Кардинал Валтер Каспер
1. Изходната точка при съвременната вяра в Иисус Христос
Иисус Христос е историческа величина със световноисторическа значимост. Иисус от Назарет е живял приблизително между 7 г. пр Хр. и 30 г. сл. Хр. в 
Палестина[1]. Неговата поява слага начало на една история на въздействия, не само направили света религиозен, но и духовно и обществено променили го из основи. Тази история влияе чак до нашето съвремие върху християните и общността на християните, църквите и техните общини. Има обаче също така история на влиянията на Иисус и извън „служебното“ християнство върху цялата наша западно определена цивилизация. Така и до ден днешен Иисус от Назарет и Неговото дело имат непосредствено присъствие в един вече общо-исторически смисъл. Историческият въпрос за Иисус от Назарет, тоест въпросът, към който се подхожда с днешните исторически методи, за да видим какво може да се каже за Неговия живот, Неговата поява, Неговото послание и Неговата смърт, предизвиква непосредствен интерес само затова, защото оказва въздействие върху съвременното християнство, върху днешните църкви и върху цялата култура, която е директно или индиректно определяна и от християнството. Ако не беше така, повечето хора биха се интересували от Него толкова много или толкова малко, колкото от Сократ, Буда или Лаодзъ. Така от една вече общо-историческа перспектива може да се заяви: изходната точка на нашето питане за Иисус от Назарет и на нашия интерес към Него е съвременното християнство.
Това е вярно толкова повече, ако поставим въпроса за подхода към Иисус Христос от специфично богословска перспектива. Източниците, които ни съобщават за Иисус от Назарет, са писанията на Новия Завет. Това, което
научаваме за Иисус от оскъдните извънхристиянски извори, почти не си струва да бъде обсъждано. Текстовете на Новия Завет съществуват обаче само поради това, че в Иисус се е вярвало и след, и независимо от Неговата смърт и защото първите вярващи са събирали, препредавали и най-сетне фиксирали писмено сведенията относно Иисус за нуждите на техните общини, на богослужението в тях, на катехезата, на мисионерската проповед и общностния ред. Без този интерес на първите общности ние бихме знаели за Иисус от Назарет толкова, колкото и за останалите пътуващи проповедници от Неговото време. Затова бихме могли да кажем заедно с модерната история на формите[2]: „мястото в живота“ на текстовете с повествуванието за Иисус в Новия Завет е Църквата. Евангелията, макар и в детайли да съдържат много автентичен исторически материал, не са исторически свидетелства в модерния смисъл на думата. Те са много по-скоро свидетелства на вярата. Това, с което се срещаме в текстовете на Новия Завет е христологичното вероизповедание на ранната Църква. Иисус от Назарет ни е следователно достъпен единствено чрез посредничеството на вярата на първите християнски общности.
Искаме ли днес да разбираме свидетелствата на Новия Завет, то е възможно само посредством факта, че ние ги четем и ползваме в същия жизнен контекст, от който са възникнали. Тъй като всеки езиков израз може да бъде разбиран само в съответната му ситуация, затова ние и днес не бива да откъсваме повествуванието за Иисус от връзката му с проповедта, литургията и енориалната практика на християнските църкви. Само там, където посланието на Иисус Христос бива живо вярвано, където е жив същият Дух, Който одухотворява и писанията на Новия Завет, само там може да бъде живо разбрано и свидетелството на този Нов Завет. Затова общността на Църквата и днес е същинското място на Иисусовата традиция и на срещата с Христа.
С тезата за Църквата като „място в живота“ на вярата в Иисус Христос се навлиза в един силно натоварен с емоции комплекс от проблеми. На мнозина се струва, че институционално вкаменените – както си мислят те –
църкви нямат вече практически нищо общо с Иисус Христос и желаното от Него. Те казват: „Иисус да, Църква не!“ Това, което ги интересува е не Христос, Когото проповядват църквите; това, което ги кара да се вслушват, е самият Иисус и Неговата „кауза“. Това, което ги привлича, е не църковната вяра в Христа Сина Божи, а вярата в самия Иисус и Неговата безрезервна отдаденост за хората. Такъв тип недоверие към църквите и институциите изобщо има своите основания. Църквите също са заплашени от угрозите, стоящи пред всички институции: опасносността от втвърдяването, от частно институционалния интерес, угрозата на властта, на манипулацията и злоупотребата, основани върху натиска на институционалния интерес. Църквите в своята история са се поддавали достатъчно често на тези опасности. Затова мнозина са на мнение, че вече не могат да открият в църквите много нещо от първоначалния дух на Иисус.
За да може да се оспори това възражение, трябва да се опише както правомерността, така и границата на изходната точка, базирана върху вярата на Църквата. За по-дълбокото обосноваване на правомерността на тази изходна точка спомага модерната теория за институционализацията[3]. Тя обръща внимание на това, че субективността на отделния човек е винаги ограничена, защото не може да обхване цялото многообразие от феномени и гледни точки. Тук са познавателните предимства на една „система“, в която са „съхранени“ опитите на други хора и на по-предни поколения, които са обективирани чрез обичая, привичката, традицията и т. н. Относителната стабилност, присъща на такива институционални величини, има предимството, че тя предпазва основните ценности на една общност от напора на субективния произвол, включително от произвола на съответните „властващи“. В този смисъл, в съгласие с Й. А. Мьолер и цялата Тюбигенска католическа школа от 19 век, Църквата може да бъде обозначена като „станалото обективно християнство“. В нея християнската вяра е добила и плът, и кръв. Това въплъщаване в една обществена структура, нейните традиции и институции е дори чисто човешки погледнато най-добрата защита и най-добрият гарант на континуитета. Изхождайки от това наследство, християнската вяра може в най-висока степен да регенерира себе си, както показва историята.
Разбира се, ако тази институционална гледна точка бъде едностранчиво преекспонирана, възниква опасността от функционализиране и релативиране на истината в интерес на оцеляването както на отделния член, така и на обществената система. Конкретно казано: тогава се появява опасността от църковно абсорбиране на Христа, така че Църквата да застане
на мястото на Иисус. Тогава Църквата вече не прогласява Христа и не свидетелства за Него, а по-скоро се изстъпва като адвокат и свидетел на самата себе си. В такъв случай христологията се превръща в идеологическо подсигуряване на еклисиологията. Така обаче и христологията, и еклисиологията се отклоняват от вътрешния си смисъл и значение. Църквата като общност на вярващите не бива никога да схваща себе си като покояща се в себе си величина. Църквата постоянно трябва да надхвърля себе си, бидейки неотклонно насочена към Иисуса Христа. Затова тя трябва винаги да държи в съзнанието си своето начало: Иисус Христос, Неговото слово, Неговото дело, Неговия живот и Неговата участ. Повечето вътрешно-църковни обновителни движения имат произхода си от такъв тип съзнателност. Нека си спомним дори само значението на образа на земния Иисус за Франциск от Асизи или значението на съзерцанието върху земния живот на Иисус за книгите с духовни упражнения на Иганцио Лойола. Днешното църковно обновление не би могло да стане иначе, освен въз основа на едно подобно осъзнаване.
Можем да обобщим резултата от това размишление в една двойна теза:
Изходната точка на христологията е феноменологията на християнската вяра, както тя бива вярвана, живяна, огласявана и практикувана в християнските църкви[4]. Само при срещата с вярващи християни се стига до вяра в Иисус Христос. Същинското съдържание и последният критерий на христологията е обаче самият Иисус Христос, Неговият живот, Неговата участ, Неговото слово и Неговото дело. В този смисъл би могло да се каже още: Иисус Христос е първичният, а вярата на Църквата е вторичният критерий на христологията. Двата критерия не могат да бъдат противопоставяни. Разбира се, въпросът е как следва да бъдат свързвани двата критерия. Този е един от централните въпроси на нововременната христология. Той бива поставян особено посредством модерните изследвания на живота на Иисус.
2. Правомерност и граници на нововременните изследвания върху живота на Иисус
Един исторически особено значим подтик за осмисляне на първоначалото представлява Реформацията от 16 век. Нейното желание е да обнови 
Църквата въз основа на първоначалното свидетелство, на Новия Завет. Единственото, което интересува реформаторите в Писанието е обаче онова, „което движи Христа“. Техният основен постулат „sola Scriptura“ значи по същество „solus Christus“. Затова при реформаторите, въпреки всички безспорни постижения при изложението на Писанието, все още не става дума за историко-критично изследване на Библията в модерния смисъл на понятието. Тяхната основна грижа е живият глас на Евангелието, неговата viva vox, проповядваното Слово Божие. До самостоятелна библейска теология за разлика от догматичната теология и даже в противостоене срещу нея се стига едва тогава, когато християнската традиция престава да бъде непосредствено саморазбираща се, непосредствено убеждаваща сила. Историко-критичното мислене предполага дистанция спрямо традицията и опитa от това отстояние[5]. Едва когато историята не е вече непосредствено актуална, тя позволява обективиращо и критично насочване към себе си. Това прекъсване на традицията е подготвено от пиетизма, който за разлика от тогавашния църковен живот и тогавашната школска теология е устремен към една практическа, лична, проста – библейска теология. След тази подготовка, през Просвещението се стига до формирането на собствено библейска теология, в която учението на Писанието бива обособено като критичен мащаб спрямо учението на Църквата[6].
Най-важната област на модерната библейска теология са изследванията върху живота на Иисус. А. Швайцер, най-големият ѝ историограф, ги нарича „най-великото дело на немската теология“[7]. „Те представляват най-мощното нещо, на което религиозното самосъзнание някога се е осмелявало и което е сторвало“[8]. Те обаче изхождат „не от чисто
исторически интерес, а дирят историческия Иисус като помагач в освободителната борба срещу догмата“[9]. С указанието, че Иисус от историята е различен от Христос на църковната вяра, че Той не е претендирал да притежава божествен авторитет, се е целяло да се изтръгне почвата изпод претенциите за авторитетност, издигани от Църквата. Това намерение бе формулирано напоследък от Р. Аугщайн по следния начин: „Трябва да бъде демонстрирано, с какво право християнската Църква се позовава на един Иисус, какъвто не е имало, на учения, каквито Той не е проповядвал, на пълномощие, което Той не дава и на едно богочовечество, което самият Той е смятал за невъзможно и за каквото не е претендирал“[10]. Зад историческото питане за Иисус застава следователно от една страна интересът на вярата и на верското обновление, от друга страна обаче, когато новата библейска теология, а заедно с това изследванията върху живота на Иисус излизат от купела на своето кръщение, до него като кръстник стои духът на Просвещението. Затова този въпрос трябва да се гледа и в по-широкия контекст на нововременната критика на идеологиите и на еманципацията от предзададени авторитети и традиции. Това напрежение задава както неговия чар и плодотворност, така и факта, че този въпрос и до днес се превръща в повод за безчислено много недоразумения и спорове.
Казаното позволява да бъде доказано лесно, чрез историята на изследванията върху живота на Иисус. Те започват ударно когато Г. Е. 
Лесинг издава през годините 1774-1778 текста на хамбургския професор по ориенталски езици Херман Самуел Раймарус „фрагменти на един волфенбютелски аноним“. Раймарус провежда принципна разлика между учението на Иисус, първата система, и учението на апостолите, втората система[11]. Според него самият Иисус не проповядва „никакви висши тайни и верски положения“[12], а „морални учения и жизнени дълженствувания“[13]. Неговата проповед за царството Божие не се различава от представите на тогавашното иудейство; Той прогласява идването на някакво месианско царство в един земно-политически смисъл. Така във „великолепната увертюра“ (А. Швайцер) на Раймарус могат да бъдат чути вече всички мотиви на следващите изследвания върху Иисус: разликата между Иисус на историята и Христос на вярата, есхатологичният характер на посланието на Иисус и зададения с него проблем за отлагането на Пришествието, мотивът за политическия Иисус и проблемът за по-късното спиритуализиране на Неговото послание. Лесинг ясно обобщава резултата, различавайки религията на Христа и християнската религия като „две съвсем различни работи“[14].
Чрез своите радикални тези Раймарус дискредитира прогресивната
теология на своето време. Затова другият стар майстор на историческата теология, Заломо Землер, се опитва да спаси, каквото е останало за спасяване. Той обявява разликите между земното и духовното схващане за Иисус като приспособяване към способността за разбиране, характерна за неговите съвременници. С това се захваща една друга тема, от която теологията не успява да се откъсне бързо. Дали идеята, скрита във външно историческото, се схваща по-скоро като естетическо-символична, както е при Й. Г. Хердер, или най-вече като рационалистично-прагматична, както е при рационалиста Х. Е. Г. Паулус, по принцип не променя състоянието на нещата. Оказва се необходимо време, за да се стигне до следващо решаващо ниво. Това се случва посредством двутомника „Животът на Иисус“, публикуван от тюбингенския протестантски духовник Д. ф. Щраус през 1835-1836 г. Това произведение предизвиква втората голяма буря и истински потоп от отричащи го писания[15]. За какво става дума? Според Щраус старото супранатуралистично тълкуване на Иисус е вече незащи- тимо, докато обаче модерната рационалистична интерпретация е твърде външна. Щраус търси трети път: митичната интерпретация. С това се включва към учената дискусия, подхваната след Хайне и Айхорн[16]. Чрез своята митична интерпретация обаче Щраус в никакъв случай не отрича наличието на някакво историческо ядро. За него е дори „безспорен факт“, че Иисус е бил убеден и е твърдял, че е Месията[17]. Той обаче прави разлика между историческото ядро и прилепилата се към него митична интерпретация, между Христос на вярата и Иисус на историята. Според Щраус това различаване е тъждествено с различаването между „историческия Христос и идеалния, тоест наличния в човешкия разум праобраз на човека такъв, какъвто той трябва да бъде“. Това обаче означава „преформиране на Христовата религия в общохуманна религия“[18], така че на Щраус му се налага откровено да отговори с „не“ на въпроса „Дали все още сме християни?“[19].
Кризата е очевидна. Теологията обаче просто е причастна чрез тази дилема за историческия Иисус и Неговото идеално тълкуване към общата 
интелектуална проблематика на Новото време[20]. Еманципацията на субекта спрямо действителността трябва да понижи тази действителност до прост обект, до технически овладян и научно прозрян вещен и трудов свят. Затова дуализмът на хуманитарни и природни науки, на res cogitans и res extensa (Декарт), на логика на разсъдъка и логика на сърцето (Паскал), на екзистенциално-персонални и предметни отношения е конститутивен за развитието на Новото време. Този дуализъм на методите се пренася и върху теологията и довежда там, чрез различаването между историческия Иисус и Христос на вярата до един двоен подход към Иисус: един историко-критичен, рационален и един вътрешен, по-висш, умствено-духовен, екзистенционално-персонален, верски. Този дуализъм е интелектуалната участ, на която сме подложени. Затова Щраус беше и си остава нечистата съвест на най-новата теология. Той поставя въпроси, които са всичко друго освен решени.
След разбиването на единството между Иисус на историята и Христос на вярата, неговото възстановяване се превръща в жизнена потребност за теологията. Този опит е направен от изследванията върху живота на Иисус
през XIX век. Тук следва да бъдат споменати най-вече Ф. Шлайермахер, К. Х. Вайцзекер, Х. Й. Холцман, Т. Кайм, К. Хазе, В. Байшлаг, Б. Вайс. Тези богослови са водени от апологетичен интерес. Тъй като искат да упражняват богословие по един специфично нововременен начин, те трябва да се ползват от исторически методи, за да обосноват християнската вяра. Преди всичко при Ф. Шлайермахер обаче, който от 1819 до 1832 е първият, регулярно чел лекции върху живота на Иисус, на преден план излиза не биографичният, а богословският интерес. Става дума не за деконструкция и субституция на христологичния догмат, а за неговата историческа интерпретация[21]. За човека от Новото време става наложително да се открие нов достъп до вярата по пътя на едно „по-зряло“ историческо изследване. Начинът, по който се прокарва това, довежда до налагането на нововременния поврат към субекта. Онтологията на Христа се превръща в психология на Христа[22]. Душевният живот на Иисус става междувременно огледалото, в което да просветва Неговата Божественост. Намерението на Шлайермахер е да представи човешкото в Иисус така, „че да го схващаме като изява или действие на Божественото, което съставя Неговия вътрешен облик“[23]. Става дума за „самопроявлението на Бога в Него за другите“[24]. Различаващото Христа е все пак „постоянната мощ на Неговото Божествено съзнание, което е същинското битие на Бога в Него[25]“ с което Той ни прави съпричастни към вярата. Близо до ума е, че при този опит за „христология от долу“ посланието и делото на Христа вече не могат да бъдат схващани политически, а единствено вътрешно-духовно и морално. Затова при А. фон Харнак може да се прочете следното: „Тук е изчезнало всичко драматично във външен световно-исторически смисъл, отпаднала е и външната надежда за бъдещето“; става дума единствено за „Бог и душата, за душата и нейния Бог“[26].
Днес либералните изследвания върху живота на Иисус масово се схващат като провалили се. За този провал допринасят по същество три схващания:
Най-напред А. Швайцер посочва в своята „История на изследванията върху живота на Иисус“, че онова, което бива представяно като исторически Иисус, не е нищо друго освен отражение на идеите на отделните автори. „Така всяка следваща епоха на теологията преоткрива своите идеи в Иисус и тя не би могла да Го оживи по друг начин. И не само епохите преоткриват себе си в Него, но и всеки отделен човек Го създава според своята собствена личност“.[27] „Рационалистите описват Иисус като морален проповедник, идеалистите като вътрешно понятие на човешкото, естетите Го възхваляват като гениален художник на словото, социалистите като приятел на бедните и социален реформатор, а безчислено многото псевдо-учени правят от Него романен герой“[28]. Накрая обаче следва да се стигне до поуката: „Иисус от Назарет, изявил се като месия, проповядвал нравствеността на царството Божие, основал царството небесно на земята и умрял, за да освети Своето дело, никога не е съществувал. Той е един образ, очертан от рационализма, оживен от либерализма и облечен от модерната теология в исторически одежди“[29]. Иисус такъв, какъвто е бил в действителност, не е модерен човек, а „нещо чуждо и загадъчно“[30]. Той не позволява да бъде модернизиран. Той не е искал да направи света по-добър, а по-скоро е проповядвал прииждането на един нов свят. В центъра на Неговото послание е царството Божие, което ще дойде не благодарение на човешки усилия. Затова то не е някакво висше нравствено благо, а дело Божие. Оттук Швайцер заключава: „Странно им тръгна на изследванията върху живота на Иисус. Те възникнаха, за да открият историческия Иисус, и бяха убедени, че биха могли да Го въведат в нашето време такъв, какъвто е, като Учител и Спасител. Те разкъсаха оковите, с които от векове бяха приковани към скалите на църковната доктрина, и бяха щастливи, когато в тази форма отново навлязоха живот и движение и видяха как насреща им се задава историческият човек Иисус. Той обаче не се спря, а подмина нашето време и се завърна към Своето“[31].
Към това се прибавя едно второ схващане, което дължим на модерната 
история на формите. То успя да установи, че Евангелията не са никакви исторически източници в модерния смисъл на думата, а по-скоро представляват свидетелства за вярата в християнските общности. Те не се интересуват на първо място от историческия Иисус, а са заинтересовани най-вече от Христос, присъстващ в проповедта, в литургията и в целия живот на общността. Единствената следа, оставена от Иисус, е вярата на Неговите ученици. Той действа в историята едва чрез посредничеството на тази вяра. Ако е винаги вярно, че историческа личност е този, който оказва въздействие върху историята, тогава трябва да кажем заедно с М. Келер, първият голям критик на изследванията върху живота на Иисус: „Истинският Христос е проповядваният Христос“[32]. Затова превъръщането в критерий на християнството на Христос, което е едно историческо изобретение, нямащо никакво значение за първоначалното християнство, означава според Ф. Овербек, който съвсем не беше апологет на Църквата, да се поставиш „извън християнската религия“[33].
Към това непосредствено прилежи една трета, по-херменевтична гледна точка. В последна сметка историческата критика прилича на „винт без край“. Вярата обаче не може да се прихване „върху една чиста
приблизителност и в една подвижна маса от непрестанно изместващи се и менящи обхвата си подробности“[34]. Тогава тя би приличала на „армия, маршируваща без никакво прикритие, поради което може да бъде изненадана и подложена на опасност даже от минимални вражески сили“[35]. К. Адам установява правомерно: „Едно мъчително християнство би било това, което би трябвало да живее в постоянна грижа, дали критиката няма днес или утре да прочете смъртната му присъда“[36]. Един исторически образован богослов, който обгледа всичко и разгледа методите заедно с техните предпоставки, би могъл да стигне до извода, че нещата не са толкова зле. Какво друго му остава обаче на „простия вярващ“, освен да вярва на един професор повече, отколкото на друг професор? Една Църква от теолози би била всичко друго освен Църква на всички духовно пълнолетни: тя би трябвало да издигне нови изисквания за авторитетност.
Тези и други познавателни натрупвания доведоха през нашия век между двете световни войни и непосредствено след Втората световна война до обновяване на църковно-догматичната христология. От католическа страна следва да бъде споменат преди всичко К. Адам, а от протестантска най-вече К. Барт. Р. Бултман наистина отхвърляше догматичната христология, но набеляза една аналогична и керигматична, благовестна христология, изхождаща от присъствието на Христа в проповедта. От католическа страна съответна на нея бе мистерийната теология на О. Касел, кръжаща около мистерийното наличие на Христа и Неговото спасително дело в тържеството на литургията. Тази обновена църковна христология бе съпроводена в католицизма от едно обновление на еклисиологията. В неоромантиката на 20-те и 30-те години нова валидност придоби Тюбингенската школа от 19 век и особено Й. А. Мьолер. Преоткрита бе идеята за Църквата като тяло Христово. Според Мьолер, Христос продължава да живее и да действа в Църквата и от тази гледна точка видимата Църква е „и до днес появяващият се сред хората в човешка форма, перманентно обновяващият се, вечно подмладяващият се Син Божи, постоянното Негово Въплъщение, тъй както и вярващите биват наричани в Светото Писание тяло Христово“[37]. Д. Бонхьофер говори от протестантска страна за „Христос, съществуващ като общност“[38]. В този смисъл се говореше за израстване на Църквата в душите (Р. Гуардини) и се предвещаваше един век на църквите (В. Щелин). Вторият Ватикански събор подхвана тези идеи и първоначално даде право на тези очаквания. После обаче се стигна до нещо друго. Стана ясно, че въпросите, издигнати от Просвещението и нововременната критика, не са били отговорени и преодоляни. Те взеха отново думата най-вече при Р. Бултман и неговата школа. Обработването на нововременната проблематика е поради това една от най-важните задачи на съвременната теология. Въпросът за богословската релевантност на историческото и заедно с това изследванията върху живота на Иисус се нуждаят от ново изясняване.
3. Богословската релевантност на историческото
Засега последният, съвременният стадий на христологичната рефлексия започна през 1953 г. когато Е. Кеземан представи пред една конференция на старите марбургци доклад, озаглавен „Проблемът за историческия Иисус“, с който постави изискването да бъде отново подхванат стария либерален въпрос за историческия Иисус на фона на променените богословски предпоставки на съвременността[39]. Този тласък предизвика задвижването на цяла лавина. Е. Фукс, Г. Борнкам, Х. Концелман, Х. Браун, Д. Робинсън, Г. Ебелинг, Ф. Гогартен, В. Марксен веднага се захванаха за този въпрос; от католическа страна с проблема се заеха Й. Р. Гайзелман, А. Фьогте, Х. Шюрман, Ф. Муснер, Р. Шнакенбург, Х. Кюнг, Й. Бланк, Р. Пеш и др. Богословската релевантност на историческото се превърна с нечувана дотогава сила в остър и решаващ, но всъщност изцяло неп- ревъзмогнат проблем.
Новият поврат бе предизвикан както от историко-екзегетични, така и
фундаментално-бгословски причини. От историко-екзегетична гледна точка бе установено, че ситуацията не е толкова безнадеждна и че всъщност „синоптичните Евангелия съдържат много повече автентична традиция, отколкото иска да повярва противната страна“. Така „Евангелията не дават основание за резигнация и скепсис. Те по-скоро позволяват, макар по различен начин от хрониките и другите исторически изложения, историческият облик на Иисус да стане видим за нас в Неговото непосредствено могъщество.[40]“ За Евангелията е характерно свързването ведно на посланието и разказа. За тях очевидно не съществува не само проблемът за митизирането на историческото, но и проблемът за историзирането на митичното.
Така стигаме до богословската гледна точка. От една страна тук става дума за отхвърлянето на мита. Есхатологичното събитие не е „някаква нова идея и не е кулминационната точка на някакъв процес на развитие“[41], а се случва веднъж и завинаги. В тази историческа контингентност се отразява свободата на действащия Бог; по този начин тя полага основите на новия кайрос*, на новата историческа възможност за наш избор. От друга страна става дума за отхвърлянето на докетизма** и за убеждението, че откровението става „в плът“. Затова всичко опира до тъждеството на възлезлия в небесата Господ със земния Иисус. Най-сетне става дума за реалността на въплъщението и за спасителното значение на истинната човешка природа на Иисус. В последна сметка: става дума за отхвърлянето на ентусиазма и чисто презентационната представа за спасението. Вниманието следва да бъде насочвано към онова „extra nos на спасението като предзададеност на вярата“. Една вяра, обърната единствено към керигмата, към благовестието, се превръща най-накрай във вяра в Църквата като носителка на благовестието. По въпроса за историческия Иисус следва напротив да се акцентира върху „неподръчността на спасението, предшествеността на Христа спрямо Неговите избраници, външнополо- жеността спрямо нас на посланието, необходимостта на изход на вярващите от самите себе си“[42]. Става дума за примата на Христос преди и над Църквата.
С тези аргументи не се търси вкарването на новия въпрос за историческия Иисус обратно в орбитата на либералната теология. Затова се говори за нов въпрос за историческия Иисус. Новото на новия въпрос за истоирческия Иисус е, че се полагат усилия да се пита за историческия Иисус не заобикаляйки благовестието, а посредством медиума на първохристиянското послание. Според Кеземан интерпретацията и традицията по принцип не подлежат на отделяне една от друга[43]. Не става дума следователно за някакво завръщане преди благовестието или даже за някакво редуциране на Евангелието до историческия Иисус. Това просвещенско начинание се доказа като Fata morgana. Затова историята не може да служи и като легитимация на керигмата. Историята служи обаче като критерий на керигмата и вярата. „Не става дума за историческо обосноваване на вярата. Става дума за критично отделяне на истинното от неистинното послание“[44]. Е. фукс свежда този методичен подход до ясна формула: „Ако по-рано интерпретирахме историческия Иисус с помощта на раннохристиянската керигма, днес интерпретираме тази керигма с помощта на историческия Иисус – двете направления на интерпретацията се допълват взаимно“[45].
Новият въпрос за историческия Иисус съхранява следователно херменевтичния кръг, валиден за всяко разбиране. Той изхожда от предразбирането, от съвременната вяра, и я преценява чрез нейното съдържание, чрез Иисус Христос. Той разбира Иисус в светлината на църковната вяра и, обратно, интерпретира църковната вяра, изхождайки от Иисус. Исторически догмат и църковна вяра изглежда са отново помирени, макар и по един много критичен начин. Но това само изглежда така! В действителност този опит, от който ние в детайл можем да научим много, съдържа няколко предрешености и предпоставки, които тепърва трябва да бъдат богословски изяснени.
Първата предпоставка има философски характер. Както е известно, думата „история“ е многозначна. Едно нещо е историята, към която се отнася самата новозаветна керигма: земният Иисус, както Той действително е бил, както е бил в тяло и както е живял. Нещо друго е историческият Иисус, който ние извличаме от керигмата чрез сложен абстракционен подход с помощта на нашите модерни исторически методи. Е. Трьолч показа най-убедително, че тази модерна историческа проблематика е всичко друго освен безпредпоставъчна. Тя предпоставя нововременната гледна точка на субективизма и съдържа в себе си цял един светоглед. В историческото изследване добилият самостоятелност субект се опитва да установи историята „обективно“ и заедно с това да я натурализира и неутрализира. Историческата критика изхожда при това от принципната еднотипност на всяко случване, схваща всичко по закона на аналогията и предпоставя една обща корелация на всички събития[46]. Това означава: всичко се схваща под примата на общото; категорията на уникалното както и на неизводимо новото няма тук никакво място. Бъдещето може да бъде разбирано само от перспективата на миналото[47]. Есхатологията, центърът на Иисусовото послание, трябва да бъде заскобена или претълкувана.
Втората предпоставка има богословски характер, но е най-тясно свързана с посочената философска предпоставка. Предпоставя се именно, че действителността на Иисус е действителността на земния и даже на историческия Иисус. Затова въпросът към новия въпрос за историческия Иисус е: Какво става тук с Възкресението? Дали то е само легитимация на земния Иисус, предпоставка или вътрешно понятие за това, че Неговата „кауза“ продължава, или е нещо досега непоявявало се ново, което не само потвърждава историческия Иисус, но и продължава Неговата „кауза“ по нов начин? Ако обаче Възкресението има не само легитимираща значимост, а представлява спасително събитие със собствена „съдържателност“, тогава и керигмата ще трябва да съдържа нещо „повече“ и нещо „ново“ в сравнение с проповедта и каузата на земния Иисус. Затова не става дума земният или историческият Иисус да се превръща по някакъв едноизмерен начин в критерий на християнската вяра. Съдържание и първостепенен критерий на христологията е земният Иисус и възкръсналият, възлезлият в небесата Христос. Това ни води към програмата на една христология на взаимното съответствие между земния Иисус и възкръсналият и възнесъл се Христос.
В рамките на такава христология, взаимното съответствие между земния
Иисус и възнеслия се Христос придобива от перспективата на днешните условия за разбиране на историческата проблематика една абсолютно необходима функция. Историческото изследване има за задача не само да извежда dicta probantia, аргументи за по-късната църковна вяра в Христа. Църковната вяра има в земния Иисус, тъй както ни е известен чрез историческите изследвания, една веднъж завинаги положена съпоставка, с която тя постоянно трябва да се съзимерва. Въпреки това не е възможно историческият Иисус да бъде обявен за цялото и единствено меродавно съдържание на вярата в Христа. Защото, първо, откровението се осъществява не само при земния Иисус, а също така, и то по по-превъзходен начин, във Възкресението и пробождането на Духа. Днес Иисус е живо наличен „в Духа“. Оттук следва, второ, че „в Духа“ ни е възможен не само един исторически опосреден, а непосредствен достъп до Иисус Христос. Ако имахме само исторически достъп до Иисуса Христа, тогава Иисус щеше да е за нас мъртва буква и заробващ закон; единствено в Духа Той е освобождаващо Евангелие (вж. 2 Кор. 3:4-18). Оттук произтича една диалектика на регресивното движение и нормиране при началото от една страна и на прогресивно движение и историческо разгръщане от друга. Тази диалектика бива разработвана най-вече от късния Й. А. Мьолер. При това той показва, че Иисус Христос може да е живо присъстващ само по този начин, без поради това да сме принудени да затънем в някакъв напълно неоснователен ентусиастичен догматизъм, с какъвто тогава Мьолер се сблъсква в лицето на Ф. Х. Баур[48].
Тази програма за една христология на взаимното съответствие между земния Иисус и възкръсналия Христос на вярата подхваща наново в днешните условия на мисловност най-стария христологичен проект, т.нар. двустепенна христология[49]. Тя се открива още във формулата на Павел от Рим. 1:3 сл., още при него заета от традицията: „…роден по плът от Давидово семе и открил се за Син Божий чрез силата на чудесата, по духа на освещението, чрез възкресението от мъртвите“. Тази схема на двойно преценяване на Иисус Христос „по плът“ (kat sarka) и „по дух“ (kat pneuma) се открива също така в 1 Тим. 3:16 и 1 Петр. 3:18. Христологията на двете равнища (с включване на предсъществуването) е най-широко разгърната в химна за Христос във Фил. 2:5-11. Тук цялата христология е едната голяма драма на умалението и въздигането: Първоначално самопонизилият Се в послушание до образ на роб бива въздигнат от Бога и поставен за господар на всемира.
Тази схема действа мощно при църковните отци от първите три века. Ф. Лофс установи, че при това двойно преценяване на Христа ние се срещаме с най-старата христологична схема[50]. При Тертулиан двустепенната христология преминава вече в учението за двата статуса в Христа, което по-късно се разгръща като христологията на двете природи. Съборът от Халкедон схваща христологията на двете природи като интерпретация на конкретно-историческата двустепенна христология. Христологията на двете степени, респ. на двете равнища обаче никога в последващото време не е била изцяло изтласквана. Средновековната традиция и бароковата схоластика познават едно все още подробно учение за двете степени. Постепенно обаче учението за двете равнища започва да се схваща като все по-малко функционално в общата постройка на христологията и в последна сметка обикновено съвсем отпада[51]. Не е така в протестантската традиция. Тук учението за двете равнища винаги е играло централна роля. През 17 и 19 в. то бива преобразувано в т. нар. христология на кеносиса. Тя предприема – във всеки случай неуспелия – опит да схваща христологията на двете природи като динамично следване на умаление и въздигане така, че при това Логосът се оказва външен спрямо Своята Божественост. Едва К. Барт успява по систематичен и почти гениален начин да свърже отново христологията на двете степени и христологията на двете природи[52]. Недостатък на неговата позиция е, разбира се, че не взима отношение към питането за земния Иисус. Напоследък обаче Е. Юнгел предприе интересен опит да разшири основата на Бартовата христология и да включи въпроса за историческия Иисус в общата догматична структура на неговата христология.
По този начин кръгът се затваря: Първоначалното съответствие между земния Иисус и възкръсналия Христос, догматично разгърнато най-напред в христологията на двете степени, а после в христологията на двете природи и двете равнища, отново се върна в тези свои интерпретации. Така по принцип се освобождава пътят за подхващане на позициите на класическата христология на двете природи и двете равнища от перспективата на съвременния нов въпрос за историческия Иисус и за достигането до един нов синтез.
От тези размишления следват в обобщен вид базата и проблематиката на христологията:
1. Изходната точка се образува от вероизповеданието на църковната общност. Христологията е в последна сметка не нещо друго, а изложението на вероизповедалната формула „Иисус е Христосът“. Тази изходна точка и рамка естествено не представлява цялото съдържание. Църковното вероизповедание не се основава върху самото себе си. То има своето съдържание и своята предзададена норма в историята и участта на Иисус. Христологичните вероизповедални формули и догмати трябва да бъдат схващани въз основа на тази обща даденост и от нейна перспектива. И тук следователно е валидно по аналогия онова, което е валидно за езика изобщо: понятия без нагледи са празни, нагледи без понятия са слепи (Кант). Там, където теологията е все още само интерпретация на наследени формули и понятия, тя става (в лошия смисъл на думата) схоластична. Тогава доктриналните формули (Lehrformeln) стават празни формули (Leerformeln). Това ни води до една двуделна структура на христологията: 1. Историята и участта на Иисус Христос; 2. Тайната на Иисус Христос.
2. Съдържателният център на всяка христология, схващаща себе си като изложение на вероизповедалната формула „Иисус е Христосът“, е Кръстът и
Възкресението на Иисус. Тук се случва преходът от Иисус на историята към въздигнатия Христос на вярата. Тъждеството между земния Иисус и възнеслия се Христос включва обаче в себе си една диференция или – по-добре – една новост. Затова е къс обхватът както на едностранната иисусология, така и на едностранната христология на керигмата. Там, където Кръстът и Възкресението се превръщат в съдържателен център, със самото това се задава и една корекция на христологията, едностранчиво ориентирана към Въплъщението. Ако богочовешката личност на Иисус бъде схващана като веднъж завинаги конституирана чрез Въплъщението, тогава историята и участта на Иисус и преди всичко Кръстът и Възкресението не би трябвало да имат конститутивно значение. Тогава смъртта на Иисус би била само завършване на факта, че е станал човек, а Възкресението само потвърждение на божествената природа. Така се съкращава общото библейско свидетелство. Според Писанието, христологията има своя център в Кръста и Възкресението. От този център тя се отправя напред към Пришествието и назад към предсъществу- ването и Въплъщението. Тезата за Въплъщението следователно изобщо не се изоставя. Тя по-скоро се превръща в общо тълкуване на историята и участта на Иисус и заявява, че Бог е приел не само човешката природа, но и една човешка история и по този начин изобщо е подел завършването на историята.
3. Основният проблем на всяка христология, имаща центъра си в Кръста и Възкресението, се състои в това, как се отнася намиращата тук израз христология на Възнесението и въздигането към изказващата се в идеята за Въплъщението христология на умалението. И двете са основани върху Библията, поради което не бива да бъдат противопоставяни една на друга. Разбира се, не е лесно да се определи отношението между тях. В христологията на умалението богочовешкото битие на Иисус основополага своята история; в христологията на въздигането Неговото битие се конституира в и чрез Своята история. С това христологията ни поставя пред един от фундаменталните проблеми на мисленето изобщо, а именно пред въпроса за отношението между битие и време. В христологията следователно не става дума само за същината на Иисус Христос, а за християнското схващане на действителността най-общо. Така историческият въпрос за Иисус Христос се превръща във въпрос за историята изобщо. Само в този универсален хоризонт може да бъде разгърнат по същество и историческият въпрос за Иисус Христос.
Превод от немски: Георги Каприев
____________________________
*Източник за тази публикация – http://svvasiliy.jusoft.net/textove/
**Към въпроса за историчността на Иисус вж. най-вече обобщаващото изложение при W. Trilling, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu, Düsseldorf21967; и още: H. Windisch, Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu, in: Theol. Rundschau NF 1 (1929), 266-288 и приложената там библиография; A. Fögte, Art. Jesus Christus, in: LThK V, 922-925; F. Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament, Neukirchen 1963, 74-76 (към хронологията на живота на Иисус); J. Blank, Jesus von Nazareth. Geschichte und Relevanz, Freiburg Basel Wien 1972, особ. 20 ff.
Кардинал Валтер Каспер е роден в Хайденхайм-Бренц, Германия, през 1933 г. и е ръкоположен през 1957 г. Бележит богослов и автор на много книги и статии. Завършва Тюбингенския университет, където по-късно става преподавател по догматическо богословие. През 1983 г. преподава в Американския Католически Университет, област Вашингтон, а в 1987 е хиротонисан за епископ на Ротенберг-Щутгарт, Германия.
Известен е с активната си дейност в различни икуменически движения. Сред книгите му по-известни са: Иисус Помазаникът (1976), Вяра и Бъдеще (1982), Божието време за човеците (1984).
Преводът е направен по: Walter Kasper, Jesus der Christus (Mainz, 1974) Подготвен за печат в изд. „Изток – Запад“
[1]. Вж. пр. вс. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1919; K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin 1919; R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1921; E. Fascher, Die formgeschichtliche Methode. Eine Darstellung und Kritik, Gieβen 1924; K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testaments. Ein Beitrag zur Formgeschichte und zur Theologie des Neuen Testaments, Heidelberg 1949. Един критичен преглед на наличното състояние на проблема предлага в по-ново време E. Güttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums. Eine methodologische Skizze der Grundlagenproblematik der Form – und Redaktionsgeschichte, München 1970.
[2]. Вж. пр. вс. N. Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalitgt. Über die Funktion von Zwecken in sozialen Systemen, Tübingen 1959; J. Habermas-N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt 1971; N. Luhmann, Religion als System. Religiose Dogmatik und gesellschaftliche Evolution, in. K.-W. Dahm-N. Luhmann-D. Stoodt, Religion – System und Sozialisation, Darmstadt Neuwied 1972, 11-132.
[3]. Вж. K. Rahner, Grundlinien einer systematischen Christologie, in: K. Rahner-W. Thusing, Christologie – systematisch und exegetisch. Arbeitsgrundlagen fur eine interdisziplinдre Vorlesung (QD, Bd. 55), Freiburg Basel Wien, 1972, 18.
[4]. Към началата на историческата теология вж. особено K. Scholder, Ursprunge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie, München 1966; освен това също: G. Hornig, Die Anfange der historisch-kritischen Theologie. J. S. Semlers Schriftverstandnis und seine Stellung zu Luther, Gottingen 1961; H. J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn2 1969.
[5]. Вж. напр. B. A. Busching, Gedanken von der Beschaffenheit und dem Vorzug der biblisch-dogmatischen Theologie von der alten und neuen scholasischen, Lemgo 1758; J. Ph. Gabler, Oratio de iusto discrimine theologiae biblicae et dog- maticae, regundisque recte utriusque finibus, Altdorf 1787; G. Ph. Kaiser, Die Biblische Theologie oder Judaismus und Christianismus nach der grammatisch-historischen Interpretationsmethode und nach einer freimutigen Stellung in die kritisch vergleichende Universalgeschichte der Religionen und in die universale Religion, Erlangen 1813/14; F. Chr. baur, Vorlesungen uber neutestamentliche Theologie, hrsg. v. F. R. Baur, Leipzig 1864. Един обобщаващ преглед бе предложен напоследък от H. J. Kraus, Die biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, Neukirchen-Vluyn 1970.
[6]. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen21913, 1.
[7]. Там, 2.
[8]. Там, 4.
[9]. R. Augstein, Jesus Menschensohn, Gütersloh 1972, 7.
[10]. Това той прави във фрагмента „За целта на Иисус и неговите ученици“, в: G. E. Lessing, WW XIII, hrsg. v. K. Lachmann F. Muncker, Leipzg 1897, 226. Публикуваните от Лесинг седем фрагмента се числят към един по-ранен статий на произведението на Раймарус. То е отпечатано в окончателния си вид едва през 1972 г. (!) в: H. S. Reimarus, APOLOGIE oder Schutzschrift für die vernunftigen Verehrer Gottes, hrsg. v. G. Alexander, 2 Bde., Frankfurt 1972.
[11]. Там.
[12]. Вж. там 269 сл; при Раймарус, т. 2, особ. 119 сл.
[13]. G. E. Lessing, Die Religion Christi, in: WW XVI, Leipzig 1902, 518.
[14]. Вж. обзор при Schweitzer, Geschichte, 98-123. Особено споменаване заслужава J. E. Kuhn, Das Leben Jesu wissenschaftlich bearbeitet, Frankfurt 1968 (= Mainz 1838).
[15]. Вж. Chr. Hartlich W. Sachs, der Ursprung des Mythosbegriffes in der modernen Bibelwissenschaft, Tubingen 1952.
[16]. Вж. D. F. Strauβ, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Bd. 1, Tübingen 1835, 469.
[17]. Id., Das Leben Jesu fur das deutsche Volk, Bonn, 61891, 2. Teil, 387.
[18]. Id., Der alte und der neue Glaube, Bonn 6 1 873, 94.
[19]. Вж. J. Moltmann, Exegese und Eschatologie der Geschichte, in: id., Perspektiven der Theologie, Munchen Mainz, 1968, 57-92.
[20]. Вж. особено R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage, Guttingen, 1967; относно Шлайермахер най-вече 197 сл.
[21]. Вж. J. Ternus, Das Seelen- und BewuUtsensleben Jesu. Problemgeschichtlich-systematische Untersuchung, in: Das Konzil von Chalkedon, Bd. 3, 158 f.
[22]. F. Schleiermacher, Das Leben Jesu, in: WW 1. Abt., Bd. 6, Berlin 1864, 35.
[23]. Там.
[24]. Id., Der christliche Glaube, Bd. 2, 43 (§ 94).
[25]. A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums, München und Hamburg 1964, 45.
[26]. A. Schweitzer, Geschichte, 4.
[27]. J. Jermias, Der gegenwärtige Stand der Debatte um das Problem des historischen Jesus, in: H. Ristow K. Matthiae (Hrsg.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Beiträge zum Christusverständnis in Forschung und Verkündigung, Berlin 1960, 14.
[28]. A. Schweitzer, Geschichte, 631.
[29]. Там.
[30]. Там, 631 сл.
[31]. M. Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, neu hrsg. v. E. Wolf, Munchen, 41969, 44 (там в разрядка).
[32]. F. Overbeck, Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, Darmstadt 1963, 75.
[33]. M. Kghler, Der sogenannte historische Jesus, 89, 91.
[34]. A. Schweitzer, Geschichte, 512.
[35]. K. Adam, Der Christus des Glaubens. Vorlesungen über die kirchliche Christologie, Düsseldorf 1954, 17.
[36]. J. A. Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensatze der Katholiken und Protestanten nach ihren offentlichen Bekenntnisschriften, hrsg. v. J. R. Geiselmann, Köln und Olten 1958, 389.
[37]. D. Bonhoeffer, Sanctorum communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche, München 1954, 92.
[38]. E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, in: id., Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen 61970, 187-214. Най-важната литература по въпроса вж. горе I/1, бел. 14. Поглед върху съвременното състояние на дискусията дава томът: Rückfrage nach Jesus, hrsg. v. K. Kertelge (QD, Bd. 63), Freiburg Basel Wien, 1974.
[39]. G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart9 1971, 21.
[40]. E. Käsemann, Problem, 200.
[41]. Id., Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in: id., Exegetische Versuche und Besinnungen II, Göttingen 31970, 67.
*Кайрос – от старогръцки: подходящият, решаващият момент
**еретическо учение в древната църква, според което Христа само привидно е приел (облякъл се е) човешка плът
[42]. Id., Problem, 190-195.
[43]. Id., Sackgassen, 55.
[44]. E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tübingen2 1965, 7.
[45]. E. Troeltsch, Über historische und dogmatische Methode in der Theologie, in: id., Ges. Schriften II, Aalen 1962 (= Tübingen 1913), 729-753.
[46]. Вж. M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a. M. 3 1957, 76.
[47]. J. A. Möhler, Neue Untersuchungen der Lehrgegensatze zwischen den Katholiken und Protestanten, hrsg. v. P. Schanz, Regensburg 1900.
[48]. Вж. обобщаващо R. Schnackenburg, Christologie des Neuen Testaments, in: MySal III/1, 264-271, 309-322 (лит.).
[49]. F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, hrsg. v. K. Aland, Tübingen 6 1959, 69-72, 74 f, 108 f.
[50]. Вж. обобщението и добавките при M. J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, V/2 = Ges. Schriften VI/2, Freiburg 1954, 108-156 (§ 254 до 259).
[51]. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, IV/1, Zolikon — Zürich 1953, 140-170.
[52]. E. Jünel, Jesu Wort und Jesus als Wort Gottes. Ein hermeneutischer Beitrag zum christologischen Problem, in: id., Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, München 1972, 126-144.
Първо изображение: авторът кардинал Валтер Каспер. Източник Яндекс РУ. Източници на останалите изображения Гугъл БГ и Яндекс РУ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1mF
„Какво да направя, за да наследя живот вечен?“ (Лука 10:25) бил въпросът, зададен на Иисуса Христа от един законник, който присъствал сред Неговите слушатели. Излишно е да се търси някакъв скрит умисъл в запитването, което предшества тази изключителна притча[1], а още по-неубедително е да се предполага в него затаеното коварство на другите книжници, които открито изкушавали Спасителя (Иоан 8:6; Мат. 22:16). Сам по себе си въпросът не съдържа лукавство. Друго намерение се крие във въпроса за плащането на данък, защото, задаващият въпроса искал да постави Христа в безизходно положение. В искрения въпрос на законника (Лука 10:25) нямало желание за спор или насмешка. Това може да се заключи от отговора на Господа, който обикновено не отвръщал на коварни или ласкателни запитвания. Наистина, този книжник или законник (тяхната тъждественост се долавя от Мат. 22:35 и Марк 22:28) задал въпрос на Господа Иисуса, „изкушавайки Го“ (Лука 10:25). Ho не трябва да се забравя, че същото се казва и за друг законник (Мат. 22:35), който, както изглежда, „изкушавал“ Христа без умисъл. Дори Спасителят засвидетелствал за него: „Не си далеч от царството Божие“ (Марк 12:34). Фактически терминът „изкушавам“ означава само „изпитвам“, „проверявам“, а добронамереното или злонамереното изкушение се определя от подбудата, която го обуславя. Така например Бог „изкушава“ човека, като го подхвърля на изпитание и му открива тайните на собственото му сърце, които човек никога не би могъл да открие сам (Иак. 1:12). Той „изкушава“ човека, за да разкрие и укрепи добрите му качества (Бит. 22:1; Евр. 11:17) или за да предпази човека от заплашващото го скрито зло, да го подготви за борба и победа, да го смири и възвиси (Втор. 8:2,16). Само този, който носи напълно заслуженото име (Бит. 3:1-5) „изкусител“ (Мат. 4:3 – т. е. Дяволът – изкушава, за да озлоби хората и да умножи техните беди. Може да се предположи, че мълвата за новия Учител от Галилея дошла до ушите на законника и той решил да изпита и провери познанията на Христа, като Му зададе основния въпрос: „Какво да направя, за да наследя живот вечен?“
На въпроса Христос отговорил с въпрос: „В закона що е писано? Как четеш?“. С това Сърцеведецът като че ли искал да каже: „Трябва ли да се разяснява, щом отговорът се съдържа в същия закон, който ти преподаваш и тълкуваш?“ Законникът в отговор цитирал текста (Втор. 6:5), свързан със самата същност на Закона (Лев. 19:18). Този човек явно притежавал добро духовно образование, тъй като посочил великата Божия заповед, призната за такава от Самия Христос (Мат. 22:36). Макар че книжникът още не бил схванал цялата важност и значение на тези думи, Господ му казал: „Право отговори; тъй постъпвай и ще бъдеш жив“. Без съмнение съвестта на законника била пробудена и както забелязва евангелистът, „той, като искаше да се оправдае, рече на Иисуса: А кой е мой ближен?“
„Един човек слизаше от Иерусалим в Иерихон“. Тук много точно е поставен глаголът „слизаше“, а не „отиваше“. Иерусалим се намира значително по-високо от Иерихон, който лежи почти на 200 м. под равнището на Средиземно море и пътуването до Иерусалим се смятало за „възхождане“ (Деян. 18:22). Тези два града отстояли един от друг почти на 150 антични стадия. Пътят се извивал сред камениста пустиня – „равнината, долина на Иерихон“ (Втор. 34:3; Иисус Навин 16:1). Иерихонската долина като оазис се отличавала с рядко плодородие, понеже се напоявала изобилно. Затова Иерихон се наричал „град на палмите“ (Втор. 34:3; Съд. 1:16; 2 Пар. 33:15). Слизайки по този път, човекът „налетял на разбойници, които го съблякоха“ и тъй като нещастникът вероятно се съпротивлявал, злодеите „го изпонараниха и си заминаха, като го оставиха полумъртъв“ (църковнославянски: „едва жива душа“). Картината е твърде реалистична. Разбойниците се постарали да не развалят дрехите на нападнатия, защото те били най-ценната част от плячката, и се погрижили да не бъдат опетнени от кръвта на жертвата. В „Юдейски древности“ (ХХ:6,1) и „За Юдейската война“ (ХI:12,5) историкът Иосиф Флавий споменава до каква степен било разпространено разбойничеството в Палестина. Блажени Иероним твърди, че пътят от Иерусалим за Иерихон на едно място се наричал „червен“ или „кървав“ (еврейски „адумим“ — Иисус Навин 15:7; 18:7) поради множеството убийства, които се извършвали тук. Затова край пътя била изградена римска крепост с малък военен гарнизон за охрана на пътниците.
„Един пък самарянин, който пътуваше, дойде до него“. Нуждаещият се страдалец не само не му бил сънародник, но дори принадлежал към чуждо и враждебно племе. Без да се смущава от егоистичен страх, без да заглушава в сърцето си чувството на състрадание и жалост, самарянинът „го видя и се смили“. Състраданието – този божествен дар – е споменато на първо място, тъй като всичко друго е негово следствие. Изпълнението на добродетелите било предоставено на отлъчения самарянин, чието име било ругатня за евреите и се отъждествявало с прозвището „еретик“ (ср. Иоан 8:48). Ще отворим малка скоба.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.