Всички тези образи на смъртта са дълбоко свързани с нравствеността и се оказват ценностно натоварени с определен нравствен смисъл. В днешното общество сякаш хората не се замислят толкова върху емоционалната страна на смъртта, която е съпроводена с плач, съжаление, отчаяние, емоционален срив. Тя не е изчезнала и не може да изчезне, но размисълът за нея постепенно се превръща в размисъл за ценността на живота. Колкото по-смислено и целесъобразно живее един човек, толкова по-съзнателно той се опитва да живее и нравствено. В размисълът за смъртта човек се замисля и върху своя живот, но и в зависимост от начин на живот той изгражда определена представа и за смъртта. Разбирането му за нравствено ценното в живота формира и отношението му към смъртта като край, или като начало на нов живот.
В християнството смъртта няма отрицателен смисъл. Нещо повече, размисълът за нея е средство за достигане на онези висши морални ценности, посредством които ние не само ще успеем да живеем благополучно живота си на земята, но и, които ни гарантират вечен живот в Божието царство. Тъкмо смъртта дава характеристиката на тази висша ценност, наречена блаженство и вечен живот. Това дава възможност да се снеме веднъж завинаги опозицията ценност на човешкия живот – край на този живот със смъртта. Смъртта получава квалификация на живот, получава позитивно съдържание и не се схваща като край на биологичното съществуване, но като продължение на този съзнателен живот на човека, който той самият е изковавал приживе с нравствените си действия. Човек умира така, както е и живял. Това означава, че това, което е правил приживе определя в същина това, което го очаква след смъртта му. Разбиранията за смъртта характеризират човешкия живот и отразяват за най-важното и най-същественото от него. Значимостта на така наречената танатокултура не само на обществото, но и на отделния човек се обуславя от нравственото отношението на хората към смъртта и е свързано с цялата система от актуални действия, характеризиращи неговата култура. Същностната характеристиката на отношението към смъртта може да бъде използвано като концептуална ос за типологизиране на нравствените образи на смъртта. И обратно, отношението му към смъртта зависи от отношението му към живота. Това означава, че нравствените постъпки на човека подсказват за ценностните му нагласи към живота, който предстои след неговата смърт.
В моменти на драстични промени в духовния и социалния живот на човека ценността на неговия живот се повишава значително. Все повече отслабва атеистичния светоглед и съпътстващите го нагласи при размисъла за смъртта само като за край на физиологическото съществуване на човека. Дори да продължава да се представя все още със зрителния образ на мрачна, зловеща фигура, избавяща човека от земните страдания, но и отвеждаща го към вечни мъки, днес в подобно твърдение малцина вярват. Обратно, все повече се затвърждава нравствено-психическата връзка между този живот и очакващата всеки един от нас смърт като начало на нов живот. Очакването на смъртта не се свързва с безразличие, или с лекомислие. То поражда напрегнат размисъл за ценността на действията на човека приживе и за качеството на вечния живот.
Как християните разбират смъртта?
В християнството когато се говори за смърт, се говори и за безсмъртие, а когато се заговори за тези две категории то непременно те се поставят в сферата на морала. Има обаче нещо смущаващо в самата дума безсмъртие. Извън християнството тя не е съвсем точна с оглед на това, че дълбоко в себе си е отричане на факта на смъртта изобщо. Схваната обаче в християнски контекст тази дума разгръща всички оттенъци на своето значение, които въпреки определените негативни нагласи, които подбужда, са оптимистични. Смъртта е най-дълбокият и най-значителен човешки факт, който извисява човека на това ниво, за което той само е слушал, или се досеща. Ние знаем за Божиите думи за смъртта, отправени към праведния Иов: „Отваряли ли са се за тебе вратата на смъртта, и видял ли си ти вратата на смъртната сянка?”(38:17). Истината е, че докато сме живи ние не знаем практически нищо за смъртта. Поради това размисълът ни за нея се движи откъм живота: тя е реалност, в която най-добре се открива въпроса за смисъла на неговия живот, защото той е свързан с края, но и, защото бележи началото. За всеки един християнин „животът е Христос, а смъртта – придобивка” (Филипяни 1:21).
Авторът Ивелина Николова
Човекът като разумно същество живее в смислен свят само от гледна точка на смъртта, защото винаги смисълът е отвъд пределите на ограниченото човешко същество и отвъд пределите на този свят. Тя не е ужасът, който сковава във вечен мрак душите на хората и ги обрича на вечни мъки. В християнството тя е единственият изход от злото. Само чрез нея може да се достигне до вечността. Последното упование на човека е свързано със смъртта и в това е най-големия парадокс, защото смъртта като краен изход и последен факт всъщност се явява вход към нов живот. Към него именно са насочени всички упования и надежди на християните. Според християнското учение тя е следствие от греха, но в същото време е победа над него. Спасителят чрез смъртта поразява „оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола” (Евреи 2:14). Това обаче не пречи смъртта да се схваща като явление, вплетено в целия живот. Нашият живот е изпълнен със смърт и умиране. „Чрез закона умрях за закона, та да живея за Бога. Разпнах се с Христа, и вече не аз живея, а Христос живее в мене”, пише св. апостол Павел (Галатяни 2:19). Ако всеки ден ние не „умираме” за злото, което вършим и не възкръсваме за доброто, живеем напразно и тъкмо смъртта има власт над нас.
Раннохристиянските отци представят есхатологичната визия за смъртта. Те я свързват с „втората”, придобитата от човека природа, с личността на Спасителя – втория Адам, и процеса на раждането на новия човек (св. Игнатий Антиохийски). По този начин кръстната смърт на Спасителя е радикално царствено послание за променящата Божия любов. Тази идея е изказана от протоиерей Георги Флоровски, но в обратен ред: „Човек може да влезе в новия вечен живот само чрез подвиг, чрез „умиране” с Иисус Христос. Отново пътят към живот се открива чрез смърт, чрез отричане, чрез умиране… Всеки е длъжен да се съедини с Иисус Христос лично и свободно – чрез признаване на вярата, в избора на любовта… Длъжен е да се отвърне от себе си, „да погуби душата си” заради Него, да поеме своя кръст и да тръгне след Него… Неговият кръстен и страстен път, следване дори до смърт… Но преди всичко следване в любов…[4]”. За раннохристиянските отци възкресението на Иисус Христос е зародиш на победата над смъртта (св. Ириней Лионски[5], св. Атанасий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Дамаскин). То е начало и на възкресението на телата на хората[6], което ще бъде нов творчески акт на Бога, съпътстван от пълно обновление и на творението (св. Григорий Богослов, св. Максим Изповедник)[7]. Тъкмо Неговото присъствие прави така, че земният живот на човека, който приключва със смърт, да „поставя начало” на вечния живот в Божието царство; от смъртта покълва животът. Следователно посоката на размисъла е не от живота на човека към неговата смърт, а от смъртта му към неговия вечен живот. Поради това, според св. Григорий Богослов, смъртта служи на човека като отделя настоящия живот от бъдещия[8].
Поради своята пълна непознаваемост вечният живот има предимно опитен и мистичен характер, който е неизразим и недостъпен чрез никакви рационални средства. Много светоотечески свидетелства показват, че „истинският живот е общение с Бога, а отдалечаването от него се нарича смърт”[9]. Въпреки това знанието за живота след смъртта е ограничено и може би никога няма да бъде разбрано в пълнота от човека приживе. Опитът да го направим достъпен за теорията и анализа се сблъсква с един парадокс, чиято неразрешимост обяснява същината на самия живот: този вечен живот е продължение на земния. Обаче този парадокс лежи само на нивото на теоретичната рефлексия. Пред религиозния човек той не стои, защото за него преминаването от земния му живот към вечния не е парадоксално, а естествено достигане на желаната цел, към която се е стремял приживе: вечното блаженство в Божието царство. Това определя вярата му във вечния живот като обусловена от неговата нравствена дейност[10].
Всъщност нищо ново не съобщаваме с това, че намеренията на човека го отвеждат непрекъснато отвъд границите на неговото битие, което е той в един или друг момент от своя живот. Това е естествено следствие от неговото биологично и социално съществуване. Но то свидетелства и за нещо друго, ако се приеме, че развитието на определена личност има конкретна насоченост, която представлява връх в неговото съществуване. Доскоро се приемаше, че тази особеност се състои в това, че то може да послужи като предпоставка за развитието на нова форма на живота, за проявата на социалните характеристики на човека и за развитието на обществото. Тоест човекът се развива, обогатява се под въздействието на социалната среда, вследствие на което настъпват промени в телесната организация на отделните му органи, на неговата нервна система и психическа дейност. Това довежда до промяна в индивидуалния биологичен аспект на конкретните звена на биологичната организация. Целта на всичко това е качествено изменение на физическия строеж на човешкия организъм. Но биологичния елемент притежава своята неотменна обществена среда, което се заключава в обективните материални условия, от които зависи функционирането на човешкия организъм. Тези процеси оказват влияние и върху психичното равнище (възприятие, внимание, памет, мислене, чувства, воля и така нататък), върху културното (създаване и разпространение на определени ценности), трудово (производство и консумация на блага) и други.
Подобна констатация може би е правилна, но в днешно време е недостатъчна. Не само защото разбираме все по-ясно, че човекът е много повече от биологично, социално или психично същество. Проблемът тук се съдържа в това, че всички тези размисли изхождат от един тип етическа система, която може да бъде характеризирана най-общо като антропоцентрична. Тя изхожда от предпоставката за уникалността на човека като разумно същество. Затова и човекът може да бъде определен като морален субект и обект, да притежава определени морални права и задължения, да ги променя или да избира кой от всички тях да спазва.
Предложените размисли произтичат от убедеността, че всички възможности, които прилага както отделния човек, така и обществото, целят да запазят живота на хората и да формират определено правилно поведение. Поради тази причина е необходимо да се фиксират допустими граници на практическото ни решение, което да се основава на множество съображения, свързани тъкмо със запазването на ценността на човешкия живот. Тя, обаче трябва да остане самоценна и да не бъде накърнена от измененията в нито една сфера на човешкия живот. Това означава, че ако всички ние целим да запазим човешкия живот трябва да го правим на базата на високи цели и със средства, които да не накърняват неговото достойнство. Те обаче трябва да бъдат съобразени и с редица други фактори, повечето от които засягат предимно сферата на морала.
Ценност на тялото. Християнска перспектива
Биологичното и социалното ниво в живота на човека се разглеждат като основни равнища на живота. В зависимост от тяхното функциониране може да се говори за особености на човешкия живот, което изказваме чрез израза „начин на живот”. Той се различава от всички останали по целевата организация на съществуването на човека. Всеки човек си поставя цели и се стреми да ги постигне. Някои от тях го отвеждат отвъд границите на неговото битие, но други са постижими и в този живот. Тъкмо постигането на тези цели е резултат най-напред от хармоничното протичане на неговото биологично развитие. Вероятността на тяхното постигане съзрява паралелно с физическото (биологичното) развитие на човека. Така например целите на детето са на по-ниско ниво от тези на човек в по-зряла възраст. Правилното формиране на подрастващото поколение, захранването му с универсални морални ценности ражда духовно здрави членове на обществото, които се стремят да приложат тези ценности във всички нива на личния и обществения си живот. Тъкмо биологичното може да послужи за предпоставка за развитието на пълноценна в нравствено отношение личност. Опазването на организма на човека, правилната грижа за неговото тяло издава лоши или добри намерения, желание за духовно изграждане или обратното – то е бавен път към самоубийство, или говори за нехайство за неговото състояние.
Фокусирането на размисъла ни върху човешкото тяло е фокусиране върху конкретна културна и социална, но и морална определеност и не на последно място – на християнска определеност. Нашето тяло е нашата актуалност. Ние разкриваме себе си и чрез него. Доколкото се грижим за него правилно, доколкото го поддържаме в добро здраве, дотолкова се разкриваме като добри или лоши стопани на повереното ни от Бога тяло. Целта на тялото е да поддържа хармоничен физиологически живот и да ни позиционира спрямо средата, в която живеем. То е гранично, но и ограничава и е най-основната форма на ред. Тялото ни затваря или отваря към останалите хора, разполага ни спрямо тях и спрямо личното социално пространство – общото или чуждото. Тялото е специалният „инструмент”, с който преживяваме и участваме в организирането на света. Придобиването на материални и духовни блага поддържа добър физически статус, за да функционира добре човешката личност. Смисълът на този факт разкрива св. апостол Павел според когото „никой никога не е намразил плътта си, а я храни и съгрява” (Ефесяни 5:29). Всички дейности на човека целят неговото телесно благополучие. За него в сферата на хуманитарните науки и в богословието се размисля в различни отношения.
Авторът Ивелина Николова
При излагането на православното разбиране за личността, със специална насоченост към сферата на хуманитарните науки възниква неяснота, свързана с липсата на обща терминология. Но зад този терминологичен проблем стои много по-опасният за несъвпадането на възгледите поради уеднаквената терминология, защото термините отразяват различните базови принципи и предпоставки и дори различните мирогледни нагласи, характерни за научните теории[3]. Затова трябва да се намери обща универсална изходна основа за богословските и хуманитарните схващания.
Добре позната ни е пирамидата на Ейбрахам Маслоу, американски психолог, живял през изминалия ХХ-ти век. Той мисли за развитието на човека от гледна точка на неговите мотивации за вършене на определена дейност, която е обвързана в голяма степен с неговите физически потребности. Задоволяването на нисшите потребности позволява на човека да се стреми към постигането на по-висши. Маслоу схваща човека като „желаещо” същество, което рядко достига състояние на удовлетворение; винаги когато една потребност е задоволена, на нейно място се появява друга, която насочва усилията и вниманието му. Потребностите му са вродени или инстинктивни. Маслоу изразява тази иерархия като подрежда потребностите пирамидално. За да се проявяват потребностите от по-горните етажи, доминиращите потребности, разположени в основата на пирамидата трябва да бъдат повече или по-малко удовлетворени. Не е възможна появата на по-висши потребности, ако някоя от по-нисшите не е задоволена. Тази зависимост на духовното от телесното не винаги е необходима. По-скоро телесното зависи от духовното. В агиографската литература са посочени много примери от живота на светците, в които липсата на задоволяване на определени физиологически потребности е мотив да се достигат по-висши духовни потребности. Това означава, че първо трябва да се открие основният проблем, от който произтичат смущения, а той със сигурност е духовен проблем. Тази обратна перспектива означава следното: ако сме духовно смущавани от липсата на задоволяването на онези потребности, които Маслоу поставя в основата на своята пирамида това означава, че духът страда и не може да се стреми към по-възвишеното. Това, което трябва да се „лекува” не е телесното, следователно задоволяването на тези нужди няма да ни направи по-щастливи. Вероятно никой няма да оспори факта, че дори при наличието на несметни богатства и материални удобства човешкият дух може да остане все толкова „болен” и „беден”. Духовно здравия дух ни помага онова да разпознаваме злощастието като благословение. Всички тези проблеми, следователно са проблеми на болния „дух” на човека, и далеч не се ограничават само с различните неудовлетворени способности на неговото физическо битие. В християнската визия за физическото и духовно битие на човека се мисли в духовно-нравствена перспектива. Духовната му координата може да се обозначи като изкачваща се вертикална линия, която върви от „липсата на битие” към вечно. Хоризонталната линия описва движението на личността от злото като проява на порочност, развала, разрушение, към доброто като съзидание, съвършенство, красота, хармония.
Всяка дейност, която човекът извършва, е конкретно проявление на неговия живот – индивидуален, неповторим с този на нито една друга личност. Понятието живот е твърде общо. То може да обозначава само факта на съществуването на определена биологична единица, или на цяла социална система. То е видово понятие, спрямо родовото понятие битие, например и означава факта на съществуването без значение на явленията, които го съпътстват. Ще се опитаме да размислим за живота на човека в най-общ смисъл, но и в по-конкретен – за две от най-важните равнища на този живот и тяхното проявление у човека – биологичното и есхатологичното. Първото бележи началото на човешкия живот, а второто се свързва с неизбежния край на неговото ново начало. Този размисъл стои в тясна връзка с нравствеността, която се съдържа във всички нива на човешкия живот.
В историята на човечеството многократно е обсъждан въпросът за смисъла на човешкия живот, за неговите културни, индивидуални, социални и други измерения. Оценките от приложените постижения имат различно съдържание, в зависимост от епохата, в която са отразени, от общността, в която се зараждат или от целите, които преследват. Животът на човека не е изолиран и от този на обществото, в което живее, а неговото възникване, запазване и правилно функциониране зависи до голяма степен от социалните и културни норми, които регулират отделните прояви на човешката дейност. Те обаче се изпълняват съвестно от човека в зависимост от личните му нагласи и избор. Социалните и културните норми целят подпомагането на духовното израстване на човека и на обществото, като цяло. Това означава, че ние все повече се стремим да не повтаряме грешките на изминалите поколения, да изграждаме общество от съвестни и добри хора, които се стремят да надраснат предишните поколения в социално и културно отношение. Но и в културните, и в социалните закони лежи спазването на определен морал; те се градят върху конкретни нравствени ценности. Поради тази причина всички въпроси, които възникват в процеса на размисъл върху социалното и културното израстване на човека в основата си са етически, тоест те се основават на нравствеността и независимо от нея не биха могли да съществуват нито теоретически, нито практически. Човекът е психофизическо същество и запазването и поддържането на неговия живот е нравствен проблем, тъй като не се свежда само до поддържане на физическите процеси и до тяхното регулиране. Размисълът върху тази част ще бъде разгърнат във втора част „Есхатологична цел на съществуването на човека”.
Познати са няколко равнища на човешкия живот: биологично, социално, психично, трудово и така нататък. Съвременната антропология разглежда в детайли тези равнища като си служи с постиженията и на други хуманитарни науки: психология, социология, етнология и други. Те обаче в по-голямата си част се ангажират с етическите проблеми на производството и запазването на човешкия живот в неговата физическа или психофизическа цялост. Но вероятно не успяват да удържат изцяло един определен стандарт, който освен, че трябва да посочва високи средства и цели на запазване на живота на човека, трябва да предлага и универсален начин за неговото изграждане, подобряване и правилно функциониране. Днес тези въпроси са все още актуални, а резултатите от тях не винаги са задоволителни, защото целите, които се преследват са различни и, защото методите и средствата са относително самостоятелни и често пъти противоречиви в културно и социално отношение. Какво означава това?
Авторът Ивелина Николова
Това означава, че в днешно време една от най-често срещаните „нравствени” концепции за добро поведение на човека гласи приблизително следното: „аз трябва да се стремя да правя това, което смятам, че е добро за мен, но така, че да не действам в ущърб на чуждите интереси, защото всеки в обществото, в което живея има право да върши това, което смята за добро и да не уврежда с нещо на някого”. Този модел на мислене и поведение в основата си е аморален и довежда все повече до фатални последици. Ако моралът се преценяваше спрямо критерият „добро за мен”, то човекът е този, който определя доброто и правилното. Той е мярката на всички неща, и ако неговата позиция след време се измени, то той би приел със същата сигурност лошото, което преди е смятал за лошо, за добро.
Според мнозина в основата си моралът има паразитни начала и, за да функционира непременно трябва да се „закачи” за сравнително строга определеност, характерна за съответното време. Тя би трябвало да послужи за контрол над човека, да позиционира телесността му, да ограничава някои негови намерения, да изгражда под един стандарт всички хора с цел – общото благо на цялото общество. Този морал създава маркировки, върху които човекът да се движи, за да бъде направляван и наставляван директно или индиректно, доброволно, или с определена форма на подчинение. Такова разбиране за морала се е разпространявало винаги в извънцърковните среди. Моралът е търпял промени в съдържателно отношение, развивал се е, усъвършенствал се е, изменял е своите норми на поведение и е правил компромиси със себе си. В днешно време мнозина хора въстават срещу нормата, наречена морал, защото не виждат в нея нещо сериозно и постоянно, което да крепи и запазва техния живот. Като естествена реакция от подобна практика произлезе и лансираното аморално поведение на всички нива, особено в подрастващото поколение. Вече всеки смята за добро това, което той определя като такова, стига с това свое поведение да не пречи на живота на останалите. Хората все повече не търпят някой да им казва кое и защо е морално, с кое следва да се съобразяват и как да го направят. Днешния аморален живот е следствие на подобни сменящи се морални норми. Вече категориите добро и полезно са тъждествени, стремежът към висшето благо е заменен със стремеж към материални блага. Под заплаха е и проходилката на човечеството – семейството, което трябва да бъде гарант за запазване на живота и да ражда и поддържа такъв живот. Днес вече се говори не за липсата на здрави семейства, но за остарялата и излишна брачна институция, наречена семейство. Двама души могат да се обичат и да бъдат заедно без да създават семейство, деца могат да се раждат и отглеждат без семейства. В някои страни се стига още по-далеч – сключват се бракове и между хомосексуални двойки и им се дава право да отглеждат и свои деца. Всички тези действия се смятат освен за правилни, то и за добри и полезни, защото в тях се възприемат и разпознават определени форми на поведение като добри и полезни.
Въпросите за благодатта, свободата на волята и нравствената отговорност и органически свързаната с тях християнска антропология са занимавали умовете както на древните църковни отци и учители, така и на източните и на западните богослови до наши дни. Опитите на западните учени логически да свържат предварителният и всеобхватен план на Бога с човешките действия, продиктувани от свободната воля, досега са останали без особен успех. В завладяното от рационализъм западното християнско богословие са се оформили два крайни възгледа по този въпрос, базирани на учението за благодатта на бл. Августин: калвиниският и арминианският.
Според калвинистите Божият план, като предвечен, определя всички човешки решения и действия. И тъй като всеки човешки избор е логическо следствие на Божия план, следва, че и в сотириологичен аспект нищо не зависи от човека, но е изключително от компетенцията на Бога. Учението за предопределението не се съгласува с вътрешното усещане на хората за свобода, за морал въобще, поради което не се възприема еднакво в западното богословие. Въпреки че се е отделил от истинската Христова Църква, западният човек запазил усета си за значимост. Той не бил склонен да се признае за биоробот в ръцете на един Всемогъщ, но в същото време безмилостен Бог – Който по известни само Нему причини на едни хора дарува вечен живот, а други осъжда на вечни мъки. Алтернативно решение се опитала да даде школата на Арминианите. Като поставил акцент върху свободния човешки избор, Яков Арминий активизирал в протестантската терминология библейското понятие „Божие предузнание“ (Рим. 8:29). Така като отрекли безусловното предопределение и признали човешката свобода арминианите съвместили личната независимост на волята с финалния детерминизъм. На тях принадлежи постулата, че макар и да е предузнал числото на спасените, Бог не е предопределил персонално кои ще бъдат те. Това е оставил като лично решение на всеки човек. Тъй като, макар и финален, детерминизмът и в това учение биел на очи, по-късно Карл Барт под влияние на Лайбниц се постарал да го коригира като внесъл в него нови нюанси. Като отпаднали от Христовата Църква и отрекли Св. Предание, западните богослови нямат правилно разбиране за образа и подобието Божие в човека. Това им пречи да дадат задоволително и еднакво приемливо за всички хора решение на този толкова важен въпрос, какъвто е свободата на волята. Само с рационални основания без приемане на свръхестествената компонента на “Образа Божи”, както е прието в православното богословие, дилемата за нравствената свобода не може да бъде успешно разрешена.
В Източната църква дошлата по Предание и отговаряща на Писанието антропологическа теза за “образа и подобието Божии” в човека създала реална предпоставка за признаването на нравствената свобода. В ново време забележителни разработки по темата, в руското и българското богословие, са представени в трудовете на: М. Тареев, прот. Ст. Остров, В. Голубеев, П. Линицки, прот. Н. Стелецки, Н. Бердяев, Н. Лоски, В. Лоски, Вл. Соловльов, прот. С. Булгаков, Е. Трубецкой, Н. Феодоров, А. Покровски, Г. Пащев, Ив. Панчовски, архимандрит Евтимий и други.
Проф. Иван Панчовски (1913-1987)
За краткост и яснота при анализирането на тази обширна материя ще бъдат изследвани релевантните моменти в спектъра от богословски мнения, с които православната теология е стеснила и конкретизирала в цялостност и завършеност учението за нравствената свобода.
Разбирайки свободата на волята като неразделна част и условие за съществуването на морала В. Голубеев признава за нравствено отговорен единствено свободния човек. В този смисъл той не проумява апела на детерминистите за спазване на нравствените изисквания. “Независимо от убежденията си детерминистите се съгласяват, че този обществен контракт е полезен”[1]. Разглеждайки човека изключително като детайл на природната необходимост детерминизмът обезсмисля стремежите му за смислен и добродетелен живот. В това учение, като че ли, Бог е представен като злорадо същество, което се забавлява с човешките трудности и страдания. Изводът е, че е безсмислено да се полагат усилия за постигане на предначертаните от Бога цели. Последните са предписани по рождение в книгата на съдбата на всеки човек и той без друго е осъден да ги постигне[2]. По-далечни и висши цели, освен ако не са и предписани, личността не може да постигне с никакви средства. По този начин се обезсмисля загрижеността за бъдещето и приоритет на човека става настоящето, да живее така, както и животното[3]. Цялата морална аксиология за него се превръща в абстрактен критерий без никаква прагматическа и утилитарна стойност. Логическите изводи на детерминизма са: първо – човекът отхвърля всякаква нравственост и без борба и душевна тревога върви по течението на природата си. Като следствие вторият извод е: на човека не му е необходимо да съзерцава въобще. Всички аксиологически измерения на морала за него свършват дотук. Дори екзистенциалния въпрос – за съществуването, той счита за безпредметен. Тоест, в крайна сметка това учение проповядва апатия и безразличие.
От друга страна, В. Голубеев се разграничава решително от грубия индетерминизъм. Той не отъждествява свободата на волята с независимостта на човешките решения и постъпки от всякакъв род причини. За него човешкото самоопределение не е случайно, а се осъществява по точните и неизменни закони на собствената му психологическа природа. Последните звена във веригата на тази природа са безсъзнателните процеси, които винаги имат за отправна точка на асоциация някакво външно впечатление. Без опит няма теория и въобще чисто психологически процеси, както и без теория и психологически процеси не би бил възможен никакъв опит[4]. Следователно след като и двата фактора – душевните процеси и външния опит /впечатлението/ са даденост, то не е свободно и усилието на волята[5]. Свободата на волята не е решително отрицание на закона за всеобщата причинност. Игнорирането на този закон или свеждането му до хипотеза е ненаучно и несериозно[6]. Ако без мотив се определим в полза на “А” или пък в полза на “Б” е справедливо да се каже, че и в двата случая ще постъпим безумно. Признавайки, че в частта му за разумните същества каузалността на причинно-следственият закон е невалидна[7], Голубеев приема задължителността на закона за мотивировката. В този случай определението за свобода следва да бъде: “Свободни наричаме някое от две или повече съвършено различни решения, имащи един и същи вътрешен мотив или съвкупност от вътрешни мотиви, а свободна наричаме онази постъпка, която произтича от съзнателното и свободно решение като негово необходимо и определено следствие”[8].
Богословски интерес представлява психологическият механизъм за взимане на крайното решение, който Голубеев ни предлага. Според него недостойните и егоистични нисши мотиви схващаме като по-силни от висшите и идеални мотиви, които схващаме като нравствени. Независимо от това ние винаги можем да постъпваме според по-слабите нравствени, а не според по-силните егоистични мотиви. В този психологически пункт В. Голубеев внася трети мотив – желанието да постъпваме свободно[9]. Посоченият преломен мотив позволява на разумното същество да употребява положителната си свобода така, че силното основание да стане слабо, а слабото, в името на идеалната цел – да се превърне в силно. Това е напълно свободно и подчинено на човешката воля решение, в пълния смисъл на тази дума[10]. При това правилното решение може да бъде повече от едно[11]. Според Голубеев даже в чисто алгебричен смисъл се доказва, че от една причина /квадратно или биквадратно уравнение/ може да последват повече от едно верни решения. От това понятие за свободата на избора следва, че дори ако се повтори една и съща /вътрешна и външна/ ситуация в живота на човека последният може да не постъпи така, както е постъпил първоначално. Възражението “може” навежда на мисълта, че свободният избор е само потенциал. Голубеев не изяснява коя е тази сила, превръщаща потенциала в акт на вземане на едно от повечето верни решения. Макар и да признава “третият мотив” за причина на човешката реакция той счита, че един и същи мотив може да даде еднакъв по сила, но различен по направления тласък на волята и съответно нейните реакции да бъдат различни[12]. От къде идва, кой дава посоката на мотива? “Длъжни сме да признаем, че психологическият корелат на свободата на волята е присъщата и самоопределяща се сила, която има свойството да произвежда в действие онази страна на определен мотив, който от многото действия може да възпроизведе и възпроизвежда само едно определено”[13]. Само Бог, като абсолютно свободен, е в непрестанна яснота със Себе Си, със Своето съзнание. Наблюдаваните при човека подсъзнателни процеси, при Бог не съществуват, затова Той никога не може да бъде завладян от нисшите мотиви на страстта. Божията цел е идеална – идеално битие, абсолютно добро, Самият Той[14].
Според П. Линицки всеки човек съзнава себе си за свободен. “Дори когато извършва някаква постъпка не по своя воля, а по принуда, съзнанието му ясно говори, че в този случай той би могъл да постъпи иначе”[15]. Но в какво се изразява въпросът с желанието и нежеланието? Свободни ли са нашите желания? “Желая ли нещо, значи имам някаква склонност, влечение. То може да бъде вродено или придобито. И в двата случая влечението, привичката е втора природа… Вроденото е в повечето случаи общо за целия човешки род”[16]. Когато към общото родово наследство се прибави индивидуалния жизнен опит се проявява многообразието и личните особености за всеки човек. Характерните особености съвсем не говорят за нравствена свобода. Когато говорим, че постъпваме по свободна воля съвсем не значи, че ние се подчиняваме на влеченията на собствената си природа[17]. По начало корените на свободата са в духовната реалия. Свръхприродата не е емерджент на природния кръговрат, за да може да се смесва или съпоставя с него. Напротив – подчини ли се на нисшите си влечения човекът се принизява до неразумните животни, като се превръща в роб на собствените си страсти. За да се освободи трябва да противопостави волята си на силния нисш мотив и до го направи слаб.
Обратно – слабият, “идеалният мотив може да стане силен само ако на негова страна застане компонента – свободна воля”[18]. Отнасяйки решенията на волята към центъра на нашата духовна личност ние винаги я отличаваме от простото влечение. Решаваща е намесата на волята при борбата на влечения с приблизително еднаква сила, когато подкрепеното от свободното волеизявление влечение става по-силно от другите[19]. Само при стриктен контрол на ума волята може да бъде свободна, иначе попада под властта на слепите влечения и привички, губейки своята свобода”[20]. Тъй като в човешката деятелност главно значение имат последните мотиви, ние ясно можем да видим зависимостта на постъпките си от целите, които сме си поставили. В това се състои свободата на волята. Разумният човек, поставил си ясна цел, търси начин да я реализира.
Като Първопричина за всемира, Божията воля е първата причина за персоналната деятелност на всеки човек. Границите на човешката деятелност зависят от свойствата на неговата природа и личната ценностна система. Колкото повече усъвършенства природата си, толкова повече човекът дава път за развитие на своята деятелност[21]. П. Линицки отрича използвания от В. Голубеев математически способ като подходящ за изследване на нравствената свобода. Духовните феномени не се подчиняват на общите закони, които управляват материята и следователно методите за изследване на духовно-нравствените релизии са принципно различни от тези, чрез които се изследват материалните процеси.
Общото при разглежданите до сега богослови Голубеев и Линицки е, че и двамата влагат нова компонента в психическата нагласа на личността, за да се усили слабия /нравствен/ мотив за сметка на нисшия, но по-силен такъв. При Голубеев това е желанието да се постъпва автономно, а при Линицки е самата свободна воля като вътрешна сила за въздействие на мотивировката[22]. При Линицки с по-голяма сила изпъква спекулативната страна при вземане на решението, докато Голубеев като че ли повече разчита на цялостните вътрешно – психически механизми.
Във връзка с вредите, които фатализмът нанася на духовно-нравственото развитие на човешката личност прот. Ст. Остров аргументира наличието на свободната воля, като разглежда някои космологически, антропологически и догматически формулировки като: сътворяването на света от нищо, световните закономерности, целта и предназначението на човека, силата на молитвата[23]. Като създаден по образ Божи човекът е висша проява на създадения живот, включващ в себе си всички негови по-нисши степени. Източник на човешката свободна деятелност, подобно на Божията, не са само присъщите за животинския свят инстинкти, но самоопределящата се воля, действаща често въпреки външните подбуди и обстоятелства. Човекът мисли не само за себе си, за своите нужди, но и за живота на целия човешки род, за Бога, за безпределните пространства, за вечността. Със своето самоопределение, той засвидетелства в себе си образът и подобието на независимия Бог[24]. Естествено това го прави по-значим в Божите очи от огромните водни маси, ограничени от природния кръговрат, или от безбройните бездушни слънца и галактики, разпръснати в необятния космос. Въпреки че зле употребената свобода унищожава човешкото достойнство, за Бога този факт не е основание човекът да бъде лишен от нея. Самото грехопадение според Островски е красноречив факт за първоначално вложения в човека дар на свободна воля. Без такава той би се превърнал в биоробот, с друго назначение и цели. Но за Бога един автоматизиран биоробот е по-малко ценен отколкото потенциалния грешник. Последният в даден етап от живота си, под въздействието на Божията благодат и вродената си свободна воля може да се превърне в покаян светец[25].
Докато Голубеев и Линицки търсят аргументи за нравствената свобода в душевните процеси, прот. Островски сякаш поставя по-силен акцент върху естествения корелат: човек-природа.
Следващият православен апологет на нравствената свобода М. Тареев, възприема по-комбинативен подход. Опонирайки на психологическия детерминизъм на Т. Липс, той същевременно критикува с догматически основания нравствената несвобода и фатализъм на строгите лютерани. Без да омаловажава значението на мотивите Тареев посочва самата воля като първопричина, когато произвежда решението[26]. Тази идея хвърля допълнителна светлина върху релацията мотив-воля, изяснявайки отношението им. Посочените нравствени категории в изследванията на Линицки и Голубеев са използвани като самостоятелни аргументи за доказване на свободната воля. Тареев посочва значението на мотива, без който човешката воля не може да действа. Този факт утвърждава, че тя не е безусловна, каквато е Божията воля[27]. Както нравственият закон не въздейства безусловно върху духовно-нравствената природа на човека, така и неговата воля е относително обусловена[28]. Давайки абсолютна свобода за изпълнението или на неизпълнението на нравствения закон, Бог е ограничил човека от към природната причинно-следствена необходимост. Но дори и там, съобразявайки се с безусловната каузалност на природните закони, разумът е длъжен творчески да се наложи над природата в името на общото утвърждаване на битието. Както подчертава Л. Гилки светът е “царство от структури, поддаващи се на определения и на реално съществуващи взаимни връзки. Следователно /светът, бележката е моя/ може да бъде обект както на научно, така и на философско изследване”[29]. В тази точка на богословието си, разглежданият православен моралист и апологет успешно разобличава заблудите, противопоставящи науката на християнската вяра, посети още през ХVIII век от защитниците на просвещението и позитивизма в западната наука и култура. Актуален по онова време бил двутомникът, излязъл през 1896 година в Америка на позитивиста А. Д. Уайт – “История на войната между науката и богословието”[30], където развитието на науката било представено като “марш на ума от мрака на религията към светлината на знанието”[31]
В известен смисъл М. Тареев се съгласява с фундаменталното протестантско верую за дълбочината и последиците от грехопадението. “Наистина, вън от евангелската благодат човекът не може кой знае колко да се доближи до нравствения идеал, до самоотвержената любов”[32].
Но оставайки верен на православната традиция, Тареев волунтаристично изповядва, че естественият човек е способен да желае и върши нравствени постъпки. Раждайки се в греха на Адам, индивида или си навлича още по-голяма вина, или намалява своята греховна тежест, като за това има на разположение нравствения закон, потенциала на неунищожимия образ Божи и нравствената потребност да живее в любов[33].
Досега разглежданите моралисти търсят аргументи за човешката свобода предимно в различните страни на психическия живот. Според прот. Н. Стелецки енергията на нашето самоопределение не принадлежи само на волята или на разума, или на чувствата ни, но е оръдие на целия нравствен живот. “Човешката представа за свобода идва не от външния свят, но извира из вътрешния човешки опит, из неговото “Аз”[34]. “В пълния смисъл на думата да бъдеш свободен, значи да бъдеш подобен на Бога”[35]. Все пак прот. Стелецки поставя като фактор, който накланя везните при избора – човешкия характер. С това се доближава до разбирането на М. Тареев за корена на мотивите – човешката индивидуалност. Без да се впуска в подробно изчерпване на темата за характера прот. Стелецки посочва непостоянството като характерна черта на естествения човек, което автоматически създава условност при вземане на решенията. Вечната цел на свободната воля – Абсолютното Благо, Непостижимия Бог, според мислителя вече не е стремеж на естествената кратковременна човешка природа. Това е стремеж на Божия образ и подобие към вечното битие и съвърщенство[36]. В богословските разбирания на прот. Стелецки съществува ясно разграничаване между естествената природа и свръх-природата, формулирана като образ Божи. Нещо повече. Този богослов отхвърля идеята да се търси нравствена свобода в естественото психическо човешко естество. В кръговрата на природата, към която принадлежи естествения човек действат с неумолима сила природните закони. Свободата не бива да се обяснява с идеите на епистемологическия редукционизъм. Тази етическа реалия се намира единствено в духовно-нравственото свръхестество на човека – неунищожимия образ Божи.
Във философията на Н. Бердяев свободата на волята е обвързана с личността в степен на дълг за реализация на Божията идея в човека. Последният е задължен да бъде свободен. “Не бива да допуска да е роб, защото е задължен да бъде човек… Свободата не трябва да е декларация за независимостта на човека. Тя трябва да е декларация за задълженията на човека, за дълга на човека да бъде личност, да прояви силата на характера си като личност”[37]. Обичайният живот на хората, когато се считат за свободни, е всъщност незабележимо поробване. Н. Бердяев нарича това “обективна свобода”[38]. „Човекът е роб, защото свободата е тежка, а робството – леко„[39]. Следователно истинската свобода е субективна. Появата и е преди всичко структурна промяна на съзнанието, променена основа на ценностите. “Това е дълбока вътрешна революция, протичаща в екзистенциалното, а не в историческото време”[40]. Според този учен източникът на свободата е свободата на Бога[41]. Актът на грехопадението отчуждил човека от Бога, затъмнил образа Божи и закономерно човешката свръхприрода била поробена от природната детерминация. Веднъж загубил свободата си, човекът бил поробен от обществото, културата, войната, национализма, собствеността, парите и т.н.[42] В този смисъл изконният стремеж, повикът на духа за свобода е вече победа на свръх природното начало над тиранията на греха. Окончателната победа е възможна само при персонална връзка между човешкия и Божествения дух. Пребивавайки в центъра на духовния свят, личността “излиза от периферията на обективизирания свят”[43], където дотогава е била увлечена и завъртяна в кръга на природната необходимост[44]. Пребъдването в Бога е единствено възможно на базата на християнската любов. Победата над смъртта – най отчайващия за естествения човек бастион на природната детерминация, е съвместно творчество на Бога и човека и е резултат от любовта и свободата.
Друг руски богослов от така добилия известност “парижки кръг” е Н. Лоски. Според него във формалната свобода, включително и възможността да се определяме за злото, се състои ценността и съвършенството на човешкия статус. Като посочва, че субстанционалното ядро на личността не е сведено само до това, което се нарича емпирически характер, но то е носител на свръх качествени сили, този мислител надгражда върху идеята на своите предшественици за силата на образа Божи, считайки същевременно човекът за относително свободен[45].
Лоски съчетава степента на свободата с равнището на личностното самоусъвършенстване, като вменява на човека задължението творчески да се налага над природната детерминация и разумно да използва действието на естествените закони за утвърждаване на битието. Приобщавайки се към Е. Ротердамски, Н. Лоски посочва Божията благодат като сътрудничка на свободната човешка воля[46]. Като разграничава Божието всемогъщество от Неговото всетворчество, философът признава Бог като необходимо условие за свободата[47]. В този контекст Н. Лоски посочва човека като активен и доброволен съратник в непрекъснатия творчески акт на Бога.
Близки до възгледите на Н. Лоски са идеите за човешката свобода на В. Лоски. “Стремежът към пълнота се проявява в учението за сътворението на света. Ако съществуването на сътворения свят не е необходимост (за Бога, бележка на автора),… то именно тази пълна свобода на Божественото благоволение предопределя съвършенството на сътворения свят… Личността – несъкрушимият образ Божи – вечно се стреми към тази пълнота, макар понякога да я търси извън Бога”[48]. И по-натам: “Личността е най-висшето творение именно защото Бог и дава способността да обича –следователно и да отказва… Парадоксът е неотстраним. В самото си величие – способността да стане Бог – човекът е способен да падне. Но липсва ли тази способност да падне – липсва и величието”[49].
За първи път в християнската етика нравственият корелат – величие и падение е толкова убедително вплетен в енигмата за доказване на свободната воля. Имайки пред себе си величавия образ на Христа пред всеки човек стои избора на нравственото величие или падение. Това са две етически категории, които като такива са поставени извън необходимостта на природния кръговрат и нямат никакъв каузален за човека характер.
Етическите възгледи на В. Соловльов са изложени основно в съчинението му “Оправдание на доброто”, както и в лекциите му, прочетени през 1878-1881 година в Санкт Петербург – “За Богочовечеството”. В тези лекции Соловльов застъпва Божественото начало в човека, човешкият “Аз”, неговото безусловно значение и неговата нищожност. На фона на антропологията философът разглежда въпроси като: свобода и необходимост, смисъл и назначение на човешкия живот.
Антропологичните възгледи на великия руски мислител са характерни с разглеждането на човека като завършек на божествения и начало на природния свят и изкуплението на естествения човек чрез повторното съединяване с Божествения човек[50]. Библейската основа на тази идея е, че съвършенството на Бог трябва да бъде отразено в идеала на Неговите хора. Етосът на Божите хора – християните, е богоуподобяване и обожение в перспективата на спасението. Реално човекът се охристовява и се превръща в храм на Св. Дух. Но забележително е тук, че Соловьов не ограничава Богочовечеството само с положителната свобода и съвършенство на волята. То обединява и реализирането на земния идеал за баланс и хармония на всички човешки способности[51].
В основното му съчинение “Оправдание на доброто” Вл. Соловльов връща полемиката още в самото и начало към космологията. Там той разглежда задълбочено механическото приложение на причинно-следствения закон. Соловльов проследява неговата неизменност и логическа необходимост в психологически аспект – при животните и хората. У животните той признава мотив за постъпване, който е заложен вън от тях – в околната среда. Тези външни мотиви привличат и задвижват “вече съществуващите и приспособени към конкретни движения механизми в душите на животните[52]. С други думи, в света на животните към механическата необходимост се присъединява психологическата и така се предрешава движението на волята им.
При хората към посочените две необходимости се прибавя още и идейно-разумната или моралната необходимост. Под морална необходимост Вл. Соловльов разбира безусловния дълг или категорическия императив по терминологията на Кант[53], където волята е определяемо, а определящото е идеята за доброто или нравствения закон[54]. За отбелязване е, че според него етиката е съвместима с детерминизма и може да съществува без свобода на волята[55]. Това е обусловено от самата идея за доброто и безусловния апелатив за нравствен дълг, съдържащ се в клаузите на нравствения закон[56]. Но както всяко по-съвършено предполага господство и контрол над по-нисшето, така и нравствената необходимост, контролира по-нисшите от нея – психологическа и механическа, по отношение на които духовно-нравственото същество е свободно[57]. Теономният характер на идеята за Абсолютното добро авторът нарича разумно-свободна необходимост[58]. Докато при избора на доброто последната е абсолютна и в нея няма никакъв произвол, обратно – при избирането на злото няма никакъв определящ мотив[59]. Макар и парадоксално, но този етически факт утвърждава безусловното нравствено самоопределение. В избора на злото волята няма никакво обективно основание, поради което изборът и действително може да се приеме като нейна собствена и окончателна причина. Така на фона на необходимостта и детерминизма Вл. Соловльов разглежда безусловния характер на избора и на вътрешната човешка свобода. Като духовно-нравствено същество човекът е подчинен на Бога, Който същевременно е неговата висша ценност, към която се стреми “със свободно, синовно благочестие”[60]. “Да обичаме Бога от все сърце, означава да Му се отдадем изцяло, напълно да съединим волята си с Неговата воля”[61].
Според прот. С. Булгаков противопоставянето между свободата и необходимостта е обусловено от ограничеността и относителността на тварите. В действителност абсолютната свобода се слива със съвършената необходимост в Абсолютното битие на Бога. Изхождайки от творческата природа на Бога, свободата не е свободна, не е субстанционална, но се определя от творческото „да бъде“[62]. Тя не е безпричинност, но самопричинност, способност да се действа от себе си, вътрешно-автономна причинност, лична детерминанта в общия причинно-следствен механизъм“[63]. „Свободата е особен вид причинност или по-точно казано, тя е способност да се причинява“[64]. Човешката свобода е ограничена, защото е тварна свобода и отговаря на тварно творчество. То не е творчество от нищо, а е творчество в нищото от Божественото нещo[65]. Отговорността на човечеството за развитието на световния процес е задачата, която човекът е получил да разрешава от Бога и тя е най-точната формула за тварното творчество и свобода. Затова свободата на тварите е съществено обвързана с повредата в битието им вследствие на грехопадението. „Като проявление на Божествена сила, светът е самата действителност и пълнота, но в тварната си свобода той все още е задание, игра на възможности, безкрайна възможност на възможностите“[66]. Като носители на тварна свобода, хората са предназначени за обожествяване и вливане в океана на Божественото битие. Понеже само подобните и едноприродни същности могат да бъдат слети, в пресечната точка на човека и чрез него, като същество природно и същевременно свръхприродно, цялото тварно битие очаква своето освобождение и завършеност и благословение[67].
Характеризирайки свободата като човешка мощ, а несвободата като немощ[68], прот. С. Булгаков основателно смята, че човекът може непрекъснато да увеличава периметъра на свободата си. Самата свобода като онтологическо и абсолютно понятие, “нито може да се умали, нито да се увеличи от нищо и никой”[69]. Тя е константа, дадена на образа Божи в деня на неговото сътворяване[70].
В апологетичен стил Е. Трубецкой учи, че свободата е “висша проява на отделянето на тварта от Бога”[71]. Той намира , че в света е заложено от Бога «фундаментално противоречие» между Него и Неговото творение. Това е «двойнственото начало на света», прояваващо се както в в природата и в обществото, така и в природата на самия човек – възможността за творене на добро и зло. Това противоречие той нарича двойнственост. Но във всеединството на битието се крие предпоставка за преодоляване на въпросното противоречие. Тази възможност се реализира и проявава в обусловената от свободната воля възможност за самоопределение. Според Трубецкой ако човек не е в състояние да обяви бунт против Бога, той реално не може да бъде и Негов приятел. Чрез дара на свободната воля протича един богочовешки процес, при който на базата на любовта се осъществява връзката между човека и неговия небесен Баща[72].
*Материалът е предоставен от автора, който е доктор по богословие, профил Нравствено богословие при Великотърновския университет.
[1]. Голубеев, В. К вопросу о свободе воли. – Вера и Разум, кн. 2, Харков, 1901, , с. 57.
[2]. Срв. там, с. 59.
[3]. Срв. пак там, с. 61-63.
[4]. Срв. пак там, с. 64.
[5]. Срв. пак там, с. 68.
[6]. Срв. пак там, с. 70.
[7]. Срв. пак там, с. 73.
[8]. Пак там, с. 73.
[9]. Срв. пак там, с. 79.
[10]. Срв. пак там, с. 80.
[11]. Срв. пак там, с. 137.
[12]. Срв. пак там, с. 143 – 144
[13]. Пак там, с. 144.
[14]. Срв. пак там, с. 150.
[15]. Линицкий, П. О. О свободе воли. – Труды Киевской Духовной Академии, Киев, 1905, с. 27.
[16]. Там. с. 28.
[17]. Срв. там. с. 29.
[18]. Пак там. с. 32.
[19]. Пак там. с. 33.
[20]. Пак там.
[21]. Срв. там. с. 48.
[22]. Срв. пак там. с. 249.
[23]. Срв. Остров, прот. Ст. Фатализм и християнство. – Вера и Разум, кн. 1, Харков, декабрь, 1906, с. 383 – 392.
[24]. Срв. там, с. 389.
[25]. Срв. пак там, с. 393.
[26]. Тареев, М. Основы християнство. Т. IV, Сергиев Посад, 1908, с. 36.
[27]. Там. с. 37.
[28]. Срв. там.
[29]. Gilkey, L. Maker of Heaven on Earth; The Christian Doctrine of Creation in Light of Modern Knowledge. New York, University Press of America, 1959, P. 132.
[30]. White, A.D. A History of Warfare of Science with Theology. New York, 1960, republication of the 1896 edition.
[31]. Срв. Такстън, Ч., Нанси, П. Душата на науката. С., 2001, с.47.
[32]. Тареев, М. Пос. съч., с. 98.
[33]. Срв. там, с. 36.
[34]. Стелецкий, прот. Н. Православное нравственое богословие в апологетическом освещении. – Вера и Разум, кн. 2, Харков, 1913, с. 496.
[35]. Там. с. 497.
[36]. Срв. там. с. 509-510.
[37]. Бердяев, Н. За робството и свободата на човека, С., 1992,с.72.
[38]. Там. с. 88.
[39]. Срв. там.
[40]. Пак там, с. 90.
[41]. Срв. пак там, с. 91.
[42]. Срв. пак там, с. 275.
[43]. Пак там, с. 247.
[44]. Срв. пак там, с. 248.
[45]. Срв. Лосский, Н. Избранное. М., 1991, с. 565-566.
[46]. Срв. пак там, с. 571.
[47]. Срв. пак там, с. 570.
[48]. Лоски, В. Мистическото богословие на източната Църква. Догматическо богословие. В. Търново, 1993, с. 129.
[49]. Там. с. 175.
[50]. Срв. Мирчев, Д. Антропологични проблеми в “Лекции за Богочовечеството” и “Идеята за свръх човека” на Вл. Соловльов. – В: сп. Философски алтернативи. Бр. 1, 2005, год. ХIV, с. 15.
[51]. Соловльов, Вл. Чтения о Богочеловечестве. – В: Собр. Соч. в Х томах. Т. II, Спб., 1911-1913, с. 19.
[52]. Соловльов, Вл. Оправдание на доброто. С., 1994, с. 99.
[53].Срв. пос. съч., с. 100.
[54]. Срв. там.
[55]. Срв. пак там.
[56].Срв. пак там.
[57]. Срв. пак там, с. 101.
[58]. Срв. пак там, с. 103.
[59]. Срв. пак там, с. 105.
[60]. Пак там, с. 191.
[61].Пак там, с. 193.
[62]. Булгаков, прот. С. Свет навечерний. Москва, 1994, с. 180.
[63]. Срв, Булгаков, прот. С. Пос. съч., с. 214.
[64]. Там, с. 215.
[65]. Там, с. 180.
[66]. Срв. там, с. 180.
[67]. Срв. Булгаков, прот. С. Сочинения, Т. 1. М. 1993, с. 222-223.
[68]. Срв. там, с. 236.
[69]. Пак там, с. 237.
[70].Пак там.
[71]. Трубецкой, Е. Избранное. М., 1995, с. 108.
[62]. Трубецкой, Е. Психологический детерминизм и нравственная свобода. – В : сп. Вопросы философии и психологии, М., год. V. 1894,№5 /25/.
Изображение: Българският професор по нравствено богословие Иван Панчовски (1913-1987).
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.