Протоиерей Георги Флоровски

7.И в Египет далеч не всички смятали „съглаше­нието“ с източните за окончателно или дори за задължи­телно. След смъртта на св. Кирил веднага се проявил стремежът да се отмени решението от 433 година. Така започ­нало монофизитското движение. То не било възраждане на аполинаризма. Монофизитската формула тръгва от Аполинарий. Но съвсем не признаването на „едната“ или „единната“ природа е същественото и основното в учени­ето на Аполинарий. Аполинаризмът е учение за човеш­ката непълнота в Христа – не всичко човешко е възпри­ето от Бога Слово… Монофизитите говорели не за тази непълнота, а за такова „изменение“ на всичко човешко в ипостасното единство с Бога Слово, при което се губи съизмеримостта („единосъщието“) на човешкото в Хрис­та с общочовешката природа. Сега се поставя въпросът не за човешкия състав, а именно за начина на съединени­ето… И все пак известна психологическа близост между аполинаризма и монофизитството съществува – именно в общия за тях антропологически минимализъм… Тези основни черти на монофизитското движение ясно личат още в делото на Евтихий. Евтихий съвсем не бил бого­слов и нямал свое учение. Той говорел за „една природа“, защото така учели Атанасий и Кирил. Затова смятал за невъзможно да се говори за „две природи“ след съедине­нието, тоест в самото Богочовешко единство… Но не в това е острието на неговата мисъл… И за отците от 448 година решаващ бил отказът на Евтихий да изповядва Христа като единосъщен на нас по човечество. Евтихий недоумя­вал „как може тялото на Господа и Бога наш да бъде единосъщно нам“… Той правил различението „тяло на човека“ и „човешко тяло“. И се съгласявал, че тялото на Христа е „нещо човешко“ и че Той се е въплътил от Дева. Но тялото Му не е „тяло на човек“… Евтихий се бои, да не би с признаването на човешкото „единосъщие“ да при­равни, прекалено много да приближи Христа до „обикно­вените хора“ – та нали Той е Бог… Но в неговото упор­ство се усеща нещо повече, усеща се спотаената мисъл за несъизмеримостта на Христа с хората и по човечество… Съвременниците на Евтихий наричали това „докетизъм“… И действително, Евтихий всъщност, като че ли казвал така: за „човечеството“ в Христа може да се говори само в особен и непряк смисъл… Впрочем това била по-скоро неяснота на виждането, отколкото неяснота на мисълта… Евтихий виждал в Христа всичко прекалено „преобразе­но“, изменено, различно… В това виждане е източникът на истинското монофизитство… Осъждането на Евтихий на „постоянния събор“ през 448 година направило силно впе­чатление навсякъде. Евтихий апелирал в Рим и Равена, вероятно и в Александрия. Във всеки случай Диоскор го приел в общение и отменил решението на Константинополския събор. Императорът бил на страната на Евтихий и по негово настояване свикал велик събор. Съборът бил открит на 1 август 449 година в Ефес. На него председател­ствал Диоскор. Съборът се оказал „разбойнически“… Диоскор се държал като източен деспот, като „фараон“. Неистовствали източни монаси фанатици. Съборът не се занимавал с догматически въпроси. Той бил изцяло отда­ден на личните сметки. Евтихий бил възстановен. А всички, които се придържали към „съглашението“ от 433 година и говорели за „две природи“, били осъдени и мнозина от тях низложени – Флавиан Константинополски и Теодорит преди всичко. Това било масово „човекоубийство“, партийна разправа… Но това не било решение на спора. Разбойническият събор не дал догматически определе­ния. Той нямал морален авторитет и можел да влияе само с външно насилие. И когато външните обстоятелства се променили, станала очевидна необходимостта от нов събор. Той бил свикан в Никея вече при новия император Маркиан. Но бил открит в Халкидон на 8 октомври 451 година. Това бил новият IV Вселенски събор, който закрепил в своето знаменито вероопределение („орос“) догматичес­ките заключения на противонесторианския спор. Наред с това определението предпазвало от монофизитските дву­смислици. Защото станало ясно, че коренът и опасността на монофизитството е в нетрезвата мисъл и неяснотата на богословското виждане. Това била по-скоро ерес на въображението, отколкото заблуждение на мисълта. За­това можела да бъде преодоляна само с богословска трез­вост, с яснота на вероопределенията.8.На събора през 449 година папа Лъв изпратил своето знаменито послание („томос“), адресирано до Флавиан Константинополски. На разбойническия събор то било премълчано. В Халкидон то се приема с утешение и възторг. И бива прието като изповедание на Кириловата вяра, Λεον ειπε τα Κυριλλου… Това не било догмати­ческо определение. Това било тържествено изповедание. В това е силата му и в това е неговата ограниченост. Папа Лъв говорел на богослужебен, не на богословски език. Оттук е и художествената пластичност на изложе­нието му. Той винаги говорел и пишел в своеобразна ме­рена реч. Той рисува ярък образ на Богочовека. И наред с това почти премълчава спорния въпрос, не само не оп­ределя богословските термини, направо ги избягва и не ги употребява. Да „философства“ за вярата той не оби­чал и съвсем не бил богослов. Папата пишел на езика на западната богословска традиция и дори не поставял въпро­са за това как трябва да се преведе изповеданието му на гръцки, как трябва да се изрази православната истина с категориите на гръцката традиция. Тази слабост на пап­ския „свитък“ била открита веднага. Несторий видял в него изповедание на своята вяра. Халкидонските отци виждали в него „Кириловата вяра“. И все пак някои от тях (любопитно е, че това са и епископите на Илирик) се колебаели да приемат „свитъка“, докато не ги успокоили с преки позовавания на св. Кирил. Всичко зависело от това как се чете римското послание, как и в какви бого­словски категории се „превежда“… Папата изхожда от сотириологически мотиви. Само възприемането и усвоя­ването на нашето естество от Този, Когото нито грехът може да улови, нито смъртта да плени, открива възмож­ността за победа над греха и над смъртта – nisi naturam nostram Ille susciperet et suam faceret… “ И еднакво опасно е да се изповядва Господа Иисуса Христа само като Бог без човечество и само като човек без Божество“; et aequalis erat periculi, Dominum Jesum Christum aut Deum tantummodo sine homine, aut sine Deo solum hominem credidisse… Отрицанието на човешкото единосъщие меж­ду нас и Христос разрушава цялото „тайнство на вяра­та“… Не се намира и не се установява истинска връзка с Христа, „ако не се признава в Него плътта на нашия род“, ако Той имаше само „образ на човек“ (formam hominis), но не е възприел от Мария „истината на тялото“ (et non materni corporis veritatem)… Чудото на девственото рож­дение не нарушава единосъщието на Сина и Майката – Дух Свети дава силата на рождението, но „действително­стта на тялото е от тяло“, veritas corporis sumpta de corpe est… Чрез едно ново, защото е непорочно, рождение Синът Божи встъпва в долния свят. Но това раждане във вре­мето не отслабва Неговото вечно рождение от Отца. Единородният от вечния Отец се ражда от Духа Свети от Мария. И във въплъщението Той е истинно един и „няма в това единство никаква измама“ – Този, Който е истинни­ят Бог, Той е и истинният човек; qui enim verus est Deus, verus est homo… Двете природи се съединяват в един­ството на лицето (in unam coeunte personam) и „свой­ствата“ на природите остават „неизменни“ (salva proprietate). Величието възприема нищожеството, мощта – немощта, вечността се съединява със смъртността, „без­страстното естество“ се съединява със страдателното. Бог се ражда в съвършената природа на истинния човек, съе­динявайки в това пълнотата и целостта на двете природи – in integra ergo veri hominis perfectaque natura verus natus est Deus, totus in suis, totus in nostris… Той придо­бил човешкото, без да губи Божественото – humana augens, divdina non minuens… И това явление на Невидимия било движение на благостта, а не умаление на мощта. Възпри­емането на човешкото естество от Словото било възвеличаване, а не унижаване на Божеството… Папа Лъв пости­га голяма изразителност в тази игра на контрасти и антитези… Пълнотата на единството и съединението той определя като единство на Лицето. Никога обаче той не определя пряко и точно какво разбира под думата лице. Това не било случайно премълчаване – и да се премълча­ва за това в догматическия „свитък“ би било особено не­уместно… Но папата не знаел как да определи „лице­то“… В своите ранни проповеди Лъв говори за Богочовешкото единство ту като за „смесване“, ту като за „съ-пребивание“. Той като че пак не намира думи… В „свитъка“ той достига голяма яснота, но не в отделните определения, а в описателния синтез… Извършило се е неизречено съединение, но в единството на лицето всяка природа („всеки образ“, forma) запазва своите свойства („особености“, proprietas) – всеки образ запазва отделността на своето действие и двойствеността на действията не разкъсва единството на лицето… Двойственост на дей­ствията и проявленията в съвършеното единство на неде­лимото лице – такъв е евангелският образ на Христа. Едно лице – но едната страна сияе с чудеса, а другата е унизена, едната е общ и за двете източник на унижение, другата – източник на общата слава…Но поради единството на ли­цето в двете природи (in duabus naturis) и унижението, и славата се взаимни. Затова може да се каже, че Синът човешки е слязъл от небесата, макар в действителност Синът Божи да е приел тяло от Девата. И обратно, може да се каже, че Синът Божи е бил разпнат и погребан, макар Единородният да е претърпял това не със своето съвечно и единосъщно с Отца Божество, но в немощта на човешкото естество… В последователността на евангелс­ките събития се чувства някакво нарастване на тайнстве­ната очевидност: все по-ясно става човешкото, все по-лъче­зарно става Божеството… Детските пелени и гласовете на ангелите, кръщението от Иоан и свидетелството от Отца на Иордан – това са външни знамения. Гладен и жаден, скитащ Се без подслон и – велик Чудотворец… Плачещ за умрелия приятел и след това Възкресяващ го с едно повелително слово… Тук се открива нещо по-голямо… Сълзите и признанието „Отецът Ми е по-голям от Мене“ свидетелстват за пълнотата и истинността на човешкото самосъзнание. И утвърждението: „Аз и Отец сме едно“ открива Божеството… Не две, но Един; но не едно, а две (естества)… И след Възкресението Господ общува с уче­ниците си, храни се с тях, но преминава през затворени врати – дава им да Го почувстват, но с духването Си им съобщава Духа – и това наведнъж и заедно, за да познаят в Него неразделното съединение на две природи и без да сливат Словото и плътта, да разберат, че Словото и плътта образуват един Син… В изобразеното от папа Лъв наи­стина се вижда един Христос, той категорично и уверено пренася в своя „свитък“ евангелската икона на Богочовека. Това е свидетелство за силна и ясна вяра, смела и спокойна в своето ясновидение… И, разбира се, Лъв изла­гал именно „Кириловата вяра“, макар и съвсем не на ези­ка на Кирил. Тях ги сближават не формулите, а от общ­ността на виждането, техният един и същ, почти наивен метод на възприемане или съзерцание на Богочовешкото единство… Но папа Лъв още по-малко от Кирил можел да подскаже или предусети еднозначно догматическото определение. Думите му са много ярки, но като че ли са обвити в лъчиста мъгла… Не било леко те да бъдат зак­репени („зафиксирани“) в термините на догматическото богословие. Съвпада ли persona на папа Лъв с υποστασις (или φυσις) на св. Кирил или с προσωπον της ενωσεως на Несторий, оставало все пак неясно. Съвпада ли латинско­то natura с елинското φυσις и как точно да се разбира това единство на лицето „в две природи“, това „схождане“ на две природи “ в едно лице“? И накрая най-неясно­то у папа Лъв това е понятието за „образ“, което той взи­ма от някогашната, още Тертулианова традиция… Във всеки случай „томосът“ на Лъв не бил достатъчно ясен, та да замени спорното „съглашение“ от 433 година. Истинското вселенско определение прозвучало не от Запад, а на Из­ток, от устата на източните отци през 451 година в Халкидон.9.Халкидонският орос бил преработен от вероизложението от 433 година. През 451 година отците неведнага се съгласи­ли да съставят ново вероопределение. Струвало им се възможно още веднъж да се ограничат с общото позовава­не на преданието и забраните срещу ересите. Други били готови да се удовлетворят с томоса на Лъв. Очевидно мно­зина ги възпирало при това опасението да не би с преж­девременното догматическо определение да отблъснат сле­пите привърженици на св. Кирил, които с твърдо упорство се придържали не толкова към неговото учение, колкото към словата му. Това опасение се оправдало. Халкидонският орос се оказал камък за препъване и съблазън за „египтяните“ преди всичко вече поради езика и термино­логията си. Но при така стеклите се обстоятелства да се спрат на ненадеждните, двусмислени и спорни формули било не по-малко опасно… Да проследим историята на съставянето на Халкидонския орос с всички подробности, ние не можем. По съборните „деяния“ ние можем само да се досещаме за протеклите спорове. Повече спорели извън общите събрания, на частни съвещания, по време на прекъсванията… Приетият текст звучи така: „Следвайки Светите отци, всички съгласно учим да изповядваме Еди­ния и същ Син, Господа Нашего Иисуса Христа, съвършен в Божеството и съвършен в човечеството; един и същ истинно Бог и истинно човек, от разумна душа и тяло, Единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество, във всичко подобен нам освен греха. Ро­ден преди вековете от Отца по Божество, а в последните дни заради нас и нашето спасение от Дева Мария Бого­родица по човечество. Единия и същ Христос, Сина, Гос­пода, Единородния, в две естества неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно познаваем, така че съединението ни най-малко не нарушава различието на естествата, но по-скоро запазва особеността на всяко естество и те се съединяват в едно лице и една ипостас; не разсекаемия или разделяем на две лица, но на Единия и същи Син и Единороден, Бога Слово, Господа Нашего Иисуса Христа, както преди учели за Него пророците и Самият Господ Иисус Христос ни е научил и както това ни е предадено в символа на отците“… Веднага се вижда близостта до „съглашението“ от 433 година. Но към него са направени мно­го характерни допълнения. Първо, вместо „защото се е извършило съединение на две естества“ (δυο γαρ φυσεων ενωσις γεγονε), сега е казано: „познаваем в две естества“ (εν δυο φυσεσιν)… За този израз на събора възникнал спор. В първоначалното предложение, което не е запазе­но, се казвало: „от две естества“ (εκ δυο φυσεων); и очевидно на болшинството това „се харесвало“. Възра­жението било направено от „източна“ страна – формула­та изглеждала уклончива… Това не било „несторианска“ подозрителност. Наистина „от две“ звучало по-слабо, от­колкото просто „две“. Нали и Евтихий се бил съгласил да се говори за „две естества“ до съединението (на което именно съответства „от две“), но не в самото съедине­ние; и Диоскор на събора направо заявявал, че би приел „от две“, но „две“ не приема… При Лъв е: „в две есте­ства“, in duabus naturis… След новото редакционно съве­щание била приета именно неговата формулировка „в две“… Тя била по-рязка и по-определена от предишната „съединение на две“… И главното е, че при това внима­нието се пренася от момента на съединението към самото едно Лице… Да се размишлява за Въплъщението може двояко. Или в съзерцанието на последователното Божие домостроителство да се стигне до събитието на Въплъще­нието – „и се извърши съединението“… Или да се из­хожда от съзерцанието на Богочовешкия лик, в който се опознава двойствеността, който се открива в тази двой­ственост… Свети Кирил обикновено размишлявал по първия начин. Но целият патос на неговите твърдения е свързан с втория: за Въплътеното Слово не трябва да се говори така, както до Въплъщението, защото съединение­то се е извършило… И в това отношение – Халкидонската формула е много близка до неговия дух… Второ, в Халкидонското определение пряко и решително се прирав­няват изразите „едно лице“ и „една ипостас“: εν προσωπον и μια υποστασις…, първото се закрепва и се усилва чрез второто… Това отъждествяване може би е самото острие на ороса… Отчасти думите са взети от Лъв: in unam coeunte personam – в ороса е: εις εν προσωπον και μιαν υποστασιν συντρεχουσης… Но е прибавено и най-важното: „и в една ипостас“… Тук именно се засяга ос­трият и парлив въпрос на христологическата терминоло­гия. Описателното „лице“ (по-скоро, разбира се, „лик“, а не „личност“) се пренася в онтологически план: „ипостас“… При това в Халкидонския орос ясно са различени двете метафизически понятия: „естество“ и „ипостас“. Това не е просто противопоставяне на „общо“ и „частно“ (както е казано при Василий Велики). „Естеството“ в Халкидонския орос не е отвлечено или общо понятие – не е „общо за разлика от особеното“, от което са изключени „обособяващите“ свойства. Единството на ипостасата оз­начава единство на субекта. А двойствеността на естества­та означава пълнота на конкретните определения (свой­ства) по двете природи, в два реални плана – „съвършенство“, тоест именно конкретна пълнота на свойствата, и „в Боже­ството“, и „в човечеството“… В Халкидонския орос има една парадоксална недоизказаност. В потока на речта вед­нага се вижда, че за ипостасен център на Богочовешкото единство се признава Божеството на Словото – „Единия и същи Христос, Сина, Господа, Единородния, в две естества познаваем… Единия и същи Син и Единороден“… Но за това не е казано направо – единството на ипостасата не е определено направо като ипостас на Словото. Оттук именно идва по-нататъшната неяснота за човешкото „естество“. Какво означава признанието на „естеството“, но не на „ипостасата „? Нима може реално да има „безипостасна приро­да“? Такова именно било исторически главното възраже­ние срещу Халкидонския орос. В него ясно се изповядва отсъствието на човешка ипостас, в известен смисъл именно една „безипостасност“ на човешкото естество в Христа. И не се обяснява как това е възможно. Тук именно е интим­ната близост на ороса с богословието на св. Кирил. При­знаването на човешката „безипостасност“ е признаване на една асиметричност на Богочовешкото единство. В това оросът се отдалечава от „източния“ начин на мислене. И заедно с това се разпростират два паралелни реда „свой­ства“ и определения – „в двете природи“, „в Божеството“ и „в човечеството“. Именно така е в „свитъка“ на Лъв. Но те се съединяват не само в единството на лика, но и в единството на ипостасата… Недоизказаността възхожда към неизречеността. Парадоксът на Халкидонския орос е в това, че едновременно се изповядва „съвършенството“ на Христа „в човечеството“ – „единосъщен на нас по чо­вечество, във всичко подобен нам освен греха“, което оз­начава, че за Христа може и трябва да се каже всичко, което може да се каже и за всеки човек, като човек, освен греха – и се отрича, че Христос е бил (обикновен) човек – Той е въчовечилият се Бог… Той не е „възприел човека“, но е „станал човек“. За Него може да се каже всичко човешко, Той може да се приеме за човек, но Той не е „човек“, а Бог… Това именно е парадоксът на истината за Христа, който се пречупва в парадоксалността на Халкидонското изложение… Халкидонските отци имали двой­на задача. От една страна, трябвало да отстранят възмож­ността за „несторианско“ разсичане – затова в ороса така рязко е изразено тъждеството („Един и Същи“), и един­ството на лика е определено като единство на ипостасата. От друга страна, налагало се да утвърдят съвършената съизмеримост („единосъщие“) или „подобие“ (тоест съвпа­дането на всички качествени определения) на Христа по човечество с целия човешки род, на когото Той се явява Спасител именно затова, защото е станал негова Глава и се е родил от Дева по човечество – именно това се подчер­тава с изповядването на две естества, тоест, собствено, с определянето на „човешкото“ в Христа като „естество“, и при това „съвършено“, пълно и единосъщно. Получава се като че ли формално противоречие: „пълнота на чове­чеството“, но не „човек“… В това привидно противоречие е цялата изразителност на Халкидонския орос… Но в него има и действителна недоизказаност, и известна непълнота. Оросът прави задължителна определена („диофизитска“) терминология и със самото това забранява всяка друга терминология. Тази забрана се отнасяла преди всичко до терминологията на св. Кирил, до неговото словесно „монофизитство“. Това било необходимо, първо, защото с при­знаването на „една природа“ можело лесно да се прикрие фактически аполинаризъм или евтихианство, тоест отрица­ние на човешкото „единосъщие“ на Христа. Но това било нужно, второ, и за точността на понятията. Св. Кирил го­ворел за „една природа“ и само за Божеството в Христа говорел като за „природа“ в строгия смисъл на тази дума, затова именно, за да подчертае „безипостасността“ на чо­вечеството в Христа, за да изрази несъизмеримостта на Христа с (обикновените) хора по „начина на съществу­ване“ на човечеството в Него – разбира се, не по свойства­та или качествата на този човешки състав. За него поня­тието „природа“ или „естество“ означавало именно конкретност на битието (на самото битие, не само на „на­чина“ на битие), тоест нещо като „първата същност“ на Аристотел. И затова, за по-точно определяне и на състава, и на начина на битие на човешките определения в Христа, на него неизбежно не му достигали думи. Възниквала неяснота, която смущавала „източните“… Трябвало ясно да се разграничат тези два момента: състав и „начин на битие“. Това било постигнато чрез своего рода разграни­чаване на „ипостасността“ от понятието „естество“, без обаче това понятие от конкретно („особено“) да се пре­връща в „общо“ или „отвлечено“. Строго казано, създа­вало се ново понятие за „естество“. Нито обаче в самия орос, нито в „деянията“ на събора това било договорено и обяснено с достатъчна отчетливост. А наред с това и „ед­ната ипостас“ не била направо определена като Ипостас на Словото. Затова можело да се създаде впечатление, че „пълнотата на човечеството“ в Христа се утвърждава твърде рязко, а „начинът“ на неговото съществуване ос­тава неясен… Това не било недостатък на вероопределението. Но то изисквало богословски коментар, който са­мият събор не дал. Този коментар бил даден с голямо закъснение, почти сто години след Халкидонския събор по времето на Юстиниан в трудовете на Леонтий Визан­тийски… Халкидонският орос сякаш изпреварвал съби­тията – дори повече, отколкото за времето си Никейският символ. И може би не за всички на събора е бил ясен докрай съкровеният му смисъл, както и в Никея далеч не всички разбирали цялата значителност и решителност на изповядването на Словото като единосъщно на Отца. Трябва да се напомни, че и в Никейския символ имало известна формална неловкост и противоречие (едва ли не същата: неразличаване на понятията „същност“ и „ипо­стас“, съчетаване на „единосъщието“ и „от същността на Отца“)… Това създавало необходимост от по-нататъшно обсъждане и спор. Веднага станал ясен само полемическият или „агонистичният“ смисъл на новото определение – уверено била прокарана разграничителна и ограждаща черта. А положителното изповедание още предстояло да се разкрие в богословския синтез. За него била дадена нова тема… Трябва още да отбележим: „съединението на природите“ (или „единството на ипостасата“) се определя в Халкидонския орос като неслитно, неизменно, нераздел­но, неразлъчно (ασυγχυτως, ατρεπτως, αδιαιρετως, αχωριστως). Всичките определения са отрицателни. „Неразделността“ и „неразлъчността“ определят единството, начина на съединение. „Неслитността“ и „неизменността“ се отнасят до „природите“ – техните свойства („особенос­ти“) не се снемат и не се изменят от съединението, но оста­ват именно „неизменни“, дори като че се закрепват в съе­динението. Острието на тези отрицания е насочено срещу всякакъв „аполинаризъм“, срещу всяка мисъл за съедине­нието като за претворяващ синтез. Оросът направо из­ключва мисълта за „сливане“ (συγχυσις) или „смесване“ (κρασις). Това означавало отказ от стария език. През IV век именно срещу Аполинарий обикновено определяли Богочовешкото единство като „смесване“ (κρασις или μιξις). Сега вече това изглеждало опасно. И отново не се намерила точната дума, за да изрази начина на неизреченото съединение в някакво подобие или аналогия.

________________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Първо изображение: авторът, протоиерей Георги Флоровски. Негов източник, и на другите изображения –  http://www.yandex.ru.

Следва…

Протоиерей Георги Флоровски

1.Да се отличат границите на периодите в течаща­та и непрестанна стихия на човешкия живот, никак не е лесно. И заедно с това с непосредствена очевидност се открива несъизмеримостта на сменящите се исторически цикли. Откриват се нови теми на живота, започват да действат нови сили, образуват се нови духовни огнища… Още от пръв поглед може да се каже, че краят на IV век обозначава някаква безспорна граница в историята на Църквата, в историята на християнската култура. Услов­но тази граница може да се определи като начало на Византинизма. Никейският век завършва предишната епоха. И ако не от Константин, то във всеки случай от Теодосий започва една нова епоха. При Юстиниан тя достига разцвет, своето ακμη. Неуспехът на Юлиан От­стъпник е свидетелство за упадъка на езическия елинизъм. Започва епохата на християнския елинизъм – време, кога­то се правят опити да се гради християнската култура като система. И същевременно това е период на болезне­на и напрегната духовна борба… В споровете и вълнени­ята на ранния византинизъм не е трудно да се разпознае единната, основна и определяща тема. Това е христологическата тема. И в същото време – темата за човека. Може да се каже, че в христологическите спорове всъщност се обсъжда и решава един антропологически проблем. За­щото спорът е бил за човечеството на Спасителя, за смисъ­ла на възприемането на човешкото естество от Единородния Син и Слово. И със самото това – за смисъла и предела на човешкия подвиг и живот. Може би тъкмо затова христологическите спорове придобили такава изключителна острота и продължили три столетия. В тях се откривала и оголвала цялата множественост на непримиримите и взаимно изключващи се религиозни идеали. Тези споро­ве завършили с една велика културноисторическа катас­трофа – с великото отпадане на Изтока: почти целият негръцки Изток се откъснал, отпаднал от Църквата и се затворил в ерес.

2.Трябва да се помни, че тринитарните спорове през IV век имали преди всичко христологически смисъл. Ве­ликите отци на този век, изхождайки от сотириологически упования и предпоставки, с пълна очевидност показ­ват, че вярата в Христа като Спасител предполага изповядване и на пълнотата на Божеството, и на пълнота­та на човечеството в Него. Защото само в този случай в Христа наистина се е извършило великото възсъединение на Бога и човека и се е открил пътят към „обожението“, в което отците виждат и смисъла, и целта на човеш­кото съществуване. Такава била христологическата равносметка на IV век. Все пак оставало неясно как трябва да се мисли и описва единството на Богочовешкия Лик. Иначе казано – как са съединени в Христа Божеството и човечеството. Този въпрос с цялата му острота е бил по­ставен още от Аполинарий. На него той не съумява да отговори. Аполинаризмът може да бъде определен като своеобразен антропологически минимализъм – самоунижаване на човека, погнуса от човека. Човешката природа е неспособна за „обожение“. В Богочовешкото единство човешкото естество не може да остане неизменно, не може да остане самото себе си – то се „съ-съществява“ с Боже­ството на Словото. И човешкият ум се изключва от това съединение… За противниците на Аполинарий основно било именно неговото учение за това „съ-съществяване“. Аполинаристите били опровергавани преди всичко като „синусиасти“. И преодоляването на аполинаризма озна­чавало реабилитация, оправдание на човека. В това е целият смисъл на кападокийската полемика с Аполинарий. Но в тази антропологическа самозащита съществу­вала опасност да се изгуби чувството за мярка, да се пад­не в един вид антропологически максимализъм. Така се случва с противниците на Аполинарий от Антиохийската школа, отчасти с Диодор и особено с Теодор. Образът на Христа за тях започва да се разпада. С особена настойчи­вост те утвърждават самостоятелността на човешкото ес­тество в Христа. И с това твърде доближават Богочовека до обикновените хора, до „само хората“… За това благо­приятства духът на „източния“ аскетизъм, преди всичко волеви, често разрешаващ се в чисто човешки героизъм. Не са случайни идеологическите, ако не и генетически връзки на това „източно“ богословие със западното пелагианство, родено също от духа на волевото аскетическо самоутвърждаване и превърнало се в своеобразен хума­низъм. В края на краищата именно от хуманизма се съблазнявала и цялата Антиохийска школа. Тази съблазън прераснала в несторианство. А в борбата с него се откри­ва цялата неяснота и неточност на тогавашния христологически език, тоест податливостта на целия строй христологически понятия. Думите се лутат и двоят и увличат със себе си мисълта – думите имат своя магия и власт. Необходимо било отново голямо напрежение на анали- тическата мисъл, за да се изковат и издялат понятия и термини, които да не пречат, а да помагат да се опознае и изповяда истината на вярата като истина на разума – за да стане възможно без двусмисленост и противоречие да се говори за Христа Богочовека. Този богословска рабо­та продължила два века. Критиката на несторианството, развита от св. Кирил Александрийски, не убеждавала, а смущавала „източните“. Не защото те всички наистина били паднали в несторианска крайност, а защото се стра­хували от противоположната крайност. Трябва да при­знаем, че св. Кирил не съумява да намери безспорните думи, не дава отчетливи определения. Това не означава, че неговият богословски опит е бил смътен и двусмислен. Но той не съединява с богословската си прозорливост онзи велик дар слово, с който така се отличавали велики­те кападокийци. На св. Кирил явно не му достигали сло­вата. И по едно съдбоносно историческо недоразумение той свързва своето богословско изповедание с несигурна­та формула μια φυσις Θεου Λογου σεσαρκωμενη. Той я смятал за думи на великия Атанасий, а всъщност това била формулата на Аполинарий… Иначе казано, в алек­сандрийското богословие не се намерили средства за пре­одоляване на антиохийските съблазни. И не се намерили сили за самозащита от собствените съблазни. Това се проявява в монофизитството, което в известен смисъл наистина говори с езика на Кирил. Характерно е, че Халкидонските отци превеждат „вярата на Кирил“ на антиохийски език… Александрийското богословие още от вре­мето на Ориген е застрашено от антропологически минимализъм, от съблазънта да разтвори, да угаси човека в Божеството. Тази съблазън заплашва и египетското монашество – не толкова волево, колкото съзерцателно, не толкова закаляващо, колкото отсичащо волята въобще. И в този аскетически квиетизъм по-късното монофизитство намира благоприятна почва за себе си. Накратко може да се каже така. Христологическите спорове започват със стълкновението на двете богословски школи. В действи­телност това е стълкновение на два религиозно-антропологически идеала. С Халкидонския събор завършва ис­торията на православния александринизъм и православния антиохизъм и започва нова богословска епоха – епохата на византийското богословие. И в него се претворява в цялостен синтез многообразното предание от миналото. Както и в епохата на арианските смутове, църковното решение предваря богословския синтез. Както с Никейския събор само се слага начало на троическите спорове, така и сега Халкидонският събор бележи началото, а не завършека на христологическия период в богословието. За Халкидонското вероопределение се спори също така, както се е спорело за Никейския символ: това са само теми за богословие, а правилото на вярата трябва да се разкрие в творческия и умозрителен богословски синтез.3.Христологическите спорове през V век започват по случаен повод и от частен въпрос – за името Богороди­ца, Θεοτοκος. Но веднага се откриват широки богословс­ки перспективи. И бива повдигнат общият въпрос за смисъла на „източното“, антиохийското богословие. Било естествено да се премине от изобличаването на Несторий към критика и разбор на христологическите възгледи на неговите предшественици и учители – Теодор и Диодор. Това прави още св. Кирил веднага след Ефеския събор. И осъждането на Теодор, Ива и бл. Теодорит на V Все­ленски събор е напълно логичен, макар и трагически бо­гословски епилог на осъждането на Несторий в Ефес… Несторий не е бил нито крупен, нито самостоятелен мис­лител. И дори не е бил собствено богослов. Само външните исторически обстоятелства го поставят в центъра на бо­гословското движение – най-вече фактът, че той бил Кон- стантинополски архиепископ и затова думите му звучали особено властно и се чували навред. Цялото значение на богословските му изяви се състои в това, че той бил типи­чен и едностранчив антиохиец. А в несторианските спо­рове ставало дума не толкова за самия Несторий, колкото именно за антиохийското богословие въобще. Така раз­брали св. Кирил „източните“. Оттук е цялата „трагедия“ на Ефеския събор. Практически въпросът още веднага бива поставен парадоксално: предстояло да се реши прав ли е св. Кирил в критиката си на „източното богословие“. И опитът показва, че той е прав, колкото и да са спорни него­вите собствени богословски тезиси, които той отстоявал разпалено и в раздразнение. Св. Кирил вярно усеща има­нентните опасности на антиохийското богословие и сочи пределите му, зад които започва не само съмнително пра­вославие, но и направо заблуждение и ерес. С основание св. Кирил виждал предтеча на Несторий още в Диодор Тарски – „на този Диодор Несторий бил ученик“… При­живе върху Диодор не падали никакви подозрения, в борбата с арианството (с омиите и аномеите) той бил рев­ностен защитник на вярата; той се доближавал до капа- докийците, особено до Василий Велики, и след Втория Вселенски събор бил избран за „свидетел на вярата“ за Източния диоцез. Едва в разгара на несторианските спо­рове възникнал въпросът за православието на Диодор; впрочем той никога не е бил осъждан на православните събори – бил анатемосан само от монофизитите… За бо­гословието на Диодор можем да съдим само по откъси. От огромното му литературно наследство до нас са дос­тигнали само оскъдни остатъци (в частност от книгата му „срещу синусиастите“). И все пак с увереност може да се каже, че в борбата си със „синусиастите“ Диодор отива прекалено далеч. Той не само подчертава „съвършенство­то“ (тоест пълнотата) на човечеството в Христа, но рязко различава и обособява в Христа Сина Божи и Сина Давидов, в когото Синът Божи обитава като в храм… Зато­ва той смята, че е невъзможно да се говори за „две рожде­ния“ на Словото. „Бог Слово не е претърпял две рождения, едното – преди вековете, а другото – в последните времена, но от Отца Той се е родил по естество, а Онзи, който е роден от Мария, Той приготвил за храм на Себе Си“… Бог Слово не се е раждал от Мария – от Мария се е родил само човек, подобен нам. И човекът, роден от Ма­рия, по благодат станал Син… „Съвършеният преди вековете Син възприел съвършения от Давид – Син Божи [възприел] Сина Давидов“… „За плътта, която е от нас, е достатъчно осиновяването, славата и безсмъртието по бла­годат, защото тя е станала храм на Бога Слово“… Диодор отрича подозрението, че въвежда „двоица Синове“ – син Божи е един, а възприетата от него плът „или човек“ е Негов храм и обител… Тук са важни не толкова отдел­ните слова и речения – характерен е самият стил и вътреш­ната тенденция на мисълта. Изобразен от Диодор, ликът на Иисуса Христа несъмнено се двои – той признавал ако не „двама синове“, то във всеки случай два субекта… От предпоставките на Диодор било естествено да се напра­вят по-нататъшни изводи. Това и прави Теодор Мопсуестийски с присъщата му разсъдъчна прямота. Теодор вижда в Христа преди всичко „съвършения човек“, роден от Мария; и за Него ние знаем, че Той е съединен с Бога. Как може да се мисли това съединение? Теодор го опре­деля естествено като вселяване на Словото (ενοικησις), като връзка (συναφεια) или съотношение (σχεσις). На него му се струва, че не може да се разбира буквално „Словото стана плът“ – това би било „отчуждение от Не­говото естество и низвеждане към нисшите същества“. „Станал“ според Теодор може да означава само „из­глеждал“ (κατα το δοκειν). „Само доколкото изглеждало или се явявало, Словото станало плът.“ Словото обитава­ло в Иисус като в Син, ως εν υιω.  И при това не може да се допусне, че е обитавало „съществено“ – това би означа­вало Безпределното да бъде вместено в тесни веществени предели, което е нелепо и противоречи на Божественото всеприсъствие. И по същата причина не може да се до­пусне вселяване и обитаване по действена сила или по „енергията“ на Божеството, защото и Божията сила не може да бъде вместена в затворено пространство. Възмож­но е според Теодор да се допусне само известно частично вселяване. За подобно вселяване често свидетелства Пи­санието, като казва, че Бог „живее“ или „ходи“ в своите избраници – това е чест, която Бог оказва на стремящите се към Него „по Своето благоволение към тях“, κατ΄ ευδοκιαν. Само за такова „единение по благоволение“ може да се говори и по отношение на Христа. И Теодор не крие, че по този начин Христос пребивава в реда на праведниците, пророците, апостолите, светите мъже – впро­чем на първо и най-висше, на отделно и несравнимо мяс­то. Защото в Христос се е открила пълнотата на Божието благоволение… И затова единството на човешката при­рода със Словото е било пълно, съвършено и неразделно. „Обитавайки в Иисуса, Словото е съединило със Себе Си всецяло всичко възприето от Него“, казва Теодор. Това единство Теодор нарича единство на лицето – η του προσωπου ενωσις… Но при това той има предвид само неразделимото единство на волята, действието, господство­то, владичеството, властта… И не съществува връзка по-силна от това, отбелязва Теодор… Но това е – единство по благоволение, по единство на волята (ταυτοβουλια). И единението е по силата и поради заслугите на Иисус. Наистина това единение започва от самото зачатие на Иисуса, но по предзнание на бъдещите заслуги… По-на­татък това е единство развиващо се, възрастващо. Хрис­тос като „съвършен човек“ подобно на всички хора изра­ствал – израствал и телом, и по душа. Израствал и в познанието, и в праведността. И по мярата на възрастването си получавал нови дарове на Духа. Той се е борил, преодолявайки страстите и даже похотите… И в това му съдействал Духът „със своето нравствено влияние“, оза­рявайки го и укрепвайки волята му, „за да умъртвява греха в плътта, да укротява нейните похоти с лека и бла­городна сила“. Това било неизбежно – струвало му се на Теодор, – щом Христос е бил действителен човек… В кръщението той се помазва по благоволение, но само в смъртта постига „съвършена непорочност“ и „неизменяе­мост в помислите“. Трябва да отбележим, че Теодор пред­полагал, че Божеството се е отделило от Христа във вре­мето на смъртта, „тъй като То не би могло да претърпява смърт“… Съвсем ясно е, че Теодор рязко различава „два субекта“. Любопитно е, че той сравнява двойствеността на природите в Богочовешкото единство с брачното свързване на мъжа и жената „в една плът“… Иисус от Евангелието е за Теодор само човек, в нравствена покорност и съгласие съединен със Словото и съединен чрез Словото със себе си. Иначе казано – осиновен от Бога човек, о λαμβανομενος. Оттук е ясно защо Теодор с не­годувание отричал назоваването на Мария Богородица. „Безумие е да се казва, че Бог се е родил от Дева – казвал той, – родил се е от Девата онзи, който има природата на Девата, а не Бог-Слово… Родил се е от Мария онзи, който е от семето Давидово. Родил се е от Жена не Бог Слово, но този, който е бил образуван в нея от силата на Светия Дух“… В несобствен метафорически смисъл Мария може да бъде наречена Богородица, както може Тя да бъде на­зована и човекородица, ανθρωποτοκος. По природа тя е родила човек. Но Бог бил в родения от нея човек, и бил така, както не е бил никога в никого другиго… Съвърше­но ясно е, че под „единство на лицето“ Теодор разбирал само пълнота на обоженото, облагодатствано човечество. Съвършената природа не може да се мисли като безлич­на, απροσωπον, смятал той. Следователно, доколкото чове­чеството в Христа е пълно, той има и човешко лице. Заед­но с това и природата на Словото не е безлична. Но във въплъщението се установява „единство на съгласието“ и „общение на честта“ – в този смисъл някакво ново „един­ство на лицето“… Не е трудно да се разгадае антрополо- гическият замисъл на Теодор. Той вярвал, че човек е създа­ден за това да се стреми към безстрастие и неизменяемост. В Христа той виждал първия пример на осъщественото човешко призвание и предназначение. Човек, с подвиг достигнал Богосиновството, при Божието съдействие, по благоволение и благодат. Бог Го е съединил със Себе Си, дал Му е всяческо първенство, дал Му е име свръх всяко име. Той се е възнесъл и седи отдясно на Отца и е свръх всичко… И Бог благоволява да извърши всичко чрез Него – и съда, и изпитанието на целия свят, и Своето Собствено пришествие… При Теодор цялото внимание е съсредото­чено върху човешкия подвиг. Много характерно е това, че приживе, изглежда, никой не обвинявал Теодор в ерес на Изток – той починал в мир, за него си спомняли с благоговение. „Името му било твърде славно на Изток и твърде се удивлявали на съчиненията му“, забелязва св. Кирил. И когато той нападнал Теодор, това било посрещ­нато на Изток с бурно негодувание. Това свидетелства доколко съответствал типът на богословието на Теодор на религиозните идеали на „източните“. И решаващо зна­чение имат, разбира се, не отделни, „неточни“ изрази на Теодор – те съвсем не били поради недоглеждане. Систе­мата на Теодор била внимателно промислена – върху глав­ната си книга „За въплъщението“ той работил много го­дини. Не може да се мисли, че Теодор е бил съблазнен от неточността на богословския си език. Той изхождал от твърдо сотириологическо упование, от определен религи­озен идеал. Това било reductio ad absurdum на антропологическия максимализъм, саморазобличаване на аскетическия хуманизъм. Снизходителността на „източните“ свидетелства за пристрастията им, за неяснотата на „из­точното“ сотириологическо съзнание.4.До осъждането си в Ефес Несторий не привежда своите богословски възгледи в система. Той бил пропо­ведник, често и много говорел. Притежавал несъмнен дар слово. Но като проповедник той бил по-скоро демагог, отколкото учител – злоупотребявал с риторическите ефек­ти. Ние имаме възможност да съдим за неговите ранни проповеднически опити. Несторий разкрива в тях един традиционен богословски мироглед, сложил се в антиохийска атмосфера – той продължава богословското дело на Теодор. Но едва впоследствие, в годините на изгнание, в годините на горчиви, но неразкаяни, а по-скоро оскърбе­ни размисли над своята „трагическа“ съдба той прави опит да се изкаже ако не систематично, то поне принцип­но. Тази негова знаменита „книга на Хераклид“, Tegourta Heraclidis, сравнително неотдавна открита в сирийски превод, е по-скоро апологетически памфлет, отколкото богословско изповедание. Тази късна изповед показва, че Несторий не се е променил и след отлъчването. Той е погълнат от полемика с Кирил и Ефеските отци. И по тази книга най-добре може да се разбере Несторий – и да се разбере не само догматическата, но и историческата правота на Кирил. Същественото тук, разбира се, не е в спора за името Богородица, а в основните христологически предпоставки на Несторий. Той продължава Теодор и, може да се каже, доизказва неговите мисли. Основното понятие на Несторий е понятието за лице, προσωπον. Първо, „естественото лице“, принципът на индивидуално­стта, προσωπον φυσικον – този термин очевидно принад­лежи на самия Несторий. Винаги „съвършената приро­да“ е самодостатъчна, има в себе достатъчно основание за съществуване и устойчивост, тя е индивидуум – в това Несторий е последователен аристотелианец: само конк­ретното, индивидуалното е реално в неговите очи, общото и родовото (Аристотеловата „втора същност“) за него е само отвлечено понятие. Оттук Несторий заключава, че в Христа и Божественото, и човечеството са съществували всяко със своите свойства, със своята ипостас и със своя­та същност; и човечеството в Христа е толкова пълно, че е можело да живее и да се развива само за себе си… По такъв начин „две природи“ за Несторий означава прак­тически „две лица“. И второ, „лицето на съединението“ – προσωπον της ενωσεως – едното Лице на Христа, una persona Unigeniti. Целият смисъл на учението на Несторий е в това как определя той отношението на тези понятия и обозначаваните от тях факти, реалности. Несторий разде­ля в Христа „двете природи“, съединявайки ги в „покло­нението“ – χωριζω τας φυσεις αλλ΄ενω την προσκυνησιν. „Съединява поклонението“, защото „природите“ са съе­динени в Христа, и Несторий подчертава пълнотата и неразделността на това съединение… Според него в Христа Бог никога не е действал независимо от човечеството. И все пак това е преди всичко доброволно съединение, съе­динение в любовта – и не само в този смисъл, че Словото по Своя воля, заради милосърдието и любовта Си низхожда и се въплъщава, но и в това, че цялото съдържание на въплъщението се изчерпва с единството на волята и действието – κατα την θελησιν καί την ενεργειαν. Това именно единство е за Несторий „единството на домостро­ителното лице“. Тук при него сякаш се възстановява ар­хаичният смисъл на понятието „лице“, когато то е озна­чавало преди всичко „юридическо лице“, „роля“ и дори обвивка, маска. Съединението на „естествените лица“ в домостроително единство Несторий сам определя като някакъв обмен и взаимообщение, като „взаимно използ­ване на образите“ – тук може да си припомним нашия израз: в името, от името… За Несторий е характерен при това и моментът на взаимност, на „приемането“ и „дара“. Словото приема „лицето“ на човека и съобщава на чове­ка Своето „Лице“. Бог се е въплътил в човек, казва Не­сторий, и „е направил неговото лице Свое собствено Лице“, приел на Себе Си „лицето“ на виновната природа. В това именно се състои безмерността на Божественото снизхождане – „че лицето на човека става свое (за Бога) и Той дава на човека Своето Лице“. Бог ползва лицето на човека, защото го е приел и при това в робски и служебен образ… Божеството ползва лицето на човечеството, а чо­вечеството – лицето на Божеството, и в този смисъл ние говорим за „единство на лицето за двамата“ (някаква симетрия на природите). Ползването значи тук усвоява­не. В този смисъл може да се говори за вселяване на Божеството, за възприемане на човечеството – може да се говори за човешката природа в Христа като оръдие на Божеството, като за Богоносна, защото в Христа ние съзер­цаваме и изповядваме Бога… Това домостроително един­ство за Несторий е развиващо се единство – съвършеното съединение се предшества от времето на подвиг и борба, когато Помазаникът още няма право на наследие и гос­подство, когато страстите още не са победени, противоборството им още не се е разрешило и Христос още не твори чудеса, няма власт да учи, но само се подчинява и изпълнява заповеди. Едва след изкушението в пустинята и Иоановото кръщение, възвисявайки се с душата си към Бога в съгласуването на своята с Неговата воля, Христос получава власт и сила – „тъй като Той е победил и възтържествувал във всичко, Той получил като награда за своята победа властта да проповядва и да възвестява благовестието на Царството Небесно“… Иначе казано – „когато Той завършил подвига на собственото усъвър­шенстване сред всяческите изкушения. Той действа зара­ди нас и се труди да ни избави от надмощието на тирана“, защото за Него била малка Неговата собствена победа… Има несъмнена правда в това внимание на Несторий към човешката действеност в Христа. Но тя се изкривява от едностранчивото максималистическо преподчертаване – Несторий не вижда почти нищо освен човешкия подвиг в Христа, чрез който се привлича Божието благоволение. Домостроителното единство на лицето Несторий обозна­чава с името на Христа, Сина, Господа – тези имена сочат съединението, „двете природи“, за разлика от имената на отделните природи. Характерно е, че Несторий отчетливо противопоставя имената Бог Слово и Христос. Те не бива да се смесват – това би означавало да се смесват и самите природи. Съвършено ясно е, че Несторий преди всичко се стреми да отстрани мисълта за Божеството на Слово като начало или средоточие на единството. Оттук идва и решителното отрицание на „взаимообщението на свой­ствата“: „Ако прочетеш целия Нов Завет, ти няма да на­мериш там смъртта да бъде приписвана на Бога Слово, но на Христа, Господа или Сина“… Несторий твърди, че тук има нещо повече от само неслитност на природите, между които съответно се разпределят определенията, действия­та и свойствата – той подчертава различието на субектите преди и след въплъщението и избягва да нарича Христа Въплътено Слово, а се ограничава с името Емануил, „С нами Бог“… Отрицанието на името Богородица по необ­ходимост следва от предпоставките на Несторий. И на това име той противопоставя името Христородица, Хрιστοτοκος, като указващо „лицето на съединението“ и името Човекородица като сочещо природата, по която Мария е майка на Иисуса. И още – Θεοδοχος, Богоприемница, доколкото Мария е родила Онзи, в когото е Бог – „С нами Бог“ – „храмът на Божеството“… В този смисъл тя може да се нарича Богородица, Майка на Бога „по проявление“, тъй като Бог се е явил в сина на Мария – „слязъл е от небесата“ и „се е въплътил“, но не се е родил от Мария… Би било невярно да се отдават всички тези неточности и грешки на Несторий на неяснотата на бого­словския и екзегетическия му език, на неотчетливост на богословските му понятия, тоест на смесването на общи и конкретни имена. Заблуждението на Несторий произти­чало преди всичко от неговите антропологически предпо­ставки, от погрешното виждане и възприемане на Хрис­товия Лик. В това той повтаря Теодор. Неговите разсъждения имат своята последователност. В Евангели­ето се повествува за Този, Който се е родил, живял е сред хората, пострадал е от тях – но нали всичко това може да се каже само за човек… Несторий като че ли се е съблаз­нявал от Евангелския реализъм. Той отказвал да види в историческия Христос Бога Слово, дори и с уговорката – Въплътено Слово, защото за него това означавало да се приписва на Бога човешко рождение, изменчивост, страдателност, смъртност и самата смърт. Тоест – да се допус­не някакво превръщане и изменение на Божеството. Бог не може да бъде субект на историята и не може да бъде считан за Бог Онзи, Който е бил младенец, бил е разпнат, умрял е… И Несторий отнасял Евангелската история към Христос – но с уговорката, че Словото не е субект за сказуемото по човечество. Така се оказвало, че такъв субект в действителност може да бъде само човешкото „лице“ – именно „лице“ или „личност“, а не „природа“, защото „без­личната“ природа за Несторий е нещо призрачно, привид­но, само мислено, но не действително, несъществуващо. Това означава, че действащото лице в Евангелието за Несторий е Емануил, „С нами Бог“, или Христос – богоприемното човешко лице, „Синът чрез съединението със Сина“. Казано по друг начин, за Несторий Спасителят е човек – или Спасител бил човекът, макар и съединен с Бога… Единството на Евангелската история се разпада на два паралелни или симетрични реда, макар и неразривно свърза­ни – като всеки ред е затворен в себе си и сякаш самодостатъчен… Оттук се налагали сотириологическите изводи. Спасението за Несторий се изчерпвало с моралното, воле­во, а не онтологическо съединение на човечеството с Бога – със своеобразно нравствено съгласуване на човека с Бога. И за „обожението“ като религиозен идеал Несторий не можел и не се решавал да говори. Неслучайно в сотириологията му са толкова подчертани „юридическите“ мотиви (заместващата жертва). Така антропологическият макси­мализъм се разрешава чрез сотириологически минимализъм („енантиодокетизъм“, обратен докетизъм).5.На ереста на Несторий Църквата отговаря чрез словата на св. Кирил Александрийски – и отговаря преди всичко с ярко и горещо сотириологическо изповедание, в което смирението се съединява с дръзновението на упованието. Вселенският събор в Ефес не утвърдил никакво еднозначно вероопределение. Той се ограничил с позова­ване на Преданието и на Никейския символ. Наистина съборът приел и одобрил полемическите послания и гла­ви на Кирил, макар едва ли в догматически или вероопределителен смисъл, но по-скоро в забранителен, „агонистичен“. И това е свързано преди всичко със самата форма на „главите“ на Кирил. Това били анатематизми – вероопределение от противното… И освен това тези глави на Кирил веднага станали причина за разделение, предмет на спорове. Събралите се в Ефес отци се разцепили. Наи­стина Вселенски събор в строгия смисъл на думата бил само съборът на Кирил и Мемнон, а съборът или съборчето на „източните“ бил само „отстъпническо сборище“. Но догматическите деяния на Ефеския събор завършили само с възсъединяването на „източните“, и именно знаме­нитата „формула на единението“ от 433 година, строго казано, е догматическата равносметка и епилог на събора. Тази формула е съставена на антиохийския богословски език – както впоследствие и Халкидонското вероопределение. От това тук става по-ясна границата между православието и несторианството. Ето текста на този символ: „Изповяд­ваме, че Господ наш Иисус Христос, Синът Божий Единородният, е съвършен Бог и съвършен човек, от разумна душа и тяло, Θεον τελειον καί ανθρωπον τελειον – че Той е роден преди всички векове от Отца по Божество, а в после­дните дни заради нас и нашето спасение от Дева Мария по човечество; че Той е единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество защото се е извършило съединение на две естества – δυο γαρ φυσεων ενωσις γεγονε… Затова изповядваме един Христос, един Син, един Господ… Заради това неслитно съединение ние изповядваме Света­та Дева като Богородица – защото Бог Слово се е въплътил и въчовечил и в самото зачатие е съединил със Себе Си храма, възприет от нея, τον εξ αυτης ληφθεντα ναον. Ние знаем, че богословите смятат едни от Евангелските и апос­толските слова за общи (κοινοποιουντες), като отнасящи се само до едното Лице, ως εφ΄ενος προσωπου, други пък отличават (διαιρουντες) като отнасящи се до двете есте­ства, ως επι δυο φυσεων, богоприличните отнасят до Боже­ството на Христа, а принизяващите към човечеството му“… Тази формула била предложена от „източните“, между другото още през 431 година на „съборчето“ им – сега я приема св. Кирил. Именно тя е преработена по-късно в Халкидонския орос. Формално тя напомня определенията на Несторий, това обаче е само словесно сходство. В самата постройка на това вероизложение се чувства мисъл, различна от тази на Теодор и Несторий. И преди всичко – признание на един субект, на един Богочовешки Лик – Господ се ражда от Отца и Той същият (τον αυτον) от Девата през последните дни – именно това не искал нито да признае, нито да изрече Несторий. От преданието и от правилата на вярата той се отклонява не тогава, когато говори за „двете естества“, а когато разделя два субекта, различава два онтологически центъра на отношения в Христа. И после – във „формулата на единението“ като начало на единството директно се изповядва Божеството на Словото. Наистина в това само се възпроизвежда ло­гическата схема на Никейския символ, която не изключ­ва различни тълкувания. Трябва да добавим, че сама по себе си „формулата на единението“ не изчерпва въпроса – тя предполага определяне на термините и изисква бого­словски коментар. В известен смисъл същото трябва да се каже и за Халкидонския орос. Изобщо формулите на вероопределението получават последната си убедителност само в живото и внятно богословско тълкувание – така Никейският символ се разкрива в богословието на Атанасий и още повече в кападокийското богословие. Именно затова богословските системи придобиват голям догмати­чески авторитет – оттук идва постоянното позоваване по време на съборите на отеческите свидетелства, на „вярата на Отците“. И ето – св. Кирил завинаги остава „христологически учител“ преди всичко; а това, което е писал против него и неговите „глави“ блажени Теодорит е осъдено и от­хвърлено на V Вселенски събор. Характерно е, че при възсъединението с „източните“ св. Кирил не се отказва от „главите“ си, което преди всичко искали от Изток, а „из­точните“ не продължили да настояват за това. И затова може да се каже от самото начало, че „главите“ на Кирил се оказали богословско обяснение на съгласителното из­поведание.

6.На Изток „съглашението“ от 433 година не бива при­ето веднага и не от всички. Мнозина се примирили само под натиска на светската власт. Непокорните били низложени. Но смущението не секвало. Източните виждали в съглашението от 433 година отречението на Кирил. Но Ки­рил го разбирал иначе. И не само не се отказвал от сво­ите „глави“, но, напротив, разпространявал своята рязка критика на цялото богословие на Изтока… Съблазънта, която представлявал Кирил на Изток, била дори по-сил­на от прякото съчувствие на Несторий. И от Кирил тук защитавали не толкова Несторий, колкото Теодор и Диодор… За известно време убежище на непримиримите антиохийци става Едеса, където през 435 година на епископската катедра Равула е сменен от известния Ива (осъден впос­ледствие на V Вселенски събор за писмото до Марий Персиеца)… Едеса била свързана повече с Персия, от­колкото с елинистичния свят. От Персия тук се преселил преподобни Ефрем Сирин (около 365 година) и тук основал своята знаменита школа – дори така я наричали – „школата на персийците“… Само след преподобни Ефрем в Едеса се засил­ва гръцкото влияние, влиянието на Антиохия преди всич­ко. Превеждат се гръцки отци, агиографи и аскети. И в началото на V век в Едеса вече богословстват по Теодор и Диодор. Вероятно затова Едеската школа била времен­но закрита при Равул. При Ива тя била открито отно­во… Много скоро обаче в „братството“ на школата за­почнал разкол. И през 457 година непримиримите заедно с началника на школата Нарзай трябвало да се изселят зад персийската граница. А през 489 година Едеската школа била окончателно закрита по настояване на император Зинон… Нарзай се преселил в Низибия и тук основал школа по подобие на едеската. През тези години Персийската църква окончателно се откъсва от Византия и се затваря в мест­ните предания. Антиохийското богословие оттогава става национално или по-точно държавно изповедание на пер­сийските християни. И Низибийската школа се превръща в духовен център на тази „несторианска“ църква. Впро­чем по-правилно е да се говори не за „несторианство“, а за „вярата на Теодор и Диодор“. „Несторианската“ църква е в действителност църквата на Теодор Мопсуестийски. Именно Теодор по преимущество е Отецът и Учителят за Сирийско-персийската църква. Цялото „несторианско“ богословие е само покорен коментар към неговите творения – „както обяснявал вярата светият приятел Божи, блаженият мар Теодор, епископ и тълкувател на светите книги“… В гръцкото богословие антиохийската тради­ция рано се прекъсва. В сирийското тя получава нов смисъл, „разгръцкостява“ се, става по-семитска. Сирийс­ките богослови се чуждеели от философията като гръцко изкушение. „Историческото“ богословие на Теодор било единственият вид елинизъм, приемлив за семитския вкус, именно защото и за Теодор богословието било по-скоро филология, отколкото философия. Има известно вътрешно родство между „историко-граматическия“ метод на антиохийците и равинистическата екзегетика на Изтока… За сирийското богословие е много характерна своеобразна­та екзегетическа схоластика, отчасти напомняща Талму­да. Сирийското богословие било „школно“ богословие в строгия смисъл на думата. С това е свързано ръководно­то влияние на богословската школа… Низибийската школа много бързо достига разцвет. Касиодор (около 535 година) вече я посочва като образцово християнско училище на­ред с Александрийската дидаскалия. До нас е достигнал уставът на школата от 496 година. Но не е трудно в него да се открият чертите на едно по-древно и традиционно уст­ройство. Низибийската школа била типична семитска школа, по устройство тя напомня най-вече еврейските равински школи („beth-hammidrash“). Преди всичко това не е само школа, а общежитие. Всички живеят заедно в килии в училищната сграда. Всички образуват едно „брат­ство“ – и по-възрастните, и младите. Завършилите курсо­вете (наричали ги „изследователи“) остават в общежити­ето. Но това не е манастир – който търси строг живот, казва уставът, „нека да отиде в манастир или в пусти­ня“… Единственият преподаван предмет било Писание­то. Курсът бил тригодишен. Започвали от Стария Завет и го изучавали през всичките три години. Само през пос­ледната година изучавали и Новия. Четели и преписвали текста, а после го тълкували. Единият от учителите, „учи­телят по произношение“, преподавал сирийската масора (тоест вокализацията на текста и диакритичните знаци). Друг – „учителят по четене“, обучавал по богослужебно четене и пеене („хорове заедно с четенето“). Главният учител (или „рабан“) бил наричан „Тълкувател“. В пре­подаването си той бил свързан с „школното предание“. За такова предание в Едеса отначало смятали творенията на преподобни Ефрем. Но много скоро за „Тълкувател“ по преиму­щество бил признат Теодор. В Низибия го смятали за един­ствен авторитет. Низибийският устав особено предпазва от „умозрения“ и „иносказания“… В края на VI век Хенана от Адиабена, оглавил Низибийското училище през 572 година, на­правил опит да замени Теодор със Златоуст. Това предиз­викало бурен протест. Освен това Хенана използвал иносказанието. Строгите несториани го смятали за нечестив оригенист. Някои го подозирали в манихейство. Неговото учение за наследствения първороден грях изглеждало като фатализъм. С подкрепата на персийските власти Хенана успял да си запази управлението на школата (той съста­вил нов устав за нея през 590 година), но половината ученици се разбягали. Другите школи останали верни на традици­ята (в Селевкия или Ктезифон, в Арбелите, в много манас­тири). Съборът от 585 година строго осъдил и забранил „тълку­ванията“ на Хенана и при това потвърдил, че като единствено и окончателно мерило за истината по всички въпроси трябва да се приема съждението на блажения мар Теодор… Така сирийското богословие съзнателно ос­тавало в началото на V век. То се затваряло в архаични школни формули, които с времето изсъхнали и се вкочанили. Творческата енергия намирала изход само в песнословията… В „несторианското“ богословие нямало и не би могло да има вътрешно движение. Несторианите отхвърля­ли любознателността на мисълта… В Сирия много се за­нимавали с Аристотел, превеждали го и го обяснявали. Именно с посредничеството на сирийците Аристотел възприели и арабите и го пренесли впоследствие в сред­новековния Запад. Но несторианското богословие до този сирийски аристотелизъм дори не се докосвало. В Низибийския устав има много характерна забрана на ученици­те да живеят заедно с „лекари“ – „за да не се изучават на едно място книгите на мирската мъдрост и книгите на све­тостта“… Именно „лекарите“ или натуралистите в Сирия се занимавали с Аристотел… Несторианските богослови избягвали умозрението. Но това не ги спасявало от раци­онализма. Те изпадали в разсъдъчност, в законничество… В известен смисъл това било връщане към архаичното иудео-християнство… Такъв е историческият край и бе­зизходност на антиохийското богословие…

________________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Първо изображение: авторът, протоиерей Георги Флоровски. Негов източник, и на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва…