  на съвременния паганизъм. Уика не е просто вид магия, а цяла система от паганистка философия и религиозни вярвания. Магьосниците почитат божественото в образа на Великата майка богиня и нейния съпруг Бога с рога, които се проявяват под различна форма по време на слънчевия цикъл на сезоните и месечния цикъл на луната.”[34]   От това определение става ясно, че за уика в най-голяма степен е характерен религиозният и ритуалният синкретизъм. И тъй като някои от вярванията и божествата на движението са от келтски  произход, то има своето място в настоящото изследване.

Идеите на уика са повлияни и от феминистката идеология. През ХХ в. женската еманципация придобива, както социални, така и ре-лигиозни измерения. Оформят се многобройни групи, които преоткриват езическата представа за великата богиня, сътворяваща вселената посредством йерогамия или чрез партогенеза.

Тройната богиня на уика-магьосниците има същото значение и символика, каквито някога са имали за келтите (галите) трите матрони  или deae matres: съвършената цикличност и пълнота на живота, олицетворявана от девойката, майката и старицата. Новото в почитането на тройната богиня е: 1) последователките на уика наричат с отделни имена всяко едно от трите божества; 2) тези имена са заети не само от келтската митология, но и от скандинавската, гръко-римската, вавилонската и египетската. Така девойката е наричана Диана и Арадия, зрялата жена – Изида, Астарта, Лета, Хера, Афродита, Гея, Хестия, Рея, Деметра, Тиуи, а старицата – Хеката, Мориган, Керидуен.

Мориган[35] според автентичната ирландска традиция е червенокосата богиня на битката и смъртта, но и на плодовитостта и потомството. В ирландската митология самата Мориган е представяна от триадата Маха/ Бадб/Немайн, а британското ѝ съответствие е богинята Андрасте, която през І в. е била призовавана от кралицата на исените[36] Будика, за да ги спаси от нашествията на римляните, които още веднъж, след неуспеха на Юлий Цезар, се опитали да окупират Британия.

Керидуен[37] e уелската богиня-старица, олицетворяваща тъмната сила и прорицателските умения. Тя забърквала магически отвари от тайни билки, с чиято помощ постигала целите си.

Уика се опитва да реабилитира думата “вещица”, като акцентира върху това, че съвременните паганисти използват единствено бялата магия за постигане на желаното, което обикновено е от полза за цялото човечество.

Нека обърнем внимание и на представите на уика-движението за другите две божества от триадата – девойката и майката. Към това ни тласка смелото прокарване на паралели между тях и св. Дева Мария. Буди недоумение фактът, че сравнението се прави от хора, които хулят християнството, и същевременно се ползват от неговия авторитет като тълкуват произволно и тенденциозно догматическите му постановки.

“Друга важна черта на Тройната богиня е, че тя е едновременно сексуален образ и образ на майка. Наистина странно е, че тези две нейни страни са разграничени в новия западен еквивалент на богинята – католическата Дева Мария. Това води до охулване на нашето физическо тяло, което може да има вредно въздействие както върху жените, така и върху мъжете. В паганизма образът на Девата като едно от проявленията на богинята не символизира непременно девственост, а независимост от съпружеска подчиненост.”[38]

Явно не може да се очаква от противниците на Благата вест да вникват в нейната божествена дълбочина. Главната пречка за това е езическият начин на мислене. То изхожда от човешките и природните дадености и закони и върху тях гради макро-представата си за света и живота. Затова съвременните вещици не могат да си обяснят нито тайната на Приснодева Мария, която е едновременно и Богородица, нито тайната на Божия промисъл за нея. За християните Бог Св. Дух очиства утробата на Мариам, “прави я абсолютно девствена и така вдъхва на Дева Мария със самото съвършенство на чистотата сила да възприеме и роди Словото. Всесъвършеното девство, дарено от Духа като чистота на цялото същество, съвпада с Богомайчинството.”[39]   

Паганистките паралели са абсурдни, тъй като не може да бъде сравнявана обикновената девойка – прототип на богинята, с девицата Мариам; нито има сходство между “изобретеното” божество и историческата личност на Приснодева Мария, която християните почитат не като богиня, а като Пречиста р а б и н я Господня, удостоена с великата чест да стане Божия Майка. Заради което православните християни я призовават с обръщения като: Небесна Царица; Премилостива Владичица; чаша, даряваща радост; Царица на Небето и земята; Заря на истинското Слънце на Правдата; Радост наша; Стена несъкрушима; наша Надежда, подслон и Застъпница…[40]

Несъмнено, преклонението на съвременните вещици пред богинята, наричана Небесна кралица и Господарка на луната, е от съвсем друг порядък, тъй като те почитат женското начало, “превъплътено във всяка жена и в цялата природа, като включва в себе си и първичната сила на мъжествеността.”[41] Затова въпреки, че уика е женско движение, то почита и мъжки божества като бога с еленови рога Цернун или рогатия Пан; наред с тях се призовават Бриджит, Рианон, скандинавската Фрея и др. Уика съзира в съпружеските връзки между бога и богинята проява на божествена пълнота, което показва, че паганистите измерват божественото съвършенство с човешки мерки и не могат да си представят, нито да почитат Бога, Който стои над ограничените ни представи и Чиято същност надхвърля мащабите на човешкото, земното и космическото, взети заедно.

С представата на уика за божествената същност като за иманентна на човешката, се обяснява преклонението на магьосниците пред сексуалния живот, както и практикуването на магии. Затова движението издига в култ чувствените удоволствия и събуждането на магнетичната енергия, която е напълно достатъчна за осигуряването на радост и успехи в живота. Ето какво счита по този въпрос жрицата на уика Луиз Борн:

 “Смятам, че в човешкото тяло е скрита огромна потенциална сила, че човек може да се справи с ежедневните си проблеми и че тази енергия може да бъде освободена чрез концентрация и потискане на мозъчните функции. Мисля, че тази енергия може да бъде стимулирана от емоциите, от силното желание да се постигне целта и от стремежа към хармония. Тази енергия можеда се използва за постигането на нещо лично, за доброто на другите, за лекуване и за трансцедентални преживявания.”[42]

Красиво “освобождение” проповядва и магьосницата Дорийн Валиенти:

“… способността да откликваме на сетивата, особено на осезанието; усещането на друго голо тяло, цветът на разтворената пъпка, песента на водата /…/… Вселената е сексуален акт; да участваме в него означава да усещаме природата дълбоко в себе си, да я възприемаме извън времето и материалните форми.”[43]

Кристина Оукли, медиевистка и магьосница едновременно, казва:

“Въпреки печалните спомени от миналото, магьосниците във времето се опитват да останат верни на своя първообраз. Осмеляват се да се събличат голи, да дадат израз на своята сексуалност, да скитат нощем из околността, да извършват магии, дори да правят опити за летене.”[44]

Съвременните вещици изпитват силен афинитет към абсолютната свобода на мислите, чувствата и действията. Вероятно на това се дължи фактът, че уика не притежава централно ръководство, а се състои от индивидуални членове и самостоятелни групи, управлявани от по-възрастните. Макар такива групи като обществото на Диана да не допускат мъже в редиците си, уика, като цяло, не отхвърля мъжкото участие.

Друидизмът и уика членуват в Паганистката Федерация[45], а това спомага за контактите им с други паганистки движения като Северната (Скандинавската) традиция[46], шаманизма[47] и др. В колаборация се организират курсове и сеанси по шаманизъм, хербализъм, Тароттерапия, акупунктура, ароматерапия, хипноза и т.н.  Уреждат се премиери на езотерична литература, поезия, музика, както и интердисциплинарни конференции, посветени на келтската култура. ОБОД, а също и Британският Орден на друидите (БОД ) водят диалог и с християнски институции, каквато е Англиканската църква, например. Върховният друид на ОБОД, Ф. Кар-Гом разказва, че учителят му Нуин редовно присъствал на църковни служби[48].

“Днес отношенията ни с християнството са добри. Но трябва да отбележа, че всяка   стъпка към друидизма по определение е стъпка към езичеството…”[49]

Завършвайки обзора на “келтските” паганистки общности, следва да уточним, че на друидските ордени се гледа като на по-религиозни в сравнение с групите на уика. Докато друидите понякога правят въздържани опити за привличане на хора чрез реклама, вещиците рядко правят това. “Друидизмът често е по-интелектуален, по-публичен и открит, докато уика е учение по-чувствително и по-затворено в себе си.”[50] И не само това, но някои друидски ордени в САЩ като Келтрия, клон на А`р нДрай`охт  Фе`ин (АДФ)[51], “съзнателно се стремят да елиминират влиянието на традиционните западни монотеистични и дуалистични учения.”[52] Но какво предлагат като алтернатива? На този въпрос отговаря архдруидът на ОБОД: “Друидизмът няма установена теология.” Според личните им предпочитания и убеждения, Ф. Кар-Гом определя последователите на движението като “пантеисти, политеисти, дуотеисти или монотеисти.” Това разнообразие е “форма на освобождаване, защото ние наистина не  знаем. И защо тогава да хабим енергията си в желанието да познаем непознаваемото? В този смисъл ние се доближаваме до будистите,  които само отдалече се интересуват от боговете. От определена гледна точка това дори не е толкова важно. Ние имаме в главата си тези вярвания, но съвсем “леко”, ако мога така да кажа, без да се затваряме в определена система. Така теологическата слабост на друидизма се превръща в негова сила.”[53] Лекотата, с която Ф. Кар-Гом релативизира толкова важни въпроси, навежда на мисълта,че друидизмът или не се отнася сериозно към идейния фундамент, върху който, според собствената му претенция, се гради, или се съмнява в реалното съществуване на божествата, които призовава и на които посвещава церемониите си. Обяснимо е тогава, защо съвременният паганизъм “разгръща” вярванията и практиките си в границите на тварния свят, който е ограничен по природа и не изисква съблюдаването на духовно-нравствен модел с абсолютна стойност и универсална валидност. Доколкото биват следвани, “вселенските” визии на съвременните друиди подменят същинското духовно развитие на човека, защото истинското познание и себепознание винаги е свързано със стремежа към Непостижимия, със себепреодоляването в безкрайното търсене на Пътя, Истината и Живота, Който е Христос Господ. Тези стремления са чужди на паганистите. Те не вярват в отговорността си пред Личностния Бог, нито в изкуплението на човешките грехове, нито в края на света. Друидизмът ни пожелава “дълбоко да се закотвим в настоящето”, в едно “щастливо езичество”[54]. Зад красивите умопостроения и гръмките фрази звучат банални призиви. Под булото на езотериката се крият псевдорелигиозните послания за природосъобразен начин на живот и психологически конфорт. “Нашето добро самочувствие зависи основно от три неща – контакта със самите нас, контакта с другите и контакта с природата. Психологията ни помага да осъществим първите две цели. За третия етап е необходимо да се обърнем към изучаването и практикуването на традиционните, старинните пътища като друидизма, благодарение на които преоткриваме свещената връзка, свързваща ни с вселената.”[55] Оказва се обаче, че тези пътища не са нито толкова автентични, нито толкова незаменими. Те, просто, адекватно обслужват духовната леност на модерния човек и затова имат успех, въпреки теологическата си некомпетентност, догматическата си обърканост и терминологичната си безпомощност. Независимо от това, паганистите считат себе си за мъдри. Но ето какво казва за подобна мъдрост св. апостол Павел (Гал. 4:3-5; 5:1):

“Така и ние, докле бяхме невръстни, бяхме поробени под стихиите на света; но когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син (Единороден), Който се роди от жена и се подчини на закона, за да изкупи ония, които бяха под закона, та да получим осиновението.                                                                                                                                /…/                                                                                                                                                      

И тъй, стойте твърдо в свободата, която Христос ни дарува, и не се подлагайте пак под робско иго.”

В България днес неколцина са тези, които са преминали кореспондентски курс по друидизъм[56]. Вероятно магьосниците са доста повече. Известно е, че у нас съществува и общество, възраждащо култа към Тангра, както и прабългарските шамански практики, – въпрос, който е обект на отделно проучване.

“Келтски” паганизъм или прабългарски шаманизъм – това са все прояви на един и същ процес на отстъпление от Евангелската истина. Настоящият труд, както и всички останали изследвания, се посвещават на съхраняването на нейната чистота и светлина.

Ползвана литература

АКАФИСТЫ Пресвятой Богородице, “Православный молитвослов”, 1998.

БАГОТ, Анди, Тайните на келтите, “Еднорог”, 2000.

БАРКЪР, Айлийн, Новите религиозни движения, Литавра, 1997.

ГОНСОВСКИ, Йежи, Митология на келтите, Български художник, София, 1982.

ГРИЙН, Миранда Джейн, Келтски митове, Абагар, Велико Тър-ново, 1997.

ЕЛИАДЕ, Мирча, Митове, сънища и тайнства, Прозорец.

Завръщането на друидите, сб., ред. Ф. Кар-Гом, ШАМБАЛА, София, 1999.

История на религиите, сб., т. ІІ, авт. кол., Прозорец.

КРАУЛИ, Вивиан, Принципи на паганизма, Лаков ПРЕС, София, 2000.

ЛОСКИ, Владимир Н., Мистическото богословие на Източната Църква / Догматическо богословие, “Слово”, Велико Търново, 1993.

МАСТЕРСОН, Мариан, Зодиакът на друидите, “Еднорог”, 1999.

РАБАН, Пако, Силата на келтите, “Епсилон”, София, 1997.

РИС, Алвин и Бринли, Наследие кельтов, “Энигма”, Москва, 1999.

ТАЧЕВА, Маргарита, История на българските земи в древността, ч. ІІ, Наука и изкуство, София, 1987.

DIXON-KENNEDY, Mike, Celtic Myth & Legend, Blandford, London, 1996.

ELLIS, Peter B., The Druids, Constable, London, 1996.

ELUERE, Christiane, L`Europe des Celtes, Gallimard, Paris, 1992.

TOUCHSTONE, The Journal of the Order of Bards, Ovates and Druids, July 1999, № 46, 47, 50.

__________________________________________________

*Първа публикация – в списание Богословска мисъл. Авторът, д-р Десислава Панайотова-Пулиева е експерт в Културно-просветния отдел на Св. Синод на БПЦ-Българска Патриаршия, член на Работната група по въпросите на религиозното образование при Св. Синод на БПЦ-БП, главен редактор на Oфициалния сайт на БПЦ-БП и директор на Център за религиозни изследвания и консултации „Св. св. Кирил и Методий“ при храм „Св. св. Кирил и Методий“, ул. „Г. Вашингтон“ № 47, София.

[1]. “Завръщането на друидите”, сб., ред. Ф. Кар-Гом, Шамбала, София, 1999, с. 152-182.

[2]. Класическите писатели са наричали келтите, в частност – жителите на Ирландия и Великобритания – хиперборейци.

[3]. Ceux du Pommier – Бретан, Франция.

[4].  Armorique Atlantique Tradition des Druides – Бретан, Франция.

[5]. Оrder of Bards, Ovates and Druids (OBOD) – Англия, с клонове в Европа, САЩ, Канада и Ав стралия.

[6]. Touchstone – the Journal of the OBOD.

[7]. Последовател на Петър Дънов, който живял във Франция, където се самообявил за поредния Учител на Бялото братство.

[8].  Рабан, Пако, Силата на келтите, Епсилон, София, 1997, с. 32.

[9]. От ирл., букв. светлината на брега.

[10]. Touchstone…, July 1999, № 46, p. 15.

[11]. Вж. бел. 8, с.100.

[12]. Пак там, с. 110.

[13]. Пак там, с. 121.

[14]. Пак там, с. 122.

[15]. Вж. бел. 8, с. 96.

[16]. Продукти, които са плод на екологично производство, съобразено с природните цикли и ползващо естествени торове, както и алтернативни енергоизточници. Сравни: биодинамичното земеделие на Антропософското общество, създадено от Р. Щайнер.

[17]. Краули, Вивиан, Принципи на паганизма, Лаков ПРЕС, София, 2000, с. 63, 64.

[18]. Книга на пророк Иеремия, гл. 44, ст. 15-18, 20, 22.

[19]. Вж. бел. 1, с. 163, 164.

[20]. Ancient Order of Druids (A. O. D.) .

[21]. United Ancient Order of Druids (U. A. O. D.) – 1834 г.; днес има клонове в САЩ, Дания, Норвегия, Швейцария, Нова Зеландия, Тасмания.

[22]. International Grand Lodge of Druidism – 1908 г.

[23]. Вж. бел. 1, с. 167.

[24]. gorsedd (уелс.) = хълм; прен. трон.

[25]. eisteddfod,-au (уелс.) = заседание; сесия.

[26].  Forestiers d`Avealon – 1993 г., Бретан.

[27]. Confraternité Philosophique des Druides – 1975 г., Бретан.

[28]. Goursez Tud Don – Бретан.

[29]. Ordre Celtique du Soleil.

[30].  Вж. бел.1, с. 308, 309.

[31]. Wicca – предхристиянски култ към  силите на природата и човека, възстановен под формата на движение от Джералд Гарднър през 1940 г.

[32]. Послание до Римляни, гл. 1, ст. 20-25.

[33]. Послание на св. ап. Иаков, гл. 1, ст. 17.

[34]. Вж. бел. 17, с. 57, 58.

[35]. Mórríghan (ирл.).

[36]. Едно от келтските племена, обитавали британския остров.

[37]. Cer(r)idwen (уелс.). Също : Керидвен.

[38]. Вж. бел. 17, с. 72, 73.

[39]. Лоски, В. Н. Мистическото богословие на Източната Църква / Догматическо богословие, “Слово”, Велико Търново, 1993, с. 189.

[40]. Подбрано от :  Акатист на Пресвета Богородица; Акатисти в чест на нейните икони “Владимирска”, “Утоли моята печал” и “Боголюбива”.

[41]. Вж. бел. 1, с. 397.

[42]. Пак там, с. 393.

[43]. Пак там, с. 394.

[44]. Пак там, с. 407.

[45]. Pagan Federation.

[46]. Тя възражда древните германски вярвания.

[47]. Или т. нар. техника на екстаза.

[48]. Вж. бел. 8, с. 87.

[49]. Пак там.

[50]. Пак там, с. 79.

[51]. От ирл.  Дружеството на друидите.

[52]. Вж. бел. 1, с. 111.

[53]. Вж. бел. 8, с. 211.

[54]. Пак там, с. 214.

[55]. Вж. бел. 8, с. 51.

[56]. По данни от лично разследване. Аудиозапис е на разположение на всеки заинтересуван.

Изображения:

1. Авторът д-р Десислава Панайотова-Пулиева (публикувано е с нейно разрешение. Източник: http://novinar.bg)

2. На всички останали изображения са поставени друиди. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1tn 

(Случаи на свръхестествено изцеление)

Иво Янев

Свещеното Писание, не е медицински сборник или история на медицината. Болестите тук са отбелязани или във връзка с някое чудо, или като част от бита и живота на човека. Не са оставени, точни диагнози или наименования на болести. От симптомите, които са описани, някои учени определят и болестта във всеки отделен случай. Нерядко наименованията на болестите са различни с известните от нашето съвремие. Някои учени са извършили подробни изследвания по тези въпроси[1].

В Св. Писание страданието и болестта са пряко свързани с духовния живот на хората. Те са следствие или на изпълнения с грехове живот на вярващия, или на някаква умисъл от страна на Божията икономия. От разказа за Грехопадението виждаме, че човек, извършил първия грях, започва да изпитва несигурност, страх и болка (Бит. 3:16-17). Бог казва на Моисей след бягството от Египет, че на народите, които се подчиняват на Бог, които спазват Неговите заповеди е обещано, че Той вече няма да ги поразява с болести „… ако слушаш добре гласа на Господа, твоя Бог, и правиш каквото е угодно пред очите Му, и се вслушваш в заповедите Му, и пазиш всичките Му наредби, – няма да ти напратя ни една от болестите, които напратих на Египет; защото Аз съм Господ (Бог твой), целител твой.” (Изх. 15:26).

Страданието е последица от духовното заболяване на отделния човек или на цялото общество. Бог, обаче, винаги подкрепя грешния и болния и му дава възможност за покаяние и от там за изцеление. Това изцеление почти винаги е свръхестествено  и е чудо, което трябва да подкрепи думите на онзи, който ги извършва и да онагледят тези думи, да припомнят, че единствено на Бога трябва да се осланяме всички. В Свещеното Писание намираме редица такива случаи.

                                                                                        Стария Завет

В Стария Завет са редки случаите на чудотворно изцеление или възкресяване. Основно такива изцеления намираме при излизането на еврейския народ от Египет и в служението на пророците Илия и Елисей[2].

Такъв е случая с възкресяването от св. пророк Илия на сина на вдовицата от Сарепта Сидонска, при която той се подслонил. „След това разболя се синът на тая жена, домакинята, и болестта му беше тъй силна, че у него не остана дишане.” (3 Царств. 17:17). Според еврейския историк Йосиф Флавий, момчето не е умряло, а е „имало вид на труп”, което от своя страна значи, че пророкът просто му е помогнал да се съвземе[3]. По същия начин мислят и мнозина от еврейските тълкуватели на Стария Завет. Въпреки това библейския текст ясно указва, че имаме случай на действителна смърт и истинско възкресение от мъртвите. На същото мнение са св. Отци и редица съвременни тълкуватели. Въпреки мъката, майката подсъзнателно разбира своята греховност Тя, знаейки че пророка е „Божий човек”, започва да се оплаква, че той е донесъл болестта на сина й[4]: „какво имаш ти с мене, човече Божий? Дошъл си да ми напомниш моите грехове и да умориш сина ми.” (17:19). Тогава св. прор. Илия, виждайки мъката на майката, взима детето в стаята си: „И като се простря три пъти над момчето, извика към Господа и каза: Господи, Боже мой! да се върне душата на това момче в него! И Господ чу гласа на Илия, върна душата на момчето в него, и то оживя.” (17:21-22). Св. Илия разбира непреодолимата мъка на майката, вижда нейния грешен живот и по милостта на Бога решава да помогне на детето ѝ.

Друг такъв случай е възкресяването от св. пророк Елисей на сина на жената от град Сонам (Галилея, близо до планината Кармил) (4 Царства 4:34-35). Въпреки, че е сходен със споменатото възкресяване от св. Илия, тълкувателите са на мнение, че това са два отделни случая[5]. Тук се предолага, че детето е получило заболяването си вследствие на слънчев удар или е страдало от тежка форма на енцефалит[6]. „И влезе, затвори вратата след себе си и се помоли Господу; след това се качи, легна върху детето, тури устата си върху неговите уста, очите си върху неговите очи, и дланите си върху неговите длани, и се простря върху него, и тялото на детето се сгря. Елисей стана и взе да ходи из горницата насам-нататък; после пак се качи и се простря върху него. И детето кихна седем пъти и отвори очите си.”(4 Царства 4:33-35).

И тук Бог не оставя без подкрепа вярата на майката и болното ѝ дете и му дава възкресение чрез действията на пророка. Някои тълкуватели предполагат че напускането на майката през време на действията на пророка са израз на нейната вяра в силата на Бога и Неговия пророк[7]. Тя оставя пророка да изърши необходимото, осланяйки се на Божията милост, и Бог не се забавя да ѝ помогне.

И в двата случая  виждаме грижата на Бога чрез Неговите служители за страдащите деца и техните родители. Но тази грижа е не само физическа, а и духовна. Ние нямаме данни за по-нататъшния живот на двете майки, но предполагаме, че те са осъзнали своите грехове и повярвали във всемогъщата сила на Бога. Техния живот се променил от великото чудо на Божията намеса.

                                                                                         В Новия Завет

В Новия Завет намираме повече случаи на изцеления и възкресения. В Евангелията се говори за десетки чудеса, извършени от Господ Иисус Христос върху евреи и езичници. Така Сина Божий снизхожда над отрудените и обременени, вярващи и невярващи хора.

В Евангелието според Марк намираме случая с възкрсението на дъщерята на началника на синагогата – Иаир. Когато Господ Иисус Христос пътува от Перея за град Капернаум (Галилея) Го спряло голямо множество. Бащата на болното момиче, богат и знатен юдеин, виждайки, че детето му е тежко болно и няма друга помощ, отива при Спасителя, пада на колене пред Него и Го моли: „щерка ми е на умиране; дойди и възложи върху ѝ ръце, за да оздравее, и тя ще бъде жива.” (Марк 5:22). Спасителят вижда мъката на родителя и се съгласява. Още по пътя, обаче  съобщават, че момичето е вече починало, да не се губи времето на Месията. Въпреки това Господ Иисус Христос само казал на Иаир: „…не бой се, само вярвай.” (5:37). В къщата на началника Христос влязъл само с Петър, Яков и Иоан. Без всякакви ритуални действия Той само казал: „момиче, тебе казвам, стани! Момичето веднага стана и начена да ходи, понеже беше на дванайсет години.” (5:42-43). Това чудо смутило, но и същевременно дало сила на семейството на Иаир и неговите приятели, да повярват в Христос и да тръгнат по пътя на новия живот. Някои изследователи като Холцман (+ 1863 г.), твърдят, че тук става въпрос за сън, вследствие на болестта. Според тях Спасителят просто събудил момичето, хващайки го за ръката. Разбира се Евангелския текст достатъчно ясно говори, че момичето е било умряло. Не случайно, когато Христос казал че детето спи, на стоящите в дома, те му се изсмяли. Това доказва, че близките на Иаир, вече са опитали да събудят момичето, но неуспешно – то е било вече умряло[8].  Вдигането на момичето е демонстрация на чудото извършено Спасителя. То не е малко по възраст и ставането и ходенето доказва цялостта на станалото чудо[9]. Свидетелството за това възкресение на св. апостол и евангелист Лука е аналогично. Като той добавя следните думи: „И възвърна се духът ѝ; тя веднага стана” (Лука 8:55). Тези думи доказват, че момичето е било вече умряло, а Христос е върнал духа му в тялото, т. е. възкресил го е[10].

Св. апостол и евангелист Лука говори и за друго възкресение на сина на една вдовица от град Наин (намиращ  се на югоизток от Назарет). Когато Спасителят влизал с учениците си в града, видял тъжното шествие на много хора, които изпращали единствения син на една почитана от всички в града вдовица (Лука 7:12). Господ Иисус Христос видял мъката на майката и на приятелите ѝ и се смилил над нея. Пренебрегнал наредбите на Закона, които забраняват докосването до мъртво тяло, като осквернително[11] (Числа 19:11, 16). Допрял се до носилката и казал: „момко, тебе думам, стани!” (7:14). Момчето (никъде не намираме точна индикация на неговите години[12]) самò станало, седнало на носилката и почнало да говори.  Спасителят проявил грижа за момчето и майка му, както проявява за всеки един човек на тази земя. Виждаме снизхождението му над грешния човек и желанието Му да помогне на страдащите. Всички, които присъствали на това чудо се ужасили: „И страх обвзе всички, и славеха Бога и казваха: велик пророк се издигна между нас, и Бог посети Своя народ.” (7:16). Вследствие на чудото мнозина повярват, че Спасителят е Великия пророк, Месията, дошъл да изпълни преопределеното от Писанието.

Свети апостол и  евангелист Лука в книга „Деяния на светите Апостоли” свидетелства за възкресение от св. апостол Павел на едно момче в Троада. В един неделен ден троадските учениците се събрали да преломят хляб и да побеседват. Според св. Иоан Златоуст това е обикновена трапеза[13], докато според други тълкуватели е било богослужебна трапеза – св. Евхаристия[14], след която се извършвали вечерите на любовта Агапи[15]. Св. апостол  Павел проповядвал дълго  на учениците. На другия ден трябвало да отплава с кораб до Асос и речта му продължила до полунощ. Тук св. Лука минава в първо лице мн. ч. „В горницата, дето се бяхме събрали…” (Деян. 20:8), което е сигурен белег, че самият той е свидетел на събитието. Помещението  е   затворено[16] и от многото свещи, топлината, дима и липсата на достатъчно кислород, едно момче на име Евтих на възраст между 9 и 12  години[17], което седяло на прозореца се унесло в дълбок сън и паднало от третия етаж долу на камъните. Евтих (Εὔτυχος) в превод от старогръцки език означава щастлив, късметлия, успехшен, сполучен[18]. Според някои тълкуватели, това е прякор, който момчето получило след падането и възкресението от апостол Павел[19]. Падането, според св. Иоан Златоуст, не било предизвикано от леност, а от умора вследствие на желанието на момчето да се наслади на беседата с апостол Павел[20]. Учениците видели, че момчето е мъртво (νεκρός (BYZ)). Св. апостол Павел  казал: „не се смущавайте, защото душата му си е в него.” (20:10). Тези думи не означават, че момчето е още живо, а че то е умряло, но душата му ще се върне и той отново ще бъде жив[21]. На зазоряване, след като апостола заминал, довели момчето живо. Св. апостол Павел не могъл да остави това момче, което в усърдието си се преуморява и нелепо загива. Тази смърт, обаче идва да покаже, че за Бога всичко е възможно и да даде пример на троадските християни за силата на Бога и да подкрепи авторитета на апостола пред учениците.

В Евангелията според св. апостол Матей (8:5-13)  и св. апостол Лука (7:1-10), намираме случай на свръхестествено изцеление на слугата на един стотник. Когато Спасителят влиза в Капернаум[22] (дн. Тел Хум – близо до устието на р. Йордан в Галилейското езеро) се приближава до Него стотника и Го моли да изцели слугата му, който „…люто страда.” (Мат. 8:6). Христос вижда вярата на загрижения господар и се съгласява. Стотникът обаче учудва Месията като казва, че не е достоен Той да влезе под покрива на къщата му. Иска само Спасителят да каже една дума и слугата му ще оздравее. Виждайки вярата му Христос казва: „иди си и, както си повярвал, нека ти бъде.” (8:13). И наистина по същото време слугата оздравява.

Относно стотника имаме запазени малко данни. Предполага се че е от римската войска, поставена под командването на Ирод Антипа[23], който, по свидетелството на Иосиф Флавий, има наемна римска войска. Стотникът[24], според тълкувателите, е езичник – римлянин. Следователно е нечист според закона. Предполага се че участвал в синагогалното богослужение и познава отчасти иудейските закони, затова моли Спасителя за изцеление[25]. Св. Лука допълва предположенията, че е бил почитан от еврейските старейшини: „…той заслужава да му сториш това, защото обича народа ни, и синагогата той ни построи.”(7:5-6).Слугата е тежко болен: „лежи у дома разслабен и люто страда” (8:6). Почти всички тълкуватели предполагат, че слугата е младо момче между 14 и 18 години. Даже някои превеждат гръцката дума παῖς  (BYZ) на първо място като син и на второ като слуга. Въпреки това от контекста се вижда, че става въпрос за близък, доверен слуга[26].  Предполага се, че  страдал от детски паралич, или полиемилит, с парализа на дихателните пътища[27]. Алфорд смята, че това е форма на тетанус, която по това време често е бъркана с паралич. Повечето тълкуватели смятат, че младежа е  в много тежко състояние, даже и в предсмъртна агония и затова стотникът иска Спасителя от мястото на срещата да изцели болното момче[28]. Св. Лука потвърждава това с думите „…и слугата беше болен на умиране” (7:2). Според други тълкуватели нежеланието на господаря да покани в къщата си Христос е продиктувано от  еврейския закон, който забранява на евреите да посещават къщи на иноверци, като осквернително[29]. Св. Иоан Златоуст отдава тези думи на смирението на стотника, който не е достоен Учителят да влезе в къщата му, и на великата му вяра в силата и любовта на Спасителя[30]. Христос вижда вярата на стотника и изразява учудването Си за да направи впечатление на стоящия народ. Сина Божий с една Своя дума от разстояние изцелява младежа: „иди си и, както си повярвал, нека ти бъде. И слугата му оздравя в същия час.”  (Мат. 8:13).

В Евангелията според Матей (17:14-18) и  Лука (9:37-42), намираме още един случай на свръхестествено изцеление на дете, страдащо от бяс. След Преображението Си, Христос слязал от планината Тавор. Бащата паднал на колене пред Христос и го молел за сина му, който „…по новолуние го хваща бяс, и зле страда, защото често пада в огън и често във вода.” (Мат. 17:15). Предполага се, че става въпрос за бесноватост, проявяващ се със сомнамбулизъм. Сина без да осъзнава излиза от къщата си, и върши неща, които сериозно увреждат физическото му състояние. Състоянието на детето, явно, било много тежко. Известни са различни степени на  обсебване, тук явно става въпрос за най-тежката степен: „и зле страда” (17:15)[31]. Бащата не вижда никаква друга надежда за сина си и затова го довежда при Апостолите. Те обаче не могли да го изцелят. Разтревожения родител решава да направи последното, което може – да заведе момчето при Христос. Според древните тълкуватели като св. Иоан Златоуст, св. Иероним, Иларий и Теофилакт Охридски[32], бащата на детето бил невярващ и Спасителят го укорява затова „…о роде неверен…”. По-късните тълкуватели, обаче, отнасят тези думи към учениците и въобще всички хора. От текста виждаме, че са прави. Бащата има твърда и истинска вяра в Спасителя. Някои тълкуватели предполагат, че родителят с дни обикаля и търси Христос из планината Тавор и Го намира. Първо опитва при апостолите и въпреки неуспеха им, незагубил вяра, идва при Господа. Спасителя решава да укрепи вярата им и извършва екзорсистко действие – „запретява” духа и освобождава момчето[33].

От разгледаните случаи на свръхестествено изцеление в Свещеното Писание виждаме грижата на Бога и Неговите служители за попадналите в тежка болест и даже смърт деца. По Божията воля пророците Илия и Елисей, Самият Христос или св. апостол Павел изцеляват страдащите деца и им дават възможност за нормален по-нататъшен живот. Това е пример, който св. Църква винаги е прилагала в идните векове. И  днес грижата на Църквата към „тези най-малките” страдащи от болести, не трябва да бъде оставяна. Въпреки трудностите на нашето съвремие Църквата е тази, която трябва да изпълни своя дълг към своите страдащи деца.

_________________________

*Доклад, четен на 1.ХII.2010 г. в аудитория № 8 на Богословския факултет при СУ, по повод тържествена сесия, посветена на кръглите годишнини на проф. протопрезвитер д-р Николай Шиваров (80) и проф. д-р Славчо Вълчанов (70) – дългогодишни преподаватели-старозаветници в Богословския факултет при СУ.

Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по Пастирско богословие в Богословския факултет при Софийския университет.

[1]. Виж по-подробно за Медицина и Библия: Kelsey, M. Healing and Christianity. New York, 1976, p. 8-33; Amundsen, Darrel. Medicine, Society and Faith in the Ancient Medieval World. Baltimore, 1996; Kee, H. Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times. Cambridge, 2005.Porterfield, A. Healing in the History of Christianity. и др.

[2]. Нов библейски речник. С., 2007, с. 483.

[3]. Флавий, И. Иудейские древности. Т. 1. Минск, 1994, с. 444-445.

[4]. DeVries, S. 1 Kings. Waco, Texas, 1985, Word Biblical Commentary-12, p. 221.

[5]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 2. Стокгольм, 1987, с. 492

[6]. Нов библейски речник., с. 483.

[7]. Hobbs, T. 2 Kings. Waco, Texas, 1985, Word Biblical Commentary -13, p. 52-53.

[8]. Лопухин, А. Толковая Библия. Стокгольм, 1987, Т. 9, с. 45.

[9]. Guelich, R. Mark 1-8:26. Waco, Texas, 1989, Word Biblical Commentary -34 A, p. 303.

[10]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 9, с. 182.

[11]. Nolland, J. Luke 1-9:20. Dallas, Texas, 1989, Word Biblical Commentary -35 A, p. 323.

[12]. Ibid.

[13]. Св. Иоанна Златоуста. Творения. Т. 9, Кн. 1. С. Петербург, 1903,  с. 377.

[14]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 9, с. 147.

[15]. Bruce,  F.  The Book of the Acts. Grand Rapids, Michigan, 1990, p. 384-385. За „Агапи” виж по-подробно Авксентий, архим. Литургика. Пловдив, 2005, с. 405-407.

[16]. Желев,Ив. Разпространението на Христовото благовестие.  С., 2003, с. 146.

[17]. Witherington III, B. The Acts of Apostles. Grand Rapids, Michigan, 1998, p. 607.

[18]. Войнов, М. и др. Старогръцко-български речник. С., 1996, с. 333.

[19]. Witherington III, B. The Acts of Apostles. p. 607.

[20]. Св. Иоанна Златоуста. Цит. съч. , с. 378.

[21]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 9, с. 148.

[22]. Καπερναούμ (BYZ). Повечето тълкуватели наричат Капернаум център на служението на Спасителя в Галилея. Hagner, D. Matthew 1-13. Dallas, Texas, 1989, WBC-33A, p. 203.  За Капернаум виж Нов Библейски речник. с. 663-665.

[23]. За Ирод Антипа виж по-подробно в Нов Библейски речник. с. 545.

[24]. След реформите на Гай Марий в един легион вече има по 59 центуриона, по 6 във всяка кохорта (с изключение на 1 кохорта, с 5 центуриона). Стотнята се командва от Стотник или на латински Центурион (centurio). Командирът на първата центурия на първата кохорта (centuria prior) командва същевременно и цялата манипула и се нарича Primus pilus. Той е с най-висок ранг измежду всички останали центуриони и има право да участва на военния съвет и да изказва мнение. Другите 4 центуриона на Първа кохорта се казват primi ordines и също участват на военния съвет.В останалите кохорти командващите на първите 2 центурии се казват съответно – pilus prior и pilus posterior, после следват princes prior и princes posterior; hastatus prior и hastatus posterior. Най-низшият по звание е decimus hastatus posterior – центурионът на десетата задна центурия на хастатите//Encyclopædia Britannica.//http://www.britannica.com/ EBchecked/topic/102946/centurion

[25]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 8. Стокгольм, 1987 с. 164.

[26]. Hagner, D. Matthew 1-13.  p. 204.

[27]. Нов Библейски речник. с. 476.

[28]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 8. с. 164-165.

[29]. Hagner, D. Matthew 1-13.  p. 204; Albright, W., C. Mann. Matthew. Anchor Bible 26. New York, p. 93.

[30]. Св. Иоан Златоуст. Беседа 26. // Тълкувание на евангелието от Матея. Беседи 1-44. С., 2007, с. 459-460, 466.

[31]. Нов библейски речник., с. 482.

[32]. Теофилакт, архиепископ Български. Тълкувание на Евангелието. Ч. 1, св. Гора, Атон, 2003, с. 203.

[33]. Nagner, D. Matthew 14-28. Dallas, Texas, 1989, WBC-33 B, p. 504.

Изображения:

1. Авторът Иво Янев (публикувано с разрешението на г-н Янев. Източник: http://www.dveri.bg).

2. Господ Иисус Христос изцелява детенце.

3. Господ Иисус Христос помага на страдаща жена.

4. Св. пророк Илия.

5. Св. пророк Елисей.

6. Господ Иисус Христос възкресява дъщерята на Иаир.

7. Господ Иисус Христос възкресява сина на Наинската вдовица.

8. Св. апостол Павел.

9. Господ Иисус Христос и стотникът.

10. Господ Иисус Христос изцелява бесноватия лунатик.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1sF

Професор Георги Петков Царев

Възнесението на Иисуса Христа е последният момент от Неговото видимо присъствие на земята. То е засвидетелствано от двама новозаветни свещени писатели – евангелистите Марк и Лука. Евангелист Марк само отбелязва факта на възнесението, без да съобщава каквито и да било подробности: „А след разговора с тях, Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога” (Марк 16:19). Евангелист Лука описва по-подробно Възнесението. Той завършва своето евангелие с кратък разказ за него, а по-пълна картина дава в началото на книга Деяния на светите апостоли: „И ги изведе вън до Витания и, като дигна ръцете Си, благослови ги.  И, както ги благославяше, отдели се от тях и се възнасяше на небето. Те Му се поклониха и се върнаха в Иерусалим с голяма радост” (Лука 24:50-52); „И като рече това, както Го те гледаха, Той се подигна, и облак Го подзе изпред очите им.  И докле гледаха към небето, когато се Той възнасяше, ето, застанаха пред тях двама мъже в бели дрехи и рекоха: мъже галилейци, какво стоите и гледате към небето? Този Иисус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте да отива на небето.Тогава те се върнаха в Иерусалим от планината, наречена Елеон, която се намира близо до Иерусалим колкото един съботен път” (Деяния на светите апостоли 1:9-12).

Другите свещени новозаветни писатели по-късно потвърждават съобщението на двамата евангелисти за Христовото Възнесение. Св. апостол Петър подчертано и ясно различава Възкресението от Възнесението. Пред събралите се в иерусалимската горница апостоли и ученици от бъдещия заместник на отпадналия Юда той изисква да е пребъдвал и общувал с Господа Иисуса „начевайки от Иоановото кръщение до деня, когато се възнесе, – (за да може – с. а.) да бъде заедно с нас свидетел на възкресението Му (Деяния на светите апостоли 1:21-22). В проповедта, произнесена пред насъбралото се множество в деня Петдесетница, същият апостол говори за Възнесението като за събитие, известно вече на всички: „И така, Той, след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това, що вие сега виждате и чувате“ (Деяния на светите апостоли 2:33) Същото пише и в Първото съборно послание: „Който, като се възнесе на небето, е отдясно Богу…” (1 Петр. 3:22).

Св. anостол Павел определя Христовото възнесение като велика тайна на благочестието (1 Тимотей 3:16). В посланията си той навсякъде говори, че след възкресението Христос живее на небето, седнал „отдясно на престола Божи“ (Евреи 12:2; Римляни 8:34; Ефесяни 1:20; Евреи 1:3; 8:1; 10:12), където ще остане до края на времената, когато отново ще дойде със сила и слава (1 Солуняни 1:10; 4:16; 2 Солуняни 1:7; 1 Коринтяни 4:5; Филипяни 3:20; Колосяни 3:4; 1 Тимотей 6:14) да съди живи и мъртви (2 Тимотей 4:1, 8). Тогава вярващите във Възкресението ще срещнат Господа във въздуха и ще останат завинаги с Него (1 Солуняни 4:4, 17). В посланието до евреите апостолът сравнява възхождането на Христа на небето с влизането на старозаветния първосвещеник в „Святая Святих: „Но Христос, като дойде Първосвещеник на бъдещите блага, с по-голяма и по-съвършена скиния, не ръкотворна, сиреч не от обикновена направа, нито с козя и телешка кръв, но със Своята кръв влезе веднъж завинаги в светилището и придоби вечно изкупление“ (Евреи 9:11-12).

Св. евангелист Иоан схваща прославянето на Възкръсналия Христос като отиване, връщане при Отца, Който Го е пратил (Иоан 8:14, 21; 13:33; 14:2, 12, 28; 16:5, 16, 25).

Както всяко събитие, така и описаното от евангелистите Марк  и Лука Възнесение на Христа, несъмнено е станало в определено време, на определено място, при конкретна обстановка. То не е изолирано, не е без връзка с други предхождащи и последващи го евангелски събития, а е във връзка с общия ход на евангeлската история и е главен момент в плана на изкупителното дело. Кратките разкази на евангелистите не определят точно нито времето, нито мястото на Възнесението. В тях има различия, които се нуждаят от изясняване.

Св. евангелист Марк определя времето на Възнесението с един общ израз: „А след разговора с тях…” За да определим кой разговор на Възкръсналия Христос с учениците има предвид евангелистът, необходимо е да проследим евангелските събития в деня на Възкресението, както той ги е изложил в 16 глава на своето евангелие. В 1-8 стихове говори за посещението на жените мироносици на гроба Господен. След това (9-11 ст.) съобщава за явяването на Възкръсналия на Мария Магдалина. По-нататък съвсем накратко споменава за явяването „в друг образ“ на двамата ученици, „когато отиваха в село“ (12-13 ст.). И продължава: „Най-сетне се яви на самите единайсет, когато вечеряха…, като привежда и последните заповеди, които Възкръсналият им дал (14-18 ст.). Веднага след това следва краткият разказ за Възнесението: „А след разговора с тях, Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога“ (19 ст.). Следователно Възнесението е последвало след явяването на Възкръсналия Христос на учениците. А кога е станало то?

Това явяване е станало несъмнено в първия ден на седмицата, когато са станали и всички споменати вече събития. В това ни убеждават разказите на другите евангелисти, които ги излагат в същата последователност. Св. евангелист Лука в началото на разказа за емауските пътници отбелязва съвсем точно, че това станало„в същия ден“, „в първия ден на седмицата“, когато жените мироносици ходили на гроба Господен (Лука 24:13, 1). Същия ден, продължава евангелистът, емауските пътници „върнаха се в Иерусалим и намериха събрани единайсетте…” (Лука 24:33). Още докато те разказвали на събраните ученици за случилото се по пътя, „Сам Иисус застана сред тях и им каза: мир вам!“ Св. евангелист Иоан съобщава също така определено, че явяването станало „вечерта в тоя ден, първи на седмицата“ (Иоан 20:19).

Ясно е, че явяването, за което говори св. евангелист Марк в 16:14-18, е станало вечерта в деня на Възкресението. Следователно и Възнесението, което според него последвало непосредствено след явяването на Възкръсналия Христос на учениците и „след разговора с тях“, е станало вечерта в деня на Възкресението.

Св. евангелист Лука в евангелието си определя времето на Възнесението също така, както и св. евангелист Марк. Според неговия разказ Възкръсналият Христос извел учениците Си до Витания, вдигнал ръцете Си, благословил ги и се възнесъл на небето (Лука 24:50-51). Това станало след като им се явил в първия ден на седмицата в присъствието на завърналите се от Емаус пътници (Лука 24:13-49). Следователно и според този евангелски разказ Възнесението е станало вечерта в деня на Възкресението.

В книга Деяния на светите апостоли обаче същият евангелист отнася Възнесението четиридесет дена след Възкресението. Той съобщава, че Възкръсналият Христос представил на апостолите Себе си жив, „като им се явяваше през четирийсет дена и говореше за царството Божие“ (Деяния на светите апостоли 1:3). Разказът за Възнесението следва непосредствено след това съобщение. Контекстът не дава повод за съмнение, че наистина Възнесението е станало в четиридесетия ден след Възкресението.

Разликата при определяне времето на Възнесението между евангелистите Марк и Лука, а и у самия евангелист Лука, не е трудно да се обясни. И двамата евангелисти, за да засвидетелстват факта на Христовото възкресение, споменават само явяванията на Възкръсналия, станали в деня на Възкресението. Веднага след това, за да приключат евангелската история, съобщават последния факт от нейното развитие – Възнесението, макар то да е станало четиридесет дена след Възкресението, както определено съобщава св. евангелист Лука в книга Деяния на светите апостоли.

Това потвърждават и евангелистите Матей и Иоан. В своите евангелия те разказват за явявания на Възкръсналия Христос и след деня на Възкресението и то не само в Иерусалим, но и в Галилея. Така св. евангелист Иоан съобщава за явяване в Иерусалим на учениците, когато между тях бил и апостол Тома, което станало осем дена след Възкресението (Иоан 20:26 и сл.). По-нататък разказва за явяване не в Иерусалим, а в Галилея – при Тивериадското море (Генисаретското езеро): „След това пак се яви Иисус на учениците Си при Тивериадско море“ (Иоан 21:1).

Св. евангелист Матей също говори за явяване на Възкръсналия в Галилея: „А единайсетте ученици отидоха в Галилея, на планината, дето им бе заповядал Иисус” (Матей 28:16). Разбира се, апостолите не са могли да отидат в Галилея в същия ден, когато Христос възкръснал, а по-късно. Наистина в тези разкази на двамата евангелисти не е определено колко дена след Възкресението Христос се е възнесъл на небето. Всеки случай съвсем ясно е, че то не е станало в деня на Възкресението. И ние нямаме никакво основание да не приемем определеното съобщение на св. евангелист Лука, че Възнесението е станало четиридесет дена след Възкресението.

Във връзка с определяне времето (деня) на Христовото възнесение се налага да изясним въпроса за получаването от Възкръсналия „всяка власт на небето и на земята“ (Матей 28:18) и даденото Му пълномощие да предава на апостолите даровете на Св. Дух (Иоан 7:39; 16:7; Деяния на светите апостоли 2:33). Св. евангелист Иоан съобщава (Иоан 20:17), че рано сутринта в деня на Възкресението Христос забранил на Мария Магдалина да се допре до Него, защото още не е възлязъл при Отца Си и ѝ възлага да отиде при братята Му и да им предаде: „Възлизам при Моя Oтец и при вашия Oтец, и при Моя Бог и вашия Бог“. Смисълът на тези думи е, че Възкръсналият има намерение и се готви да възлезе при Отца Си. Възложената на Мария Магдалина задача не би имала смисъл, ако това намерение не бе изпълнено преди Христос да се яви на апостолите вечерта в деня на Възкресението (Иоан 20:19-23). От евангелския разказ е ясно, че Той идва при тях от небето, от Отца, защото им предава Светия Дух. А това Той могъл да напрарави само след възлизането отдясно на Отца (Деяния на светите апостоли 2:33). Св. евангелист Матей също потвърждава възлизането при Отца и прославянето на Възкръсналия, когато привежда думите Му: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“ (Матей 28:18).

От приведените места е очевидно, че след Възкресението Си Христос е възлязъл при Своя Отец, получил е всяка власт на небето и на земята, и с преобразено, прославено тяло се е явявал на учениците Си в продължение на четиридесет дена.

Това обстоятелство не противоречи на разказите на евангелистите Марк и Лука за Христовото възнесение. Възнесението на Елеонската планина пред очите на апостолите в четиридесетия ден след Възкресението е завършен, последен момент от видимото присъствие на Възкръсналия между тях. Сега Той не изчезва изведнъж, както по-рано пред очите на емауските пътници (Лука 24:31), а пред очите им се възнася на небето и по този начин им дава да разберат, че вече не ще се явява пред тях. Следователно трябва да правим разлика между възлизането на Възкръсналия на небето, станало в деня на Възкресението, за да получи „всяка власт на небето и на земята“, и последното Му явяване пред учениците, в края на което се възнесъл пред погледа им на небето.

Св. евангелист Марк не споменава нищо за мястото, на което е станало Възнесението. А в разказите на св. евангелист Лука то е определено по различен начин. В евангелието си той пише, че Иисус Христос извел учениците Си „вън до Витания“ (24:50), където – след като дигнал ръцете Си и ги благословил – „отдели се от тях и се възнасяше на небето“. А в книга Деяния на светите апостоли съобщава, че след Възнесението учениците „се върнаха от планината, наречена Елеон, която се намира близо до Иерусалим колкото един съботен път“ (Деян. 1:12). Следователно според евангелието Възнесението е станало „до Витания“, а според книга Деяния на светите апостоли – на планината Елеон.

В случая св. евангелист Лука определя едно и също място с различни изрази. Витания, за която той споменава в евангелието, по времето на Иисуса Христа било село, разположено на източния склон на планината Елеон по пътя от Иерусалим за Иерихон на около 2,8 км от Иерусалим. С това село са свързани много събития от земния живот на Спасителя. В него живеели Марта и Мария и брат им Лазар, когото Иисус Христос възкресил на четвъртия ден след смъртта му (Иоан 11:1-14). Там станала вечерята в дома на Симон Прокажени, през време на която Мария помазала главата на Спасителя с „нардово чисто, драгоценно миро” (Иоан 12:1-3; Марк 14:3-9). Оттам започнал тържественият вход в Иерусалим (Иоан 12:1, 12 и пар.)[1].

Елеонската планина се намира на изток от град Иерусалим, от който я разделя Кедронският поток, на разстояние „един съботен път”. С този израз въз основа на Изход 16:29 и Числа 35:5 в равинската литература е определено разстоянието, което израилтянинът е имал право да извърви в съботен ден по всички посоки от определеното за почивка място до края на определения участък. Това разстояние се равнявало на 2000 лакти=880 метра или 2000 средно големи крачки[2]. Елеонската планина е висока около 800 метра над морското равнище. На билото ѝ се открояват три възвишения. Средното от тях се приема според християнското предание за място на Христовото възнесение[3].

Като се вземе под внимание географското положение на планината Елеон и на селото Витания, лесно можем да си обясним различието у св. евангелист Лука при определяне мястото на Христовото възнесение. То е станало на планината Елеон, на източния склон на която, близо до мястото на Възнесението, се намира селото Витания.

Евангелистите не съобщават определено кои са били свидетели на Христовото възнесение. От разказа на св. евангелист Марк оставаме с впечатление, че то е станало в присъствието само на св. апостоли, защото той говори за него след разказа за явяването „на caмите единайсет“ (Марк 16:14). Св. евангелист Лука в евангелието си също говори за Възнесението непосредствено след разказа за явяването на Възкръсналия, след като емауските пътници се завърнали в Иерусалим и намерили „събрани единайсетте“, но ведната прибавя „и ония, които бяха с тях“ (Лука 24:33).

Като вземем под внимание съобщението на св. евангелист Лука, че след Възкресението Христово „всички единодушно прекарваха в молитва и моление с някои жени и с Мария, майката на Иисуса, и с Неговите братя“ (Деяния на светите апостоли 1:14; ср. Лука 24:53; Деяния на светите апостоли 2:44-47), c основание можем да приемем, че свидетели на Възнесението са били не само единадесетте апостоли, но и други Христови ученици.

Евангелистите не описват външния вид на Възнасящия се пред погледа на учениците Христос. Несъмнено е обаче, че и този път, както при всички явявания след Възкресението Си Той се е явил пред тях с видимото Си и осезаемо тяло, което в момента на Възкресението е променило своите физически свойства, станало е духовно и нетленно. Св. апостол Павел подробно изяснява как смъртното човешко тяло ще се промени при възкресението. На въпроса: „Как ще възкръснат мъртвите и в какво тяло ще дойдат?”, той отговаря: „Тъй е и възкресението на мъртвите; сее се в тление – възкръсва в нетление; сее се в безчестие – възкръсва в слава; сее се в немощ – възкръсва в сила; сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно” (1 Кор. 15:35, 42-44).

Възнесението на Христа е не само последен момент от видимото Му присъствие на земята. То е и завършек на изкупителното дело. Чрез него със собственото Си тяло Христос е възнесъл на небето божественото човешко естество и го е поставил отдясно на Бога. „Обожествяването се състои в това, че човечеството е възнесено в лицето на Иисуса Христа на висотата на Божеството, съпребивава с него навсякъде и во веки веков, приобщено е с вечната власт и сила и е станало едно с Бога и Бог… В Иисуса Христа е обожествено не само Неговото човешко естество, но и нашето, та всички люде, защото Иисус Христос приел плът единосъщна на нашата”[4]. Със Своята Божествена природа Христос се възнася на небето и сяда отдясно на Отца – там, където като Бог от вечност пребивава, но сега възнася там и обожествената човешка природа.

Явилите се по време на възнесението „двама мъже в бели дрехи“ несъмнено са изпратени от Бога безплътни сили, ангели. Както преди четиридесет дена ангели съобщили на жените мироносици за Възкресението на Разпнатия Христос (Матей 28:5-6; Марк 16:5-6; Лука 24:4-6; Иоан 20:12), така сега ангели благовестят за второто идване на Христа на земята: „Този Иисус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте дa отива на небето“ (Деяния на светите апостоли 1:11). Всъщност те не разкриват нещо ново, а само напомнят казаното вече от Спасителя за Неговото второ пришествие (Матей 25:31; 26:64; 1 Солуняни 1:10; 4:16).

Картината на Възнесението е предадена ясно, живо и тържествено. В нея се чувства динамика. Със съсредоточен поглед учениците гледат Възкръсналия учител и са потънали в размисъл върху току-що възложената им мисия да Му бъдат „свидетели в Иерусалим и в цяла Юдея и Самария, и дори до край земя” (Деяния на светите апостоли 1:8). Неочаквано за тях, след като чули последните Му слова (в някои преписи: „докле Той още говореше” – с. а.), „Той се подигна и облак Го подзе изпред очите им“. Евангелистът изрично подчертава, че това станало пред очите им: „Както Го те гледаха“. Явяването на светъл облак не смутило свидетелите на Възнесението. Известно им било, че в древност Бог предвождал нощно време Своя народ в образ на огнен стълб (Изход 13:21-22); че когато Моисей възлязъл на Синай, „облак покри планината и слава Господня осени планина Синай“ (Изход 24:15-16); че след като Моисей свършил всички работи по построяването на скинията, „облак покри скинията на събранието, и слава Господня изпълни скинията“ (Изход 40:34). А някои от тях били свидетели на Преображението, когато светъл облак ги засенил (Матей 17:5 и паралели) Във всички тези случаи облакът е видим знак на Божието присъствие. Така е и при Възнесението. Явилият се облак е видимо свидетелство за реалното Божие присъствие. Защото Иисус не Сам, а чрез силата на Отца, при участие и на Светия Дух е вземан на небето, както е станало и Възкресението Му от мъртвите (Римляни 6:4; 1 Коринтяни 15:15).

Докато Възкресението е било скрито от човешкия поглед и недостъпно за човешките сетива, Възнесението е станало при тържествена обстановка, в светъл облак, пред очите на учениците Христови. За Възкресението те научават от известието на ангелите: „Той възкръсна, както беше казал, дойдете, вижте мястото, дето е лежал Господ“ (Матей 28:6 и паралели), а за Възнесението сами свидетелстват, защото са очевидци.

Празника Възнесение Христово Църквата чества на четиридесетия ден след Възкресението – в четвъртък. Той е установен през втората половина на IV-ти век. В песнопенията и в целия богослужебен чин са отразени всички подробности, предадени в евангелските разкази.

Вдъхновените химнографи особено ясно са подчертали две основни идеи: прославянето, обожествяването на падналото човешко естество и поставянето му наравно с Бога и изпращането на Светия Дух Утешител.

________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 6, с. 1-6.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, професор Георги Петков Царев (починал 1986) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Свещено Писание на Новия Завет в Духовната академия в София, както се нарича Богословския факултет при Софийския университет в периода 1950-1991 година. От 1991 година отново носи старото си име Богословски факултет при Софийския университет.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg im Breisgau, B. I. 1958, S. 305.

[2]. Hermann Strack und Paul Billerbeck, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte erläutert aus Talmud und Midrasch. München, MCMLXV, В. II., S. 590.

[3]. Lexikon für Theologie und Kirche, B. VII, 1962, S. 1139.

[4]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, Православно догматическо богословие за IV и V клас на Духовните семинарии, София, 1947, с. 154.

Изображения: авторът Георги Петков Царев (1915-1986) и Възнесение Христово. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2pA