І. Въведителни сведения за исляма
Ислямската религия съдържа три основни и взаимосвързани елемента: събитие, което обуславя нейната поява (животът и личността на Мохамед); свещен текст, който излага смисъла и съдържанието й (Kоранът), и общност (умма[1]), която утвърждава своята привързаност към този текст като основа на нейната религия[2].
Зараждането на исляма е пряко обвързано с живота и дейността на Мохамед Ибн Абдаллах[3], който става изразител на лични настроения и очаквания, породени от изискванията на времето, в което живее. Обществените сътресения, характерни за Арабския полуостров, се съпровождат с упадък на ценностите, разрушават се основите на родово-племенната солидарност, настъпва идейно търсене, което е подпомагано и от проникващите там юдаизъм и християнство. В борбата си против ценностната система на джахилията[4] Мохамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в чиято основа е както различното разбиране за божествеността и отношението между човека и Аллах, така и новото възприятие за моралното поведение на мюсюлманина.
Свещената книга на мюсюлманите е Коранът[5], който според тях съдържа словото-откровение на Аллах, предадено на Мохамед чрез архангел Джибрил. Според ислямската традиция Мохамед получил първото откровение в 610 г. през месец Рамадан[6]. Приема се, че оттогава до 613-614 г. той разпространява своето религиозно учение само сред малцина свои приближени, а след това преминава към публична проповед. Този момент се оказва особено важен за ранното развитие на исляма, защото ако дотогава Мохамед е приеман само за пророк (nabi), тоест човек, вдъхновен с послание свише, който учи и напътства своите последователи, то от началото на откритата проповед до края на живота си той изпълнява своята мисия като пратеник (rasūl) на Аллах. Дадено му е конкретно послание, насочено първоначално за неговото племе Корейш, по-късно до жителите на Арабия, а към края на живота му – до цялото човечество[7].
Съществен елемент от кораничното учение за пратеника на Аллах е определянето му като „печат на пророците” (хāтам ан-набийин): „Мухаммад не е баща на никого от вашите мъже, а е Пратеника на Аллах и последният от пророците…”[8]. В представите на исляма свещената история е сдходна с библейската, но разбирането й е различно – в нея няма единен център, какъвто в Свещеното Писание на Новия Завет е личността на Иисус Христос, а представлява повтаряща се мисия на Божието пратеничество за хората, възобновявано за всеки народ и епоха. Ислямът е определян като пророческа религия, а християнството се отличава от подобен тип религия, което изисква те да не бъдат приравнявани поради мнимото им сходство. Това уточнение е важно, защото според християнството „Божието откровение достига своя връх във въплъщението на Второто лице на Света Троица и се увенчава със слава чрез раждането на Богочовека Иисус Христос”[9].
Съдържанието на ислямската религия би могло да се изрази чрез т. нар. „корени на вярата” (ар. „усул ад-дийн”), които всъщност са и нейните основни догмати. Те са: първо, представата за единобожието (таухиид); второ, вярата в божествената справедливост и правосъдие („адл”); трето, признаване на пророческата мисия на Мохамед и неговите предшественици (нубуат); четвърто, вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мъртвите (кияма), и пето – учението за предводителството и наместничеството (имамат-халифат). Есенциално изразени, „корените” могат да бъдат открити в сура „Жените”: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия пратеник, и в книгата, която е низпослал на Своя пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите писания, и в Неговите пратеници, и в сетния ден, той дълбоко се е заблудил”[10].
Свързани и вкоренени в доктрината, като нейно разяснение, утвърждаване и прилагане, са т. нар. стълбове (аркан) на исляма. Тези конкретни предписания за религиозна обредност, които според В. Григориев съставят „мюсюлманската ортопраксия”[11], са: засвидетелстване на вярата (Коран 7:158), молитва (Коран 2:110), пост (Коран 33:35), милостиня (Коран 30:39) и поклонничество (Коран 3:97).
Особено важни за настоящото изследване са засвидетелстването на вярата (шахада) и предоставянето на милостиня (закят). Първото означава произнасяне от всеки мюсюлманин на сакралната фраза „няма друго божество освен Аллах и Мохамед е Неговият пророк”. Обединяването на двата основни елемента на догмата – изповядването на абсолютното единобожие и признаването на пророческата мисия на Мохамед в неразделно единство – изразява концентрирано идейната същност на исляма. Шахадата не подлежи на различни тълкувания, нейното произнасяне е задължително за всеки мюсюлманин и е показател за неговата принадлежност към исляма.
Предоставянето на милостиня – закят – освен като задължение към Аллах, всъщност е и основата, върху която се надгражда социалната икономика на ислямското общество[12].
Джихадът[13] не е пряко включен към петте стълба на вярата, но на практика е съответен по значимост на всеки от тях. Изпълнението му се поставя като задължение не толкова пред отделната личност, колкото пред общността на мюсюлманите като цяло (Коран 61:11).
Вторият по значимост след Корана източник на ислямското вероучение и право е сунната. Тя се основава на т. нар. хадиси (ар. „разказ”, „съобщение”), които са свързани с казаното от Мохамед или дeянията му, както и с неговото красноречиво одобрение, равносилно на съгласие с извършваното от привържениците му. Отношението на сунната към Корана изразява пълното й съгласие с него, тя се използва и за пояснение на неясен или „скрит” текст в Корана. Ако се окаже, че се намира в противоречие с Книгата[14], винаги отстъпва, тъй като се следва установеният от ислямските богослови принцип, според който текст от Корана може да бъде отменен само от Корана. Шариатът е мюсюлманският свещен закон, който се основава върху Божието слово и не може да се променя. Съдържанието му се изразява от Корана и сунната, но шариатът се опледеля едновременно и като тяхна еманация, като връзката между тях се осъществява пряко чрез заимстване и тълкуване. Като систематизиран свод на мюсюлманските постановки и принципи той урежда светския и религиозния живот на личността и уммата и има за цел да ги насочва към спасението.
2. Мохамед – обществен или религиозен реформатор?
Преди да пристъпим към разглеждане „етиката” на Мохамед, е необходимо да си отговорим на въпроса – дали той е обществен или религиозен реформатор и дали за него мисията, която мюсюлманинът трябва да следва в земния си живот, се обуславя от религиозни или от обществени мотиви.
Известно е, че младостта на Мохамед протича в Мека[15], където от една страна в съседство живеят представители на различни религии, а от друга – арабските езичници, които се покланят на множество божества и са дълбоко привързани към своите обреди. Вероятно това определя и факта, че учението на Мохамед не е прецизирано в периода на неговите размишления и видения. Постепенно той осъзнава, че утвърждаването на исляма изисква да бъдат премахнати всички езически остатъци. Като порицава джахилийското съзнание, което изцяло се основава на ценностната система на насъщния бит, Мохамед императивно утвърждава властта на своя бог над другите божества и над човешкото битие: Аллах „превисоко е над това, с което Го съдружават” (Коран 16:3). Разбрал, че светското измерение на езическия светоглед е основната му слабост, Мохамед целенасочено премахва всички важни идоли в района на Хиджаз[16]. Не е случайно, че отношението на езичниците към него става отрицателно, именно когато той започва да критикува религиозните им вярвания. В първите си проповеди Мохамед е използвал не толкова подхода на доброволното приобщаване, а този на заплахата – за да избягнат мъченията, очакващи ги в ада, езичницитне трябва да приемат исляма. Несъмнено Мохамед не е бил богослов, но това не означава, че не е имал дълбоко усещане за своя език и за въздействието на всяка изречена дума. Той продължавал да проповядва и след хиджра[17], сам ръководел молитвата в джамията, по време на която се преповтаряли старите знамения, а чрез новите се утвърждавали и доразвивали задълженията на мюсюлманите. Едновременно с личната си ангажираност към всеки един от тях Мохамед се е стремял да защити и укрепи интересите на цялата общност.
Повлияни от обществените настроения на ХІХ век, някои изследователи определят Мохамед само като обществен реформатор. Доводите, които изтъкват, са, че в голямата си част неговите последователи произлизат от средите на онеправданите и бедните. Това според тях логично обяснявало защо Мохамед е отдавал съществено значение на проблема за намаляване на бедността и отстраняване на неправдите. Съвременният научен подход обаче не е толкова опростителски, защото ако под „обществен реформатор” разбираме личност, която реализира обществени промени, то преди хиджра Мохамед никога целенасочено не се е стремял към това. За него религията е изходната точка на разсъждения и дейност. Разбира се, фактът, че при появата си ислямът не се е стремял към обществени промени, не означава, че те не са настъпили, или пък че Мохамед непременно е техният подбудител. Известно е, че той не променя структурата на племенната уредба в Мека, изграждането на ислямската общност не се е основавала на нея, но в процеса на нейното постепенно разрастване тя я подкопава. Макар в представите на първите си последователи ислямът да не е имал реформаторска насоченост, безспорно е, че той поражда обществени промени. Интерес представлява и позицията, според която дори и да приемем, че Мохамедовото учение е с безспорно религиозен характер, това не означава, че неговите последователи са го приемали само поради религиозни подбуди. С други думи, някои от религиозно-обредните и поведенческите предписания на исляма са били привлекателни за тези, които са се чувствали неудовлетворени от тогавашното обществено устройство. Дори в началото учението на Мохамед да не е било със социална насоченост, трябва да признаем, че за неговия успех е помогнало и значителното благоденствие, което то е носело на изповядващите го.
Делото на Мохамед, който е както религиозен, така и обществен реформатор, включва два етапа. През първия, отнасящ се към времето преди хиджра, той е ангажиран предимно с установяването на ислямския монотеизъм, а през втория, започнал след емиграцията в Медина, преобладават неговите обществено-политически начинания. Тогава той използва материалната власт, с която разполага, за да наложи господство чрез външно изпълнение на религията, която е основал през първия етап на делото си. В този смисъл се запитваме обаче, дали преселването от Мека в Медина, което се определя като „рождения ден” на исляма, не се оказва всъщност неговото погубване като вяра и превръщането му в идеология и институция?
3. Ислямът – религия на общностната солидарност
В исляма практикуването на доброто е тъждествено с практикуването на религията, а мисията, която всеки мюсюлманин трябва да изпълнява в земния си живот, има в основата си обществен характер. Мохамедовата представа за това, кои добродетели следва да бъдат утвърдени и кои пороци – отхвърлени, се обуславя от идеята за осигуряване на общностна солидарност. В своето практгическо измерение моралността според Мохамед се надгражда върху солидарността. Макар в началото той да е издавал заповеди в категорична и неподлежаща на отхвърляне форма, по-късно осъзнава необходимостта от допускането на някои отстъпки както за да се преодолеят проявите на недоверие и песимизъм у мюсюлманите, така и за да се привлекат нови последователи. И не на последно място – Мохамед е практикувал този начин на живот, който е изисквал от другите, следователно за мюсюлманите изпълняването на „етиката” на Мохамед означава да се следва неговият личен пример.
Разбираемо е, че при прехода „джахилия-ислям” краят на „невежеството” не настъпва веднага, а новата просветлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за по-висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се оказват по думите на проф. Цв. Теофанов „разсечени от двете епохи”[18]. През джахилийското време личността придобива значимост от една страна чрез връзките си с родното племе, а от друга – според степента на своето придържане към бедуинската нравственост. Следователно родовата принадлежност е основният критерий за самоопределяне, а главната етическа норма се изразява чрез т. нар. асабия[19] – чувството за чест, достойнство и дълг пред рода. Това ни дава и основанието да търсим именно в арабската традиция корена на идеята за солидарността. Умелото съвместяване на призивите към единение и братство по вяра, от една страна, и чувството за чест, достойнство и дълг пред рода, от друга, довежда до утвърждаването и бързото разпространение на ранния ислям.
Според историка П. Браун арабският племенен идеал е „абсолютно екстровертен”[20], което означава, че задълженията към племето са най-важната повеля в живота на човека. Неговото поведение се мотивира от страха да не посрами рода си, от желанието да получи похвала от другите, от необходимостта да поддържа жив авторитета на своите предци, от готовността за незабавно отмъщение и други. От своя страна пък достойнството на рода се определя според неговите бойни подвизи и придържането му към общоприетия морален кодекс, наречен „муруа”. Този кодекс включва щедрост, смелост, взаимопомощ, покровителство над потърсилия опека, почит към госта и изпълнение на даденото обещание[21]. Поведението на бедуините обаче нерядко се обуславя от суровия бит и нищетата, а оттук е и тяхната изменчивост в поведението, проявяваща се във вероломство и подозрителност към пришълците, в търсене на лични облаги и други. В тази връзка египетският историк Дж. Али констатира, че стремежът към благочестие през джахилията „не произтича от определен възглед, философия или проникновение за живота, тя е само склонност у онези, които ги е сполетяла беда или им се е случило нещастие, или старци, сломени от възрастта”[22].
Както посочихме, ценностната система на предислямските араби е изцяло положена в границите на земния живот и именно той е източникът на техните морални норми. В тази етично-неметафизична ценностна система, която е цялостно обвързана с моментното съществуване, няма място за непреходно ценното, вплетено в божествената вечност[23].
След хиджра и постепенното развитие на ислямската общност новите политически и икономически обстоятелства застрашават братските взаимоотношения в уммата и Коранът трябва да напомня за това: „И се привържете всички за въжето на Аллах (тоест към исляма – б. а.), и не се разделяйте, и помнете благодатта на Аллах към вас, когато бяхте врагове, а Той помири сърцата ви и станахте братя чрез Неговата благодат” (Коран 3:103). В други по-късни стихове мюсюлманите се призовават да проявяват дружелюбност към тези, които не са се опълчили срещу вярата им; откриваме и предупреждения за евентуана опасност от загуба на мюсюлманската солидарност. Напълно логично следва и призивът да се оказва помощ на вярващите при всякакви обстоятелства, а финалът на тази градация ясно поставя принципа на най-висшия авторитет на божия закон като залог за мир сред мюсюлманите. В периода на непрекъснати вътрешни войни джахилийското общество отстъпва пред мюсюлманската общност, в чиято среда вече не е възможно да съществуват партии: „И ако две групи от вярващите се сбият, помирете ги! Но ако едната от тях престъпи спрямо другата, сражавайте се против онази, която е престъпила, докато се върне към повелята на Аллах! А щом се върне, помирете ги справедливо и постъпете безпристрастно! Аллах обича безпристрастните. Вярващите са братя, затова помирявайте своите братя, и бойте се от Аллах, за да бъдете помилвани”[24].
Приведените дотук разсъждения ни дават основания да определим исляма повече като обществена, а не толкова като индивидуалистична религия. Чрез въвеждането на общата петъчна молитва и посредством празничните си обреди тя развива чувството за общност. Нещо повече, критериите за добро (маруф) и за зло (мункар) се изразяват чрез т. нар. съгласие (иджма)[25], до което правоведите прибягват, когато в Корана и сунната не се съдържа пряк отговор за разрешаването на конкретен юридически казус. Стремежът да се достигне до общото становище, изразявано и в съответно заключение, изисква обръщането към т. нар. иджтихад[26]. Тъй като заключението е направено от видни правоведи и благочестиви мюсюлмани – представители на цялата ислямска общност, то се определя като вярно.
За арабина чувството за чест и дълг към рода в контекста на различни преживявания е идентично с племенната солидарност. С установяването си ислямът не я отхвърля, но я поставя след семейната солиданрност, която пък, от своя страна, „отстъпва” на новото разбиране за основна солидарност, а именно тази между мюсюлманите. Приведеното дотук ясно подчертава главната характеристика на ислямската общност – стремежът към сплотеност и солидарност[27].
__________________________
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 