Илия Цоневски

3. Атинагор

1.В древната християнска литература не са запазени никакви сведения за живота и дейността на апологета Атинагор. Като автор на апологията на християнството, той е означен в надслова на запазената в кодекса на Арета (oт 914 година) молба (апология): „Молба (пратеничество) за християните на християнския философ oт Атина Атинагор“, отправена „до императорите (самодържците) Марк Аврелий Антонин и Луций Аврелий Комод“. Няма основание да се съмняваме в достоверността на това известие. А то дава указание, че по време на написването или изпращането на апологията („молбата“), тоест между 176 и 180 година (понеже Комод е получил титлата (император) в края на 166 година, а император Марк Аврелий е умрял в началото на 180 година), Атинагор е имал за свое местожителство Атина. Сам се именува, подобно на други християнски апологети oт ІІ-ри век (например св. Иустин), християнски философ.

Древните църковни писатели, между които и Евсевий Кесарийски, и блажени Иероним, не говорят нищо за Атинагор. Само едно-единствено известие за него ни е оставила християнската древност, но то едва ли заслужава доверие. Касае се за свидетелството на църковния историк oт V-ти век Филип Сидет или по-точно на неизвестния автор на едно кратко известие за ръководителите на Александрийското катехизическо училище, което известие е извлечено oт незапазената „история на християнството“ на Филип Сидет. То гласи: „пръв ръководител на александрийското училище бил Атинагор. Той е живял във времето на Адриан и Антонин (Пий) и им представил своята апология (молба) в защита на християните. Той изповядвал християнската вяра и тогава, когато ходил в тогата на философ и бил ръководител на школата на академиците. Като имал намерение да пише против християнството, за да постигне най-успешно своята цел, той пристъпил към четене на свещените книги; пленен oт благодатта на Светия Дух, подобно на великия Павел, станал проповедник на самото това учение, против което въставал. Негов ученик бил Климент Александрийски, при когото се учил Пантен[218]. Тези указания обаче не отговарят на истината. Те противоречат на историческите данни за александрийското катехизическо училище, които дава Евсевий Кесарийски. А той е живял много по-рано oт Филип Сидет и със своите исторически съчинения, според свидетелството на Сократ[219], далеч го е превъзхождал. Така например Сидет (или неизвестният автор) неправилно твърди, че Атинагор е бил пръв ръководител на александрийското катехизическо училище. Във времето, когато според Сидет Атинагор е ръководел това училище, негов ръководител е бил Пантен. Oт друга страна, ако това би било вярно, непонятно е как са могли да останат неизвестни дори на Евсевий Кесарийски съчиненията на такъв знаменит учител – ръководител на широко известното александрийско катехизическо училище. Освен това, апологията (молбата) на Атинагор е била отправена не до Адриан и Антонин Пий, а до Марк Аврелий и Комод. И най-сетне: Климент Александрийски е бил не учител, а ученик на Пантен; затова ясно свидетелства Евсевий Кесарийски[220]. Oт цялото известие на Сидет може да се признае за достоверно само това, че Атинагор е написал апология на християнството и че е бил в Александрия, което се подкрепя и oт това, че според свидетелството на патриарх Фотий[221] александриецът Боет посветил след 180 година на Атинагор (ако този Атинагор е тъждествен с апологета) книга за тъмните изрази у Платон.

Преди Филип Сидет св. Методий Олимпийски (починал 312 година) привежда в съчинението си „За възкресението[222]“ няколко реда oт съчинение на някой си Атинагор (adaper ejlecdh kaiv Aqhnagora), без да дава каквито и да било сведения за него. Този цитат у св. Методий намираме почти буквално в апологията на Атинагор (24-та глава). Други следи oт нея в древната християнска литература и до днес не са открити[223].

Някои учени предполагат, че апологетът Атинагор е едно и също лице с мъченик Атиноген, който, според свидетелството на св. Василий Велики [224] съставил хвалебна песен за третото Лице на Свeта Троица. Очевидно това предположение почива само на съзвучието на двете имена и на предполагаемата грешка на преписвачите на съчиненията на Атиноген, защото той е претърпял мъченическа смърт през време на преследванията на християните при император Диоклетиан[225].

2.В парижкия кодекс (oт 914 година) на архиепископ Арета Кесарийски са поместени две съчинения на атинския философ Атинагор: 1) „Молба (пратеничество) за християните“ („Aqhnatovpou Aqhnaivou filosovfou cristia ou’ prespeiva periv cristianw’vn“ – „Supplicatio sive legatio pro christianis“), – апология на християнството, отправена до императорите Марк Аврелий Антонин и Луций Аврелий Комод“ и 2) „За възкресението на мъртвите“ („Auhnagorou Auhnaiou filosofou cristianou’ peri ajnastajsew nekrw’n – De resurrectione mortuorum). И в двете съчинения Атинагор се открива като образован християнин, добре запознат с различните философски системи.

Апологията на Атинагор е една oт най-сполучливите апологии на християнството oт ІІ-ри век. Спокойно и с пълно съзнание за правотата на защитаваното дело той разкрива същността на християнското учение и представя сериозни и убедителни доводи в негова полза. Като се отличава oт апологията (речта) на Тациан по умерения тон, апологията (молбата) на Атинагор превъзхожда и апологиите на св. Иустин по издържаността на плана, стройността прегледността на изложението, грижливата обработка на стила и чистотата и хубостта на езика. Тя им отстъпва само по оригиналността на мислите в тях – в това отношение те я превъзхождат. По съдържание апологията на Атинагор има повече допирни точки с апологията на Минуций Феликс („Октавий“), отколкото с апологиите на св. Иустин Философ и Тациан. Затова някои учени предполагат, че Минуций Феликс се е ползвал oт апологията на Атинагор[226].

3.По своя възглед върху езическата философия Атинагор се приближава към св. Иустин и рязко се отличава от Тациан. И той, подобно на св. Иустин, се е именувал християнски философ и е продължавал, според преданието, и след като е приел християнството да носи философска мантия[227]. За положителното отношение на Атинагор към философията свидетелства това, че той е одобрявал стремежите на философите да познаят истината и е бил склонен да признае, че тези стремежи не са били съвършено безуспешни. Езическите философи са могли да се приближават към истината благодарение на това, че те не са били съвсем чужди на божествения дух. „Философите са засягали както други, така също и този въпрос (за единството Божие, бел. моя) само чрез предположения, при което всеки, според степента на своята възприемчивост на божественото, се е чувствал подтикнат oт своя собствен дух да дири дали не би могъл да намери и разбере истината[228]. Тези мисли на Атинагор напомнят твърде много учението на св. Иустин за семената на божествения Логос, благодарение на които и езическите философи са могли да се приближават към истината[229].

Особено много Атинагор е ценял философските възгледи на Платон, като е смятал, подобно на други църковни писатели, че те са най-съвършеното, което е могъл да даде езическият свят в областта на философията. Като разглежда мисълта на Платон, че не е по силите му да разсъждава за езическите божества, Атинагор пише: „Нима този, който е съзерцавал вечния, чрез ума и разума постижим Бог, и е разкрил Неговите свойства, именно истинно съществуващото, единосъщността, произлизащото oт Него благо, тоест истината; нима този, който е разсъждавал досежно първата сила, а също и за това, че „всичко е във властта на царуващия над всичко и всичко е за Него и Той е причина на всичко“, а също и за второто и третото начало …, нима той е считал за по-високо oт своите сили да постигне истинско познание за това, което е произлязло oт чувствено осезаемото, тоест oт земята и небето. Това съвсем не може да се каже[230]“.

Като цени така високо Платоновата философия, Атинагор обаче проявява пълна обективност, като подчертава, че дори и тя, а още повече изобщо езическата философия е несъвършена – тя е далеч oт пълното познание на истината. Наистина в различните философски системи, особено в Платоновата, могат да се намерят частици (семена) oт истината, но те имат и много недостатъци – противоречия, изопачаване на истината и дори лъжа, защото се домогвали да разкрият истината без Божията помощ. У езическите философи според Атинагор „не се оказала такава способност, за да постигнат истината, понеже те мислели да придобият познание за Бога не oт Бога, а всеки по свой път; затова всеки oт тях различно е учил и за Бога, и за материята, и за формите, и за света“[231]. Езическите философи са се отдалечавали oт истината не само поради неведение и заблуда, но понякога дори злоумишлено са я изопачавали. „Към всяко положение и учение, което изразява истината на нещата, изниква и нещо лъжливо, изниква не поради това, че то се е развило oт някакво начало или oт някаква естествена причина, но се привнася oт тия, които нарочно измислят зловредното семе, за да изопачат истината. В това можем да се убедим, първо, oт примера на тези, които в древността са се занимавали с философски изследвания, oт взаимното им разногласие както с най-древните, така и със съвременниците им, а така също и oт самата обърканост досежно сега занимаващите ни въпроси (за възкресението, бел. моя). Такива люде не са оставили нито една истина неоспорена: нито съществото Божие, нито Неговото знание, нито Неговата дейност те са пощадили със своите зли нападки, нито произлизащите oттук в логическа връзка истини, които ни водят към богоугоден живот. Едни съвършено и решително отхвърлят истината в тези неща, други я извращават според своите възгледи, а трети се стараят да подхвърлят на съмнение и най-очевидното[232]“. И затова при тези недостатъци на философите и техните системи, разликата между божествената мъдрост и светскатa, според Атинагор е такава, „каквато е разликата между истината и вероятността: първата е небесна, а втората – земна[233]“. Оттук е ясно, че Атинагор е преценявал езическата философия не толкова сама по себе си, а повече в сравнение с възвишеността, правотата и божествения характер на християнското учение.

Атинагор проявява пълна обективност и в отношението си към самите езически философи. Той се отнася със съчувствие към ония oт тях, които по своя живот са се издигали над околната среда, а по учението си са превъзхождали другите философи. Неодобрително говори за преследванията oт страна на народа на Питагор, Хераклит, Демокрит и Сократ, като подчертава, че тези философи „по отношение към своята добродетел не са претърпели никаква вреда[234]“. Oт друга страна, той одобрява отрицателното отношение на народа към ония философи, които са заслужили това със своите постъпки. „Атиняните – отбелязва Атинагор – справедливо са обвинили в безбожие Диагор, който не само направил общоизвестно орфическото учение и разгласил между народа елевзийските и кабирски мистерии и разрушил дървената статуя на Херкулес и я изгорил, но и открито проповядвал, че съвсем няма Бог[235]“. Като говори за живота на езическите философи, Атинагор привежда обикновено такива факти и събития, които исторически са засвидетелствани и затова не биха могли да се оспорят.

И двете запазени съчинения на Атинагор свидетелстват, че той е познавал много добре езическата философия и я използвал за своите апологетически цели. В апологията си привежда твърде много мнения на езически философи повече по памет, а някъде и дословно. Най-много се позовава на философските възгледи на Платон, като прави цитати oт следните негови съчинения: Тимей[236], Държава[237], Горгий[238], и Федър[239]. Привежда следните философски възгледи: учението на Платон за единството, вечността и самобитността на Бога – Творец на света[240], за света като художествено произведение на Бога, за материалността на небето и земята[241], за отликата между съществуващото и несъществуващото[242], възгледа му, че съществува голяма отлика между Бога, звездите и героите[243], че нищо не пречи, щото телата, след своето разрушаване отново да бъдат съставени oт същите елементи, oт които са произлезли първоначално[244]; учението на Аристотел за единството Божие[245], мнението му, че поднебесните неща не се ръководят oт промисъла[246]; учението на Питагор за единството Божие[247] и че нищо не пречи телата след разрушаването им отново да се образуват oт своите елементи[248]; учението на стоиците за Бога и Неговото единство[249], за двете причини на битието: едната – действаща и управляваща, тоест промисъла, а другата – страдаща и изменяема, тоест материята, за изгарянето на света и повтарянето на световните периоди[250], за материята и че тя се прониква oт духа Божи[251], учението на Талес за Бога[252], философското обяснение на Емпедокъл на езическите божества и учението му за двете начала: омразата и любовта, които се борят помежду си, както денят и нощта[253].

Прочетете още „Отношението на древните християнски апологети към гръцката философия – продължение от публикация № 1468*“ →

(превод на фрагменти от гръцките схолии върху части от „Библиотека“ и „Амфилохии“ на патриарх Фотий)

Превод Иван Христов

За разлика от „Библиотека“, която макар и адресирана до брата на Фотий – Тарасий, очевидно е насочена към по-широка публика[121], писмата и „Амфилохии“ имат конкретен адресат. Може би това обяснява тяхното задълбочено богословско и философско съдържание. Такъв е случаят с коментара на Аристотеловото учение за категориите[122]. Този коментар разглежда десетте категории при явна зависимост от неоплатоническата традиция. Той обаче стои настрана от известните ни християнизирани коментари на Аристотел[123]. Това дава основание на някои да смятат, че текстът е обикновена компилация или дори плагиат от езически автор, копиран по нареждане на Фотий от неговия секретар[124]. При сегашното състояние на знанията ни за византийските коментари на Платон и Аристотел трябва да сме много внимателни в съжденията си за този текст. Така постъпва и J. Schamp, анализирайки присъстващите в този текст заявки за оригиналност[125]. Затова и ние ще се задоволим да покажем елементите на неоплатоническия коментар в него и ще го разглеждаме като текст, навярно най-важното достойнство на който е, че с авторитета на патриарха въвежда един неоплатонически коментар на Аристотел във византийската традиция. Тук не можем да си позволим пространни анализи и ще се ограничим с посочване на елементите на текстуална зависимост от неоплатоническите автори и преди всичко от коментара на Симплиций върху „Категории“[126]. Вече след Фотий през XI-XIII-ти век влиянието на Симплиций във Византия ще стане особено осезаемо [127]. Най-силно тази зависимост се проявява в раздела за омонимите, синонимите и паронимите. Голяма част от него съм превел на български и го публикувам в приложението.

Първото, което прави впечатление, е отсъствието на типичното за неоплатоническия коментар въведение, което определя учението за категориите като начало на Аристотеловата система. Навлиза се непосредствено към тълкуване на отношението вещ – мисъл – дума. За коментаторите това е принципен въпрос, предпоставящ разглеждането на категориите като артикулирано единство на тези три аспекта. Тук се проявява своеобразната „интенционалност“ на Аристотеловата мисъл. Сега няма да влизам в подробности и препращам читателя към уводната ми студия към българското издание на „Категории“ от Аристотел [128].Важно е да отбележим, че противно на модерната словоупотреба, синоними, омоними, пароними, полиними и хетероними са не думите, а вещите. Учението за категориите за неоплатоническите коментатори е учение не за езика, а за битието, дадено в езика опосредвано от понятието. В „Категории“ разглеждането на синонимията, омонимията и така нататък поставя относителен акцент върху един аспект на триединното битие на категориите – езиковият, в неговата относителна самостоятелност и зависимост от понятието и вещта[129]. Подобно на неоплатоническия коментар, у Фотий следва установяване на мястото на полинимите и хетеронимите спрямо синонимите и омонимите. „Полинимите – четем в Амфилохии – по някакъв начин противостоят на омонимите, а хетеронимите на синонимите.“[130]. С това се обяснява изключването им от обхвата на разглеждането, понеже за противоположностите науката е една[131]. От принципно значение е омонимията и синонимията, понеже зад тях стоят фундаментални онтологични структури: отношението άφ’ ενός καί προς ’έν зад омонимията и καθ’ έν за синонимията[132]. Тези структури, а не делението на имената са от значение за Аристотел и за неоплатоническите коментатори[133].

„Омоними – четем по-нататък у Фотий – са онези неща, общността при които е по име, а различието е по [разкриващото ги] слово (τω λόγω), било то дефиниращо (οριστικός) или описващо (ύιτογραφικός)[134].“ Тук близостта с коментара на Симплиций е съвсем очевидна: „Синонимията има нещо общо с омонимията, понеже при синонимите, както при омонимите, името е общо, но те се различават по това, че при синонимите не само името е общо, но и отнасяното към това име слово (λόγος), било то дефиниращо (οριστικός) или описващо (ΰπογραφικός), също е общо“[135].

У Фотий следва важно пояснение за термините. „Под ‘име’ (όνομα) – четем в неговия коментар – тук трябва да се разбира изобщо речта (λέξις), а под ‘същност’ (ουσία) – субсистенцията, лежаща в основата на отделния предмет (την έκαστου ύποστατικην υπαρξιν), било това собствено субстанцията (ουσία κυρίως·) или съпътстващото (συμβεβηκός).“[136]. Под „име“ се има предвид езиковото означение в най-широк смисъл, без оглед на някаква логическа или онтологична структура – тъкмо тази относителна свобода на езика е източник на заблуждението. За разлика от нас, гърците са разбирали под όνομα (име) изобщо всяка семантически разграничима част от речта – включително глаголите и съюзите. Така е и при Аристотел, и при неговите неоплатонически коментатори[137].

Що се отнася до различението на двата вида „същност“, то следва Аристотеловото схващане, че определеността на вещта, това, което я субсистира, може да е субстанцията (тоест само-битийната същност) или съпътстващото само-по-себе си. Първата се разкрива в определението, а втората в описанието.

По-нататък при Фотий се разграничава омонимията като предмет на учението за категориите – учение с доминиращ онтологичен смисъл, от езиковата теория: „Това слово обаче – четем в „Амфилохии“ – приляга само за омонимните вещи, но не подхожда за омонимния термин, чието описание е следното: омонимът е термин, означаващ множество различни предмети с оглед на различни понятия“[138].

На свой ред „синоними са онези неща, при които името и отнасяното към него определение за същността (тоест за лежащата в основата субсистенция) е едно и също[139]“. Тук също се прави разлика между омонимията в онтологически и езиковедски смисъл. „Синоним е онзи термин, който изразява множество различни неща с оглед на едно и също понятие[140].“

По аналогичен начин се разглеждат паронимите, полинимите и хетеронимите. Ние няма да навлизаме в детайлите на това разглеждане, защото те заемат маловажна роля в неоплатоническия коментар, а принципните моменти, които ги касаят, вече посочихме по-горе. Поначало за целите на това изследване беше достатъчно да покажем пряката връзка на Фотиевия текст със Симплиций и другите коментатори. В основното и почти в целия си обем неговото разглеждане на категориите не е оригинално. Вече определихме значението му в това, че то легализира неоплатоническите тълкувания в християнската традиция. След християните-неоплатоници в Александрийската школа – Олимпиодор, Давид и Филопон, във византийската традиция Фотий е първият, който възпроизвежда този модел на коментиране на Аристотел. Той го освещава с авторитета на патриарха и с това легализира неоплатоническата спекулация върху Аристотел във Византия.

Тук обаче трябва да отбележим и един чисто християнски момент, който засега убягва на изследователите. Достигайки до въпроса за Божията същност, Фотий (или неизвестният християнизиран коментар, от който той е заимствал) я изнася извън учението за категориите. Тя не е категория, „понеже е много по-висша от всичките тези думи и понятия, или по-скоро, понеже по своето неизречимо превъзходство е отрешена и превъзнесена над тях[141].“ После обаче следва нещо неочаквано – вместо да я издигне над пределите на разума и да я обяви непристъпна за знанието, Фотий я определя като предмет на първата философия. „По един съвършено различен начин – пише той – ние наричаме същност свръхсъщностната и произвеждаща съществуващото същност, разглеждането на която е дело не на настоящата, а на първата философия[142].“ Това е странно както за един християнски мислител, така и за философа коментатор. При Аристотел отсъства противопоставяне между учението за категориите и предмета на първата философия. Нещо повече, самото това учение е първа философия[143]. Подобно противопоставяне отсъства и в неоплатоническия коментар. Там учението за бога (теологиката) се противопоставя не на учението за категориите, а на учението за природата[144]. Християнският коментатор обаче не може да не разграничи същността на Бога от категорията субстанция. Това би означавало приравняване на Твореца на творението. От друга страна обаче, той я оставя в пределите на разума като висша (първа) философия[145]. В дадения случай ние не можем да не видим едно поддаване на инерцията на философските схеми. Бихме могли да си помислим, че едно подобно учение не е присъщо на Фотий, а се е прокраднало в компилирания от секретаря му коментар. Нещата стоят по-сложно. Ние се сблъскваме с него още веднъж в текст, който безспорно му принадлежи. Става дума за отговора му на въпроса на Амфилохий по какъв начин Бог присъства в света.

Прочетете още „Коментарът към Аристотеловото учение за категориите*“ →

Иван Христов

Най-обширните извадки от съчинения безспорно са от неоплатонически автори. Това са споменатият по-горе трактат на Хиерокъл Александрийски „За провидението и съдбата“ и преди всичко „За живота на Изидор“ от Дамасций – ценен източник за историята на неоплатонизма. Сега нека направим един кратък преглед на сведенията за неоплатоническите автори в „Библиотека“. За нас е важно да установим какви акценти могат да се видят в представянето им от Фотий. Оттук можем да изкажем предположения за това от какво са мотивирани неговите търсения. Може би това ще ни даде ключ към някои негови специфични учения в „Амфилохии“.

Що се отнася до римския неоплатонизъм, той е представен повече от оскъдно. Плотин (205-270) фигурира само като име. „Библиотека“ не съдържа никакви аналитични съждения за неговото учение. Той само се споменава сред имената на философите в антологията на Иоан Стобей (V-ти век)[48]. Името му се среща и в списъка на Хиерокъл на последователите на Платон и основателя на неоплатонизма Амоний Сакас[49]. Не по-различно стоят нещата и за Порфирий (234-305). Името му откриваме в списъците от антологията на Иоан Стобей[50], на Хиерокъл[51], като то се споменава и сред почитаните от Изидор[52]. В повече е само посочването му като учител на Теодор от Азина[53].

Прегледът на представянето на сирийския неоплатонизъм показва сходна картина. Най-значимото име в тази школа – това на Ямблих (около 280-около 330) – се среща в списъка на философите в антологията на Иоан Стобей[54], а в откъсите от „За живота на Изидор“ намираме похвални оценки за него, но без какъвто и да било анализ на учението му[55]. Очевидно Фотий е привлечен от неговите схващания за теургията, но интересът му се изчерпва с общата оценка, че той е сред онези, които са отклонили хората на пътя на идолослужението[56]. Фотий привежда откъс от критичния анализ на Иоан Филопон на неговото съчинение „За статуите“[57]. Името на Теодор от Азина, който принадлежи към сирийския неоплатонизъм и е ученик и на Ямблих, се среща в посочения по-горе пасаж само като ученик на Порфирий. По-ценни са сведенията за Сопатър Апамейски, откъси от чиято загубена антология Фотий включва в „Библиотека“[58].

Представянето на Пергамския неоплатонизъм е особено оскъдно. Както в предишните случаи, и тук отсъства анализ или поне изложение на основните идеи на неговите представители, но няма дори указания за принадлежност към школата. Читателят ще срещне единствено имената на Максим от Ефес и на Юлиян Отстъпник (331/2-363), без връзка с неоплатоническата традиция.

По-добре, или поне по-обстойно в исторически план е представена атинската школа. Сведенията за нея се съдържат в съчинението на Дамасций „За живота на Изидор“, обширни извадки от което Фотий помества в „Библиотека“[59]. Относно Плутарх Атински (около 350-около 433) научаваме за високата му оценка от Прокъл, който му отдава заслуженото, поставяйки го в златната серия на последователите на Платон в Атина[60]. Прокрадва се и една любопитна клюка за неговия ученик Хиерий[61], показателна за нечестивостта и лекомислието на свидетелствата на Дамасций[62], но няма нито дума за самото учение на Плутарх. Сириан Александрийски (починал около 450) е представен като учител на Хермий[63], споменава се, че е увещаван от Изидор да съхрани избледняващата философия[64] и че по резултатите от своето дело се нарежда сред най-почитаните „окрилени“ души[65]. Сведенията за Прокъл (412-485) – навярно най-значимата фигура на атинския неоплатонизъм – имат чисто исторически характер. В „Библиотека“ научаваме, че негови диадоси са Марин[66] и Зенодот[67[. Като непосредствени ученици се споменават Хермий[68], Асклепиодот[69] и Изидор, в когото той вижда истинското лице на философията[70]. Не е удивително, че в биографията на Изидор, включена в „Библиотека“, се съдържат множество възторжени оценки на Прокъл за него. Той рано оценява способностите му и неговото старание и посажда в неговата душа корените на свещените философски слова[71]. Казва се, че се диви на лицето му – обожествено и изпълнено с философски живот[72]. Отношенията му с него са толкова близки, че Прокъл дава име на детето на Изидор[73]. Загриженост той проявявал и за Марин, на когото също възлагал големи надежди[74]. За самия Прокъл информацията е оскъдна. Съобщава се, че когато боледувал, бил посъветван да се въздържа от ядене на зеле, а да приема слез, но той се придържал към питагорейските забрани да не се яде слез[75]. Прокрадват се и свидетелства за личната му скромност, когато признава, че Хераиск е по-знаещ от него[76]. Единственото указание за многочислените съчинения на Прокъл е, че той е написал изключителен коментар на Платоновия „Парменид“, който дори Марин няма сили да разбере[77]. В „Библиотека“ се съдържат също ценни извадки от Книги 1 и 2 на „Chrestomathie Grammatica“ – основен източник за киклическите поеми[78], но е съмнително техен автор да е неоплатоникът Прокъл[79]. Разказът за неговият ученик Асклепиодот (V-ти век) е богат на небивалици и напълно лишен от философско съдържание.Говори се, че за разлика от Изидор са му дадени всички екстри в живота[80], но иначе не се отличавал с особени интелектуални качества[81], като най-силен бил в музиката[82] и медицината[83]. Затова пък притежавал божествена сила и се разказва как я е придобил[84]. В „Библиотека“ се съдържат различни разкази за чудеса, в които той е участник[85]. По-съдържателни, но също с чисто исторически характер са свидетелствата за Марин от Флавиа Неаполис (V-ти век). Той е представен като диадох на Прокъл и учител на Дамасций по аритметика, геометрия и останалите математически науки[86]. Съобщава се, че обучавал Изидор във философията на Аристотел и написал коментар на „Филеб“ от Платон, който обаче сам унищожил[87]. Чрез Дамасций в „Библиотека“ преминава една доста умерена оценка за него. Отдаден на трудолюбиви и непрестанни занимания, Марин често излагал от свое име и по-старите учения[88]. От неговите беседи и от малкото написани трудове е ясно, че не е оставил дълбока следа във философията[89]. За високото мнение на Прокъл за Изидор Александрийски (V-ти век) вече стана дума по-горе[90]. За него се казва също, че бил много внимателен в оценките си, когато го помолили за мнение относно коментара на Марин към Платоновия „Филеб“, но и така бил разбран, и учителят му унищожил съчинението си [91]. Името на Хегий се споменава, във връзка с увещанието на Изидор, отправено към него и Сириан, да съхранят избледняващата философия [92]. Името на друг представител на атинския неоплатонизъм – Зенодот – диадох на Прокъл, втори след Марин, само се споменава[93]. Най-пространно в „Библиотека“ е представен Дамасций (около 480-около 550), ако не с аналитичен преглед на учението му, то поне с включването на извадки и конспекти на неговите съчинения. Особена ценност има обширната извадка от „За живота на Изидор“ – важен източник за историята на неоплатонизма, оцелял благодарение на Фотий[94]. В „Библиотека“ се съдържат конспекти на още няколко трактата на Дамасций, за които нямаше да знаем без Фотий: „За чудодейните дела“, „Чудесни разкази за боговете“, „Чудесни разкази за душите, появяващи се след смъртта“, и „За чудните животни“[95]. Ценността на тези сведения не трябва да ни подвежда, Фотий е привлечен не толкова от философската дълбочина на Дамасций, колкото от екзотичното и чудесното в неговите съчинения.Дори извадката от „За живота на Изидор“ не съдържа аналитично представяне на атинския неоплатонизъм. Освен това, според справедливата забележка на Тomas Hägg, тези текстове представляват обикновени извадки от античните книги, напълно некохерентни на изложението на Фотий[96]. Това е всичко, което откриваме за атинския неоплатонизъм в „Библиотека“.

Прочетете още „Неоплатонически елементи в съчиненията на патриарх Фотий – продължение и край*“ →

Иван Христов

В многовековната история на византийската култура патриарх Фотий заема особено място. Той обединява в себе си духовното лице и дълбокия познавач на „елинската“ наука. Светското и духовното начало доминират различни периоди от неговия жизнен път, но интересът към културното наследство не прекъсва с избора му на патриарх. С това е свързано наличието на различни смислови центрове в неговото творчество. В не малко случаи философските му разсъждения не хармонизират с позицията на патриарха. Навярно най-парадоксалният пример за това е християнизираното Аристотелово схващане на Бога като чиста действителност – учение, повлияно и от неоплатоническата философия. Излиза, че патриархът, поставил началото на разкола на църквите, изразява една типично католическа позиция, която векове след него ще бъде формулирана от Тома Аквински и ще срещне непримиримата критика византийското богословие. Ето защо ние следва да разгледаме философските и по-специално неоплатоническите елементи в неговите съчинения. Сложността на тази задача е свързана с дискусионността на въпроса за отношението между неоплатонизма и християнството, с многообразието и дълбочината на тази философия, а също и с отсъствието на изследвания по въпроса. Засега единствените публикации що-годе задълбочено разглеждащи влиянието на езическия неоплатонизъм в неговото учение, са тези на J. Schamp[1]. Тук аз ще се опитам да дам общ преглед на представянето на неоплатоническите автори в „Библиотека“, като изведа основните акценти в интереса на Фотий към темата, след което ще се спра накратко върху коментара към „Категории“, за да анализирам учението от „Амфилохии“ за Бог като чиста действителност и неговата зависимост от Аристотеловата философия и от неоплатонизма.

Сведения за езическия неоплатонизъм в „Библиотека“

„Библиотека“ е може би най-популярното произведение на Фотий. До нас са достигнали двадесет и пет ръкописа, съдържащи пълния му текст, основни от които са Marcianus graecus 450 [А] от X-ти век и Marcianus graecus 451 [М] от XII-ти век, както и множество други съдържащи извадки от него[2]. За новоевропейската традиция текстът е преоткрит от италианските хуманисти през втората половина на XVI-ти век благодарение на Висарион Византийски, който го донася в Италия с личната си библиотека. През април 1597 година М. Margunio е привлечен от това копие на „Библиотека“, принадлежало на Висарион, и обръща към него вниманието на David Hoeschel, който го издава през 1601 година[3]. Само в началото на XVII-ти век съчинението е публикувано на три пъти[4]. Това свидетелства за големия интерес към него. Понастоящем двете най-добри издания са тези на Immanuel Bekker[5] и Rend Henry[6].

Точното време на написването на „Библиотека“ е предмет на научен дебат. Традиционната гледна точка, застъпвана от J. Hergenröther[7], К. Ziegler[8], H.-G. Beck[9], E. Orth[10] и А. Severyns[11], го отнася към 855 година. Според F. Halkin обаче съчинението датира след избирането на Фотий за патриарх (858 година) – чак към 875 година[12]. Има и по-ранни датировки. Така Н. Ahrweiler, а с известни уговорки и Р. Lemerle го отнасят към 838 година[13]. С. Mango заема по-предпазлива позиция, приемайки, че по това време Фотий написва една първа версия на „Библиотека“, но продължава да работи над текста през целия си живот[14]. Warren Treadgold привежда аргументи за написването му през 845 година[15]. Както се вижда, в повечето случаи изследователите скланят към датиране на съчинението към периода на интензивните интелектуални занимания на Фотий преди избора му за патриарх. Дори противниците му са принудени да признаят неговата изключителна ерудираност и любов към книгата. В своето житие на патриарх Игнатий Никита Пафлагонски пише за всестранното образование на Фотий, включващо философия, медицина, риторика, поезия и почти всяко знание на „външните“. „Благодарение на богатството му – ехидно подмята той – всяка книга може да попадне в неговите пагубни ръце“[16]. Наистина Фотий притежавал огромна за времето си библиотека, наброяваща около 150 заглавия[17]. Отдадеността му на научните занимания захранва всевъзможни злостни интриги. Така Псевдо-Симеон свидетелства, че за да постигне висотите на елинската наука, Фотий общувал с някакъв юдейски маг, който го накарал да се отрече от кръста и че дори имал в помощ демона Лебуф[18].

Фотий написва своята „Библиотека“, воден от желанието да сподели енциклопедичните си знания. Повод му дава молбата на неговия брат Тарасий, пожелал да се приобщи към тях. Според преданието това огромно съчинение представлява писмо до него. В действителност по-голямата част от текста е адресирана до Тарасий, но около една шеста няма конкретен адресат. Едва ли Фотий е бил мотивиран единствено от стремежа да помогне на брат си. По-скоро той е изпитвал потребност да сподели знанията си, постигнати с толкова труд и жертви, и да даде наставление на християнския читател, изучаващ елинската култура.

„Библиотека“ представлява съвкупност от конспекти и парафрази на прочетените от Фотий книги, придружени с биографични данни и кратки бележки, предимно със стилистичен и исторически характер. В ръкописната традиция съчинението е озаглавено: Списък и изброяване на прочетените книги, за които нашият любим брат Тарасий поиска обобщаваща оценка – без двадесет и една триста. Най-ранното позоваване от византийско време го нарича „Писмо на Фотий до Тарасий“[19]. В късно византийско време съчинението е озаглавено „Мириобиблион“, а названието „Библиотека“ то получава през XVII-ти век.

„Библиотека“ съдържа 280 номерирани описания на книгите на различни автори, които изследователите и издателите на текста неправилно наричат „кодекси“. В действителност много от тях представят повече от едно заглавие. Изследването на Warren Treadgold показва, че тук са налице не 280, а 386 анализа на прочетени книги[20]. Само три от тях са „стари“ и не са писани на минускула, въведен през предходния век. Вероятно голямата част от книгите са преписани специално за Фотий по негова поръчка[21]. От тях 239 са християнски и юдейски, а 147 светски и езически, тоест количественото отношение на религиозната към светската книжнина е 62 към 38%[22]. Що се отнася до обема на текстовете обаче, нещата стоят по съвсем различен начин. Според Т. Hägg тук съотношението е 58 към 42% в полза на светските книги[23]. Warren Treadgold внася незначителна корекция в цифрите – според него съотношението е 57 към 43[24]. Както и да оценяваме нагласите на Фотий като читател и аналитичната страна в неговото изложение, трябва да признаем огромното значение на „Библиотека“ за нашите познания за древната литература. Казано на езика на цифрите, 211 от реферираните от него книги не са достигнали до нас във вида, познат на Фотий, а 110 са напълно изгубени. В ред случаи неговите свидетелства са уникални.

Основен акцент в „Библиотека“ има богословието. Подчертан е интересът на Фотий към христологията, с която са свързани cod. 225-230, съставляващи повече от 20% от текста[25]. Той показва необичайно добро познаване на ересите на арианите, несторианите, монофизитите. Чел е постановленията на всичките седем вселенски събора[26]. Особен интерес Фотий има към монофизитството – последната по време христологична ерес и единствената, която има осезаемо влияние през IX-ти век в халифата и Армения[27].

Задълбочени познания той има и в областта на медицината. В „Библиотека“ се съдържат конспекти на 18 медицински текста, Фотий има усет за техническите детайли. Той оценява полезността на знанията на практика. Самият той е практикувал медицина. Четири от писмата му съдържат конкретни медицински предписания[28].

Добре е застъпена и риториката, Фотий познава съчиненията на 9 от 10 атически оратори и на няколко представители на втората софистика. Той отдава предпочитание на елинистичните оратори[29].

По-слаби са интересите му в математиката и естествознанието, за които отделя cod. 180,187,279.

Прочетете още „Неоплатонически елементи в съчиненията на патриарх Фотий*“ →