Ивелина Николова

Темата за Божието Царство не може да се разположи в рамките на ед­но изследване, а още по-малко е въз­можно в една статия. Трудно би могла да бъде построена и логически, защото Божието Царство не ни е открито в пълнота[1], и не знаем много за неговия характер, който превишава представи­те ни за земно царство или за теократично общество[2]. Същевременно те­мата поражда интерес поради това, че Божието Царство е крайъгълен камък в нравственото учение на Иисус Хрис­тос[3] и в Неговото служение. На мно­го въпроси, свързани с него, Църква­та отговаря чрез учението си за назна­чението на човека и за неговото дос­тойнство и призвание, както в този свят, така и в бъдещия. По-нататъш­ните размисли ще бъдат пряко свър­зани с нравственото богословие и с обозначаване на по-важните акценти при търсене отговор на въпроса: „Как­во разбираме под Божие Царство!“

Светите отци и църковните писа­тели внимателно изследват тази тема и дълбоко проникват в нейната същ­ност. Св. Симеон Нови Богослов твър­ди, че в Божието царство „влиза този, който разбира в какво се състои то“[4]. Това разбиране обаче е сложен про­цес, който се постига не само чрез бо­гословско осмисляне, но главно пос­редством познанието на сърцето и чрез по-близко общение на човека с Бо­га. Битийната, моралната и есхатологичната връзка между тях оказва въздействие върху живота на човека на земята и във вечността. „Като аб­солютно благо на вечния живот Божи­ето Царство превишава всяка земна ценност; то е специфично Божие отк­ровение в пределите на човешкия опит“. Според Евангелието характерът на вечния живот е близък до естество­то на Божието Царство Тази теза лес­но бихме могли да потвърдим и текс­туално. Изразите „Божие царство“, „вечен живот“, „съкровище на небето“ и „спасение“ са взаимозаменяеми[5]. „Спасение“ означава и „вечен живот в Божието царство[6]“.

Божието Царство като „средото­чие на творческия акт на Бога[7]“ е ос­нование за съществуването на света и крайна цел на духовния стремеж на чо­века. Благовестието за настъпващото Царство е отправено към човека, защото Царството е предназначено за не­го още преди сътворението на света (Матей 25:34). Затова именно човекът се вълнува от него и желае да го придо­бие. В есхатологичен и сотириологичен смисъл стремежът към Царство­то превръща човека във висше творе­ние по благодат и го възкачва на ново битийно ниво. Това е и придобиването на възвисяващата се над емпиричните дадености богоустановена човешка същност[8].

Разговорът за Божието Царство е правилен дотолкова, доколкото в об­сега на нашето познание можем да от­крием това „общо пространство“, в ко­ето се пресичат „смисловите“ линии на преживяваните от човека ценности и степента на присъствие на Царство­то в неговия дух (Лука 17:21). В разми­съла за тайнственото и благодатно присъствие на Божието Царство у чо­века те винаги остават отворени, относителни и взаимно обуславящи се. Този факт обаче не ограничава вник­ването в разбирането за Царството, а само го поставя в рамките на достъп­ното схващане и по необходимост го свързва с вярата. Посредством вярата долавяме божествените прояви на Цар­ството. В конкретния случай ние не се насочваме единствено към времевия (тоест футуристичен или презентативен) или пространствения аспект на Цар­ството (като вечно, временно или уни­версално, което включва и горните две измерения[9]). В случая времето изчез­ва със степента на откриването на Цар­ството в света[10], при есхатологичния[11] или апокалиптичния му характер[12]. Основна остава само възможността да схващаме онази духовна реалност, ко­ято мислим като Божие Царство, коя­то въпреки есхатологичния си харак­тер не е непознаваема. Царството е изява на Божието снизхождане към чо­века, а достигането до него е процес, в който вярващият възхожда към Бога с помощта на Неговата благодат.

Църквата долавя важни характе­ристики на Божието Царство по апофатичен или катафатичен път. Ние разчитаме неговите външни прояви посредством вникване в самото наи­менование Божие Царство, а Божие и Царство служат за опорни точки при началния стадий на разумното ни поз­нание. Нравствената „същност“ на Бо­жието Царство, обаче, остава неуло­вима в наименованията; тя се открива в стремежа на човека към реализира­не на нравствените ценности през зем­ния му живот в Църквата.

Наименуването е първият позна­вателен акт, който човек извършва. Според свещеник Павел Флоренски „наи­менуването и познанието се извърш­ват в един и същи момент“. Това е не­обикновен акт по своето значение и последствия. Чрез него влизаме в не­посредствен диалог с мистичната ре­алност, която именуваме Божие царс­тво, разбираме идеите на Бога зако­дирани в него, но извършваме и своеобразен акт на самоотъждествяване. Имената, които Адам дава „на всич­ки добитъци и небесни птици и на всички полски зверове“ (Битие 2:20) не са произволни назовавания на заобикаля­щите го обекти, а проникновено наб­людение на характера и поведението им, разчитане и артикулиране на дълбинния смисъл, вложен в тях, чрез изговарянето на метафизически зададе­ните им имена[13]. За това заедно с ду­мите „Божието царство е тук, но все още не е“ ние говорим на себе си за невъзможността да обхванем необят­ното, поради което често пъти подхож­даме към него апофатично. Така прин­ципът на преобладаване на отрицани­ето над утвърждаването остава вали­ден и на ниво именуване на Божието Царство.

Пътят на именното познание на Божието Царство е съвместно дело на човека и на обекта – Божието царст­во, но не чрез тяхното противопоста­вяне и отделяне, а чрез взаимната им връзка. Името Божие Царство се мис­ли и като символно и символът тук е артикулиран (метафизически интерп­ретиран) като битие, което е повече от самото наименование. Това не оз­начава, че то не присъства реално в света или, че самото то е само сим­вол. Символът относително е равен на идеята, която символизира, без напъл­но да я изразява, въпреки че присъст­ва в нея. Той открива това, което сим­волизира, както името разкрива това, което именува, защото е негова идея. Според Николай Бердяев човешката лич­ност, която е чувствителна към проя­вите на Царството в духовния свят съ­що е символна, защото има в себе си знак от отвъдното; тя самата е знак за отвъдното[14]. Божието Царство като „символ…“ е отговор, чрез който Бо­жието откровение отвръща на двусмислието на историята[15] (то се появя­ва в историята, но осъществяването му остава извън нея) и е път за придоби­ване на истинско битие от човека. Из­вън историческите граници стремежът на човека към него е възхождане към Бога[16].

Божието Царство като онтологична даденост е бъдещ „възможен свят“, а не събитие, което се постига в конкретен момент; то е и бъдещ въз­можен избор, който извършваме в се­гашния живот. Изразите „Божие Царс­тво“, „възможен свят“ символно под­сещат за конкретна духовна реалност, за която говорим с езика на богосло­вието, но която чувстваме и познава­ме единствено в дълбините на духов­ната си природа. За да разберем какво означава Божие царство, трябва да мислим за него по-скоро посредством символа, но да виждаме отвъд него, ка­то се опитаме да прозрем неговия от­въден (външен на символа) смисъл.

По този начин трябва да разби­раме и нарицателното „възможен свят“. Мисълта ни преминава отвъд обхвата на следната дилема: този „въз­можен свят“ се разбира онтологично – като свят, различен от реалния или епистемологично – като друго раз­биране за реалния свят. Мисълта на сърцето, за разлика от мисълта на ума, винаги вниква, простира се отвъд хо­ризонта на символа. Тъкмо по този на­чин символът разкрива своя смисъл и ни позволява да открием неговото съ­държание по непосредствено-интуити­вен, а не по лексикално-дискурсивен път. Като посочва някакъв неизвестен за нас предмет, в същото време сим­волът ни дава възможност да извлечем познание, за да стане този предмет (ин­туитивно) известен за нас. Ние не се съмняваме в присъствието на Царст­вото в нашата духовна същност, но и на земята, защото го преживяваме в сърцата си. Със същата сила желаем да разберем повече за него и неговите прояви и в света, и у нас. В този слу­чай интуитивното знание като най-дос­тъпно и най-присъщо за човека е и най-вярното за него. То не е ирационално, а свръхрационално и като та­кова е пълно прозрение, което дости­га до идеалния и нравствения характер на Божието царство. Органът на не­посредственото интуитивно знание е сърцето, посредством което „осъщес­твяваме“ обективната връзка между духовните и нравствените прояви на Царството. Нашата интуиция не се нуждае от доказателства[17]; посредст­вом нея непосредствено се приближа­ваме до реалността на Царството и пре­одоляваме временното и вечното пос­редством вътрешно съзерцание (intuitus). Това е първичната форма на цялото ни знание[18]. Посредством ин­туитивното знание встъпваме в кон­такт с екзистенциалната реалност и на нравствените ценности[19].

Прочетете още „Царството Божие – реалност и есхатологично очакване*“ →

Ивелина Николова

Светооточеското богословие на очакването ни въвежда в новата концепция за живота на човека тук, на земята, а също и във вечността. Нашата надежда се осмисля още в този живот, но истинската ѝ ценност се открива във вечния живот (εσχάτου αιώνα). Приносът на светоотеческото богословие към този момент се изразява в това, че светите отци виждат настоящето през призмата на надеждата в бъдещото изпълнение на всички Божии обещания, през призмата на края виждат историческия промисъл на Бога за Неговото домостроителство. По този начин очакването се открива като основен аспект на съществуването на християнството, с център – личността и изкупителното дело на Иисус Христос. Според св. Симеон Нови Богослов „всичко във всичко е Христос. Той е началото, средата и края на всяко съвършенство”. У Него се срещат не само тварното с нетварното, но и времето с вечността. Според надеждата на Църквата временния земен живот, който завършва с биологичната смърт, се възвисява на качествено различно ниво чрез живота във вечността. Тя е изразена в пасхалния химн: „Христос възкръсна от мъртвите, със смърт смъртта победи и на тези, които са в гробовете живот дари”. Срещата на времето с вечността Църквата преживява във всеки настоящ момент чрез тайнството евхаристия. Евхаристийното общение пренася християнската общност от това време в така нареченото „литургично време”, тоест в постоянно пребиваващото време. Тази част от живота на Църквата е доказателство, че надеждата за достигането на есхатологичния живот е не само бъдеща, но и настояща действителност. В евхаристийното общение очакването на бъдещия век се схваща в битиен и еклесиологичен план, изразен много точно в Символа на вярата: „Чакам възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век”. Нашата надежда е отразена отчетливо и в „Дидахи (Поучения) на дванадесетте апостоли”: „Благодарим Ти, Отче Свети, за Твоето име, което си вселил в нашите сърца… Ти, Владико, Вседържителю,… Който си ни дал духовна храна и питие за вечен живот чрез Твоя Син. Преди всичко ти благодарим за това, че Ти си всесилен и Твоя е славата вовеки. Помени, Господи, Твоята Църква и я избави от всяко лукавство и я усъвършенствай в Твоята любов и събери я от четирите краища, осветена, в Твоето Царство, което си приготвил за нея, защото Твоя е силата и славата вовеки”.

2. Христологичния смисъл на надеждата в римокатолическото и реформаторското богословие

През изминалите няколко десетилетия римокатолическото богословие обръща особено внимание върху темата за надеждата. Към имената на по-известните теолози в това направление трябва да споменем имената на Jürgen Moltmann, Johann Baptist Metz, и папа Бенедикт XVI. Според тези и други Западни богослови християнската надежда е вкоренена в личността и учението на Иисус Христос, търси се нейния библейски смисъл, без той да се дистанцира от аретологичното ѝ значение, като това е наложително по практически съображения. В съвременното общество мнозина смятат, че тази християнска добродетел е загубила своята ценност или изобщо нейните прояви липсват между хората. Това провокира мнозина богослови да изтъкнат нейния смисъл и да представят обновено учение за надеждата, което да съчетава в себе си традиционните възгледи за надеждата, но разгърнати в един съвременен контекст. По този начин те желаят и да окуражат християните, но и да я разкрият като полезна и ценна и за нехристияните.

Без преувеличение бихме могли да кажем, че същинския вътрешен мотив на цялото реформаторско движение е обединен около надеждата: надеждата за ново бъдеще, за нова Църква, за ново богословие, за нов християнски живот. Целия този стремеж към очакването на нова надежда оказва огромно въздействие върху духовния живот, но и върху цялостния живот на обществата във времето на Реформацията: политически, социален, културен и така нататък.

Целият призив към възвръщане към Свещеното Писание, към личността и учението на Иисус Христос и към едно ново разбиране за християнската духовност в своята същност е търсене на една нова надежда. Следователно, що се отнася до мястото на темата за християнската надежда в периода на Реформацията ще кажем, че тя не притежава толкова теоретичен израз, както например това се среща в епохата на Средновековието, а е подчинена по неповторим начин на историческата ситуация, в която се заражда реформаторското движение. Основния изразител на това разбиране е Мартин Лутер. Forsyth Torrance дефинира неговото есхатологично учение като „есхатология на надеждата[13]” и поставя специален акцент върху учението на Дж. Калвин за надеждата във възкресението[14] и обещаното обновяване на цялото творение (Деяния на светите апостоли 3:21): „Нека тази надежда ни насърчава, че Иисус Христос ще дойде скоро, за да възстанови цялото творение”[15]. Голям акцент се полага върху връзката на есхатологичния смисъл на християнската надежда с нейния обект – Иисус Христос. Тази нова „теология на Словото Божие” се разгръща от Карл Барт, Рудолф Бултман, Емил Брунер и Фридрих Гогартен. Първоначално техните възгледи създават впечатление за повторно завръщане към средновековния размисъл за Спасителя като център на християнската надежда. Този богословски обрат обаче възниква във време, в което в Средна Европа се преживява тежка културна и духовна криза, която обхваща всички области на изкуството и науката.

В своите размисли за надеждата Карл Ранер изрича силни думи за Спасителя: „Иисус Христос е херменевтичния принцип на всички наши очаквания”. Карл Барт обвързва пряко и размислите си за християнската надежда: „Иисус Христос е нашата надежда”[16]. Чрез Своя живот и смърт Иисус Христос ясно разкрива нов тип взаимоотношения между Бога и човека, както и новото битие на човека, придобито чрез Него. Той схваща Спасителя като есхатологичен „прототип” на новия живот. „Надеждата е основна база, върху която се разкриват пророческите действия на Иисус Христос и… бъдещото Божие царство… Чрез нея и към нея Той насочва цялото придвижване на света”[17].

Размислите на Карл Барт се съсредоточават по-конкретно около един основен център – възкресението на Иисус Христос като най-важната причина за обезсилването на греха и смъртта. Тази е причината надеждата на християните да бъде жива и действена: „Надеждата е очакваното изкупление на света чрез Иисус Христос”.

Основен въпрос в съчинението „Богословие на надеждата” е въпросът за разбирането на есхатологията, реализираща се чрез Иисус Христос. Поради това за есхатологията всичко, свързано с личността и историята на Иисус Христос е нейния краеъгълен камък”[18]. Той определя възкресението на Иисус Христос като историческо не само защото се е случило в историята, но преди всичко, защото създава ново бъдеще за човека, нова история, в която ще придобием вечен живот.

ІІІ. За христологичната надежда в понятия и смисли

Надеждата по някакъв начин е свързана с реда у човека, в света, с подредбата на вътрешния му живот и с преструктурирането на този свят изобщо. Човекът е свободен да направлява както волята си, така и надеждите си, да ги привежда не към интелектуалното проумяване на реда и закономерностите в своята природа и света около себе си, а към вътрешния си опит, като оттам вече би могъл да се опита да ги преформулира. Ние ще вникнем в истинската дълбочина на проблема за надеждата и в случай, че го поставим от гледна точка на реда и закономерностите, които Бог е вложил у човека, една от които е свободата. Силата на тази свобода се разкрива чрез премахването на робството на Закона и въвеждането на съвсем различен морален и духовен порядък с идването на Иисус Христос. Променя се статуса на надеждата, практическото ѝ реализиране и очакването на изпълненето на есхатологичната надежда. Едно от предназначението на човека в този свят е да реализира Христовата надежда в свободата, като по този начин внася съвършен ред в света и у себе си. Всъщност това не успя да постигне старозаветният юдейски народ.

Закостенели в своята религия на спазването на буквата и отричане на духа и свободата техните надежди се движеха в статичната форма на буквата, тоест отвъд духа на закона. Тази е и причината, поради която те не успяха да подредят историята си така, че да я подготвят за най-истинското реализиране на техните надежди чрез идването на Спасителя. Той завари едно безредие, един постоянно роптаещ и неудовлетворен народ, който не въдворява ред, а се опитва да пререди установения от Бога порядък според собствените си разбирания за надеждата и нейния буквален смисъл. Това вероятно е резултат и от човешката ограниченост, която превръща всичко в относително и временно – цялата вечност и абсолютност, които влизат в състава на Божиите заповеди и изисквания – се претопява от ограниченото разбиране на човека и спектъра на неговите надежди, които са преформулирани от самия него.

1. Диалогичен характер на християнската надежда: Богочовек и човек

В християнската писмена традиция битува една представа, според която същината на надеждата в Иисус Христос се разкрива като дълбоко позната на човека, като нещо, което е слято със самата му духовна природа, като дадено още при първото вдъхване в ноздрите му на „дихание за живот” (Битие 2:7). Вероятно тази е първата среща на човека със своя Спасител – във вдъхнатата надежда за живот. Тя довежда по-късно до разкриването на новия (вътрешен) смисъл на надеждата като начин за разгръщането на стратегията на живота на човека във вечността посредством личността на Богочовека. Надеждата не е външен факт, който някои се опитват да натрапят върху човека и да го накарат да свикне да живее с нея. Тя не може да бъде и празна утопия и доказателство за неговото безсилие; тя е скрита в тайнствения живот на човека и по особен начин чрез нея човек узнава за себе си, но и за Този, от Когото той произлиза. Като такава тя се разкрива като начин за трансцендирането на човека към Бога, за излаза му отвъд границите на този свят. Духовната проекция на надеждата не може да бъде задържана в границите на сетивния свят и като такава не може да разкрие само еднопластово битието на човека – откъм неговото физическо съществуване във физическия свят. Ако надеждата не отвежда отвъд, ако не се разгръща като бъдеща перспектива, не само като възможна, но и като реална, то тя губи същината на своя смисъл и цел. Едва когато изходим от позицията на мислещи за надеждата през духовното битие на човека бихме могли да я разпознаем като път, средство и цел за придобиването на неговото ново битие в Иисус Христос.

Християнската надежда е надежда, породена от диалогичността между Богочовека и човека. И само в този случай се поражда така ценния духовен опит, който ни прави причастни към Него, но и чрез който узнаваме смисъла на надеждата. Смисълът на християнската надежда е преди всичко в опита за диалог с Бога. Всъщност тук прозира вечния въпрос за връзката между Бога и човека посредством Богочовека, преекспониран във философията много пъти като отказ на човека от Бога, като възможност на човека да действа сам, без намесата на Бога. Тук прозира и бунтът на човека, изправен лице в лице с Този, Чийто отпечатък носи у себе си и Който постоянно създава у него чувство на гнет, на безпокойство и на примирение. Християнската позиция по този въпрос обаче е различна. Защото, доколкото човекът е образ и подобие на своя Създател, дотолкова той е свободен и способен да докаже своето господство върху своя живот и развитие. Фактът, че открива у себе си висшата ценност на своето богоподобие, което да защитава, но и срещу което понякога да въстава е достатъчно основание да се смята, че той наистина е господар на своето битие. Животът на човека протича под постоянния знак на това да се надяваме, че можем да надскочим себе си, че можем да променим битието си, да бъдем по-добри, по-можещи и по-знаещи. Следователно бунтът срещу нашето богоподобие е позитивен бунт, който не въстава директно срещу Бога, но в дълбочината си е бунт срещу самите нас – срещу собствената ни неблагоустроеност, срещу откритата ни невъзможност все още да не сме достигнали в пълнота това, към което се стремим – собственото ни духовно усъвършенстване. И тук надеждата се проявява не само като повик, като очакване това да се случи, но като действена сила, която всецяло ни приближава към образа, към който поначало се стремим – Бога. Бунтът и поривът към духовно усъвършенстване е израз на копнежа ни за единство с Бога. През целия си живот съзнателно или не, ние се надяваме, че можем да бъдем като Него, че животът ни не е просто низ от събития и ситуации.

Прочетете още „Новата надежда в Иисус Христос – продължение и край*“ →

Ивелина Николова

Темата за смисъла на надеждата се оказва краеъгълен камък за много направления в хуманитарните науки и за изграждането на цели идейни направления, научни системи и учения. У тях могат да се открият много смислени концепции за надеждата, общи насоки на нейните прояви, но и напълно противоречиви – такива, които я разпознават само като особено духовно крепило за човека, но и проява на груб песимизъм и основен мотив за пълното бездействие на човека; надеждата се определя и като утопия, празна идеология и мечтателен оптимизъм.

Християнската надежда не може да бъде схваната в нито една от предложените перспективи; не може да бъде разгледана и като обикновена емпирична даденост у човека. Тя не е дори илюзия, или утопия, както смятат други. Когато търсим нейното същинско значение, нашето внимание се центрира около няколко важни идейни аспекта, чието разбиране предполага разбиране първо на тайнствена връзка на християнина с Богочовека.

По друг начин бихме могли да размислим за надеждата от гледна точка на възприемането и преживяването ѝ от човека (антропологичен аспект). Всеки от нас представлява един малък свят, у който се отразява по особен начин цялата физическа действителност. Защото ние възприемаме външния свят на базата на своя вътрешен опит, избор, въз основа на духовното си богатство и така нататък. Ако надеждата „умира последна”, то тя е и тази, която дава първичния тласък към всичко в този живот, както и към самия живот.

І. Библейски щрихи

В конкретния случай ще се опитаме да размислим за връзката между надеждата и личността на Спасителя в библейски контекст. Ще се опитаме да очертаем значението на личността на Спасителя (като бъдещия Месия) в битуващите представи на древния израилски народ, но също и в християнската концепция за надеждата. Тази гледна точка би могла да се разкрие и като вид припомняне на Божието водителство в историята на човечество и реализиране на неговите надежди. В този случай надеждата се открива като специфична вътрешна памет на историята на Израил и тази на ранното християнство. Между тях несъмнено съществува връзка, каквато съществува между проявите на старозаветната и новозаветната надежда и много естествено те се обединяват около личността на Спасителя.

1. Месианската надежда – центърът на старозаветната надежда

Старозаветният човек постоянно е изправен пред въпроса, който най-дълбоко вълнува неговия дух – въпроса за Бога, за начина, по който Той се явява в историята, за характеристиките и качествата на личността Му, за умението му да общува с Него и така нататък. Бог е обектът на всички старозаветни очаквания – колективни и индивидуални. При всички тези случаи Той е Бог на надеждата – Този, Който е способен да защити Своя народ, но и да изпълни това, на което той се надява. Всяка надежда (колективна или индивидуална) е обвързана с личността на Бога и извън Него е невъзможно нито едно очакване.

Цялата старозаветна епоха обаче е епоха на очакването на изпълнението на старозаветната надежда, свързана с идването на Месия, Който ще изпълни Божиите обещания и ще спаси богоизбрания народ от политическото, културното и религиозното подтисничество на езическите народи. Въпреки общото очакване за Неговото идване, самата месианска надежда в своето съдържание не е еднозначна, което е една от причините за множеството заблуди на еврейския народ. Той не успява да разчете нито духовния й смисъл, нито времето на нейното изпълнение.

Първоначално очакването на Месия не е насочено към личност, която е особен носител на блаженство, а към Самия Бог и прииждането на Неговото Царство. Постепенно надеждите на евреите се насочват към личността на царя, който успоредно със свещеници и пророци се смята за помазан и за земен наместник на Бога на земята[1]. Тези различни и неправилни очаквания продължават и във времето на Иисус Христос, поради което е напълно основателен въпросът на св. Иоан Кръстител, отправен индиректно към Него: „Ти ли Си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме” (Матей 11:3). Самото разбиране за личността и делото на „Месия” остава отворено и многозначно, както остава неразбрано напълно съдържанието на месианската надежда.

Формирането на месианската надежда като политическа или национална не се случва мигновено; тя се реализира във времето от началото на сложния исторически път на завземането на Обещаната земя и продължава във всички последващи моменти, в които богоизбраният народ чувства все по-осезателно необходимостта от силен водач, под чието ръководство да се освободят от враговете си.

Макар неясна по своята същност и изопачавана, старозаветната месианска надежда не е утопична; тя е свързана с конкретни характеристики на самата личност на Месия[2]. По човешки погледнато, със старозаветната история отдавна трябва да е приключил и националния и съдбовния път на юдеите, защото те практически извършват най-голямото предателство на своята надежда с отхвърлянето на Месия. Това е необяснимо за нас явление по пътя към тяхната надежда. Съдбата на този народ е свързана със специалния промисъл на Бога, който е промисъл и за целия свят. Всички беди, които постигат старозаветния Божи народ, оцеляването му въпреки тях, дори мъчителната съдба на народа в по-новото време разкрива тази изключителност на неумиращата надежда и дори потвърждава нейната живост. Когато мнозина поставят въпроса защо и как този народ успява да съществува, въпреки драматичното напрежение в неговата съдба, свързано с това предателство, отговорът е свързан преди всичко с надеждата, която те пазят, но и която предават, която Бог е обещал да изпълни, но и която отклонява от техния път точно по този начин. И с драмата на редица събития ги приближава бавно към нея.

С този въпрос се свързва обаче и друг – този за индивидуалния опит и избор на отделния израилтянин да приеме или не месианската надежда. Това обяснява и защо мнозина от юдеите приемат Спасителя по време на земното Му странстване в еврейската земя, а други се обръщат към Него след Неговото възкресение. Дали тези отделни хора изневеряват на традиционната надежда на своята общност или тепърва са преоткрили нейния смисъл? От нейното решение обаче знаем, че зависи съдбата на цялата общност. Невъзможността да се възприеме индивидуалната съдба вън от съдбата на общността е причина за пренасяне на основния център на всяка надежда върху колективното. Създава се обаче определено напрежение между надеждата на отделния човек и тази, която подхранва цялата общност и това най-добре проличава при осъждането на Иисус Христос. Тези хора, чиито надежди за изцеление са изпълнявани от Спасителя, хората, които още в този живот получават от Него духовни блага сливат надеждите си с очакването на тълпата Той да бъде разпнат. В този драматичен момент надделява очакването на мнозинството и Той бива осъден на смърт. Отговорността за тази трагедия отново пада върху целия народ, а не върху отделни личности. Това е парадоксално, защото точно тези, които страстно желаят да се осъществи Божието царство на земята, да господаруват над другите народи, да царуват, ръководени пряко от Божието владичество не успяват да изградят дълго време своя държава.

Божият народ, който никога не е лишаван от присъствието на Бога дотам, че да бъде напълно изоставян от Него не успява да създаде своя държава по начина, по който редица други държави успяват. Само тази идея е достатъчна, за да срине надеждите на цели поколения и да утвърди техния земен характер. Скептикът би видял в тази съдба Божието наказание за неразкаялите се израилтяни, които разпънаха надеждата в плът. Отхвърлянето на Спасителя е основната причина за противоречивата съдба на юдеите и на превръщането на надеждите им по-скоро в мечти, отколкото в разумни очаквания.

Израилският народ не успява да реализира своята надежда, защото не разпозна Идващия, поради което и сегашния израелски народ продължава да очаква нейното реализиране. Той все още живее обърнат към тази надежда, вероятно по-упорит и настойчив, но не и по-устойчив от старозаветните юдеи. Днешният юдаизъм продължава ревностно да пази своята надежда и е готов да води ожесточена борба, за да я предпази от различни чужди традиции, разбирани като заплаха за неговата цялост и ненакърненост. Това е свидетелство за дълбоките корени на надеждата, които пребивават не само в историята, но и в  съзнанието на нейните носители. Живеейки с очакването за идването на Месия всички напрегнати епизоди от развитието на богоизбрания народ за белязани със страданието по нереализираната все още месианска надежда. Тази надежда определя целия исторически драматизъм на старозаветния Божи народ и в същото време разкрива своята двойствена природа. Надеждата в бъдещето е положена изцяло в Божия промисъл и неговото реализиране в неопределеното бъдеще, като в същото време тя е надежда на настоящето, защото чрез делата на израилския народ тук и сега се определя придвижването му към това далечно бъдеще.

2. Новата надежда в Иисус Христос

2.1. Християнската надежда в синоптичните Евангелия

Темата за християнската надежда в синоптичните Евангелия е пряко подчинена на тяхната основна цел да разкрият живота и делото на Иисус Христос. В Него реално се открива присъствието на Бога като залог за изпълнението на обещаната надежда тук и сега. Същевременно, чрез Своето благовестие за бъдещата надежда Той не открива реалното ѝ присъствие в настоящето, а напротив, говори за нейното пълно реализиране в бъдещето. В този аспект се разкрива двойствения характер на новозаветната надежда: тя започва своето реализиране с идването на Иисус Христос, но цялостното ѝ осъществяване е в бъдещето. От казаното следва, че темата за християнската надежда в Новия Завет е пряко подчинена на двата вида новозаветна есхатология: настояща и бъдеща.

Четирите Евангелия не бива да бъдат възприемани само като източници, в които са описани отделни сведения за живота на Иисус Христос и християнската община, но и като отражение на ситуацията, в която най-напред се формира възгледът за християнската надежда. В синоптичните Евангелия християнската надежда се разкрива в сотириологична перспектива и е тясно свързана с процеса на духовното обновление на човека. И в четирите Евангелия нито веднъж не се среща думата „надежда”, но мисълта за нея присъства постоянно. Самата Господня молитва е молитва на надеждата и за надеждата. И в четирите Евангелия, и по-конкретно в Евангелието от Лука се разкрива предимно христологичното съдържание на християнската надежда и обвързаността ѝ с охристовяването на човека. Тази последна цел много по-детайлно е разкрита в богословието на св. апостол Павел.

Прочетете още „Новата надежда в Иисус Христос*“ →

Милослав Бонов

Abstract

Тази статия разглежда светостта като необходимо условие между Бог и всички, които Той милостиво и търпеливо очаква да Го призоват. В Божия план за човешкото спасение светиите имат основна задача лично духовно развитие и ходатайство. За нас е важно литургичното място, отредено на Църквата на светиите, както и тяхното дръзновение, с което те застават пред Бога за нас, наречено любов към ближния. Разбира се, тяхната петиция би била недостатъчна, ако не се опитвахме постоянно да им подражаваме.

***

Увод

В настоящата статия се разглежда светостта, като необходимо условие за връзка между Бога и всички, които Той милостиво и търпеливо очаква да Го призоват. Планът за Божието домостроителство[1],  в който човешкото спасение заема централно място е основна тема на Свещеното Писание. В него праведните имат отредено място и основна задача, изразяваща се във: лично духовно усъвършенстване (Левит 19:2); застъпничество, ходатайство (intercession) за всички отдалечили се по една или друга причина от Бога (Иов 42:8-9) и за Неговата прослава (2 Солуняни 1:10)[2].

Още преди да бъде утвърден съществуващия днес Библейски канон (Църквата макар и не повсеместно знае и работи с всички добре познати днес книги; канонът на Стария Завет в сегашния си вид е известен в Палестина към края на първи век след Христа[3], а до втори век включително са написани всички новозаветни книги[4]), чрез Свещеното Предание[5] се разпространява съществуващия от осмия ден след Възкресението Господне култ на преследваното християнство към светостта и застъпничеството (първоначално към Иисус Христос и постепенно към всички познали Го; с други думи с разбойника разпнат от дясно на Христа сотириологичната идея за нашето спасение вече е дала първия си плод: ,,… истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лука 23:43), което не противоречи на юдейската богослужебна традиция[6], а я надгражда („… първата иерусалимска (християнска) община не само не отделя от себе си юдейството, но и във вътрешния си живот изцяло съхранява юдейския религиозен порядък“[7]) с тази особеност, че добавя към Христоцентричния смисъл и нравствената категория свидетел, мъченик (μαρτυς), което винаги е едно и също: „Смъртта на всеки мъченик не е нищо друго, освен вечно извършващата се победа на Христос над смъртта. …Ето защо и Църквата с култа към мъчениците поставя началото на прославянето на своите светци, всеки от които е свидетел, а кръвта им е семе, което обещава нови кълнове[8]“. На тази важна особеност в християнството ще бъде обърнато внимание по-долу.

Библейската представа за святост

Според „Пълния библейски конкорданс“ думите „свят“, „святост“ се срещат в Стария и Новия Завет 844 пъти[9], а според „Нов библейски речник“ – над 850[10], сред многото преброявания ще посочим още едно: около 524[11] (разликата се обяснява с творческата  интерпретация на превода). Техния еврейски корен „кдш“ („отделяне“, „яркост“) на гръцки се превежда с αγιος. Изследователите предпочитат един по-широк семантичен контекст[12] който да изяснява по-добре Боговдъхновените послания. Светостта е осезаемата страна на Божието откровение, като първо по отношение на Бога тя е неразделна и неизменна (ατρεπτος) част от естеството Му; по отношение на творението (ποιημα) тя е реципрочна тоест, положението, което човек сам избира да бъде в отношението си с Бога[13], съответно го отдалечава, или приближава до Създателя. В Божия промисъл ясно е показана волята на Твореца изразяваща се в завета със Своя народ и неговото практическо изражение – десетте Божии заповеди (δεκαλογος) (Изход 19:5-6; 20:1-17), защото „Всеки опит да се доближим до Бога при условия, различни от определените от Него, ни излага на опасност“. И така Бог изисква от творението да се обòжи[14]; да Го наподоби: „…Бъдете свети, защото Аз, Господ, вашият Бог съм свет“ (Левит 19:2). В указанията за спазването „Закона на светостта“ (Левит 17-20) прави впечатление, че получилият опрощение Божи народ трябва да спазва наредбите не само за свое добро, но и заради доброто на всички народи (Изход 19:5-6)[15].

Контраста между Божията святост и нашата духовна нищета ясно е показан в Исаия шеста глава. Старозаветните пророци изразяват своето несъгласие с жертвоприношенията и поставят на първо място духовния живот и праведност на човека като отговор на Божията благодат, което води до добър пример за останалите народи, защото така те ще получат истинското знание за Истинския Бог (Исаия 42:1-6). Светостта обаче не търпи грях и неправда, и води до осъждане, чийто смисъл в крайна сметка е изкупление. Така стигаме до следната парадигма (παραδειγμα): „Ако светият живот на Божия народ като общност е първа грижа в традицията, свързана със свещениците и пророците, то основна грижа на нравоучителната традиция е светият живот на отделния човек“ (Псалом 23:3-4)[16].

Николай Шиваров изяснява разликите между свещеникът (който принася жертвите, благославя и учи и е посредник между Бога и израилтяните заедно с царя) и пророците. Последните са харизматични, облагодатени, лично призовани към служение за разлика от свещенослужителите, които са такива по принадлежност; те са от Левиевото коляно – Аароновия род[17]. Николай Шиваров продължава със следния пример: „Не са изключения злоупотребите от страна на свещениците, тъй като с храмовите приходи не предприемат необходимите ремонти“ (срв. 4 Царства 12:5)[18].

Не така са пророците, които са сравнени с “Божие око“, виждащи доброто те го и поддържат, а порока и неправдата изобличават и всичко това без компромиси и с риск за собствения си живот[19]. Заедно с това те са и застъпници (срв. 3 Царства 19:22; 4 Царства 4:33; 4 Царства 13:21).

Преди да дадем по-долу пример за застъпничество от Новия Завет с Богородица ще посочим пророчество за нея от св. пророк Иеремия: „…Защото Господ ще извърши на земята нещо ново: жена ще спаси мъжа“ (Иеремия 31:22). Този недвусмислен цитат ясно показва начина по който Бог ще спаси Своя „образ и подобие“ – човека.

В Новия Завет наблюдаваме същата приемственост на понятието „святост“, както при Стария Завет. За това свидетелстват паралелни примери като Господнята молитва (Лука 11:24) и Иезекиил; възгласът в Откровение 4:66-10 извиква в съзнанието Исаия 6:3; песента на Моисей и на Агнеца (Откровение 15:4-7) е отражение на Псалом 98[20]. За светостта на Бог Отец в Новия Завет е писано малко, но тя е навсякъде по подразбиране, така е и с Иисус Христос, чието име рядко се употребява в съчетание със свят, но тогава е с голяма тежест (Лука 1:35), или че е изпълнен с Дух Свети (Лука 3:22; 4:1) и като цяло служението Му е осъществявано със силата на Светия Дух (Лука 3:22; 4:14-18; Деяния на светите апостоли 3:14; 4:27-30). Животът Му е свят по своята същност. При сблъсък със злото Той е разпознаваем като Светия (Марк 1:24)[21].

Духът, Който е Божият и Христовият Дух също е наричан свят (Римляни 8:9). Неразривната връзка между Отец, Син и Свети Дух (Матей 28:19) става по-късно основа на учението за Светата Троица. В Стария Завет Божията святост се проявява с вдъхващо страхопочитание и всемогъщество, докато в Новия Завет Божието всемогъщество намира израз първо чрез думите и делата на Иисус Месия (Матей 4:23-9; 23; Иоан 5:19-29; 14:8-22), а след това и чрез Светия Дух (Иоан 7:39; 14:25-26)[22].

По примера на Стария Завет и в Новия Завет светият Бог призовава светия народ (1 Петра 1:15-16) да възвестява чудните Му дела. И тук от Божия народ постоянно се изисква святост. Така осветени по примера Му и приели великата Му благодат, тези хора се наричат свети, светии. Чрез освещаващото присъствие на пребъдващия Дух и въз основа на изкупителното Христово дело всички, които вярват стават свети, Божии синове (Римляни 8:14-17). Те живеят с „Божието присъствие, което дава сила чрез Духа[23]“ (Галатяни 5:16; Римляни 8:12- 13), Който ги прави подобни на Христос, това е Неговият „плод“ (Галатяни 5:22). Тези светии, родени от Духа (Иоан 3:5-8), съставляват едно тяло с Духа (1 Коринтяни 12:12-13; Ефесяни 4:3-4), Който им дава сила, за да възвестяват благовестието (Деяния на светите апостоли 1:8), и каквито и дарби да получават, те трябва да ги използват, за да изградят общността на верните (1 Коринтяни 12:27)[24]. Така, като подражават на Христа, светиите са извикани подобно на Него „да послужат“ (Матей 20:28), тоест да бъдат пример за подражание, прослава, но и застъпници на отдалечилите се от Бога.

Въплътилия се Бог Иисус Христос е олицетворение на светостта в две природи: първо чрез зачатието от Светия Дух Той е Бог, а по раждането Си от жена – Син Човешки. Тази богочовешка пълнота е светлината[25] на света в която е призван да върви човека[26]. Иисус Христос същевременно е предречения от пророците Божи месия и помазаник – Цар на славата (Псалом 23:7).

В Новия Завет има два добре познати примери за застъпничество. Става дума за евангелския разказ, описващ първото чудо на Иисус Христос в Кана Галилейска, където не друг, а Богородица се застъпва за сватбарите (Иоан 2:1-10).

Вторият случай е по-особен. Той е притча („η παραβολη“)[27]  и може да се нарече нечутото застъпничество. В този сюжет богаташа два пъти моли Авраам; първия път за себе си (Лука 16:24), а втория се явява застъпник на братята си, които са още живи тук на земята. (Лука 16:27-28). Богаташа, който е непокаял се грешник не получава положителен отговор на своите просби, защото: „… Ти получи вече доброто си приживе…“ (Лука 16:25). С тази „религиозна и морална истина[28] евангелистът подчертава разликата между мимолетното човешко щастие и истинската непреходна радост и изборът (често пъти за много от нас той се явява като болезнена и съдбоносна колизия) между тях, който всеки от нас сам прави; и още една много важна подробност (която в добрия ѝ вариант може да се нарече синергия): способността на Бог да обръща злото (кратковременната земната нищета на Лазар) във вечно блаженство, както и човешката суета (на богаташа) във вечно терзание на душата. Изводът, който се налага е, че непокаялият се приживе грешник не може да бъде застъпник нито на този, нито на онзи свят, както за себе си, така и за другите, защото Бог слуша само своите (Иоан 16:23-24), сиреч праведниците.

Култът към светиите преди и след IV-ти век

В периода 381 година (ІІ Вселенски събор – Първи Константинополски) – 451 година (ІV Вселенски събор – Халкидонски) се ражда нов диоцез. Епископа на „Новия Рим“ получава първенство по чест след епископа на Рим (3-ти канон на събора от 381 година). С канон 28-ми от 451 година Константинoпол се утвърждава в своя „патриархат“ чрез разширяване на юрисдикцията си над три провинции: Тракия, Азия и Понт. Така Тафт определя началото на византийската Църква между споменатите два вселенски събора, позовавайки се на произтеклите от тях документи[29]. Тази „локализация на произхода на византийската църква“ е важна, защото заедно с нея възниква и се развива константинополската литургия за което свидетелстват омилиите на нейните епископи: св. Григорий Назиански (379-381) и св. Иоан Златоуст (397-404). Бдения, литании, процесии, проповядване, псалмодия и пеене (както респонсорно, така и антифонно) и разбира се евхаристията ни връщат на темата за светиите и тяхното място в новопоявилия се византийския ритуал[30].

Историята на Църквата пази за поколенията първото свидетелство за култ към светия – 23.ІІ.156 година, смъртта на 86-годишния св. Поликарп епископ Смирненски. Запазено е писмото на смирненци до съседната Филомелийска църква, където четем: „Ние събрахме костите му, които са по-ценни от злато и по-драгоценни от скъпоценни камъни; ние ги положихме на място, което им подобаваше; там, доколкото е възможно, ние ще се събираме в радост и веселие, когато Господ ще ни сподоби да честваме деня на годишнината от неговото мъченичество както за възпоменание на ония, които се бориха преди нас, така за упражняване и подготовка на ония, които ще се борят“[31].

Денят на почитането на определен светия по правило е денят на неговото мъченичество, неговия „рожден ден“. Църквата може да празнува някой светия и на други дати, като намирането на неговите свети мощи или засвидетелствано чудотворство. В „рождения ден“ на мъченика древните християни се събирали около гроба му и чествали неговата памет. Характера на тези възпоменания бил евхаристиен, което обяснява употребата на антиминс. Наред с възпоменанието на имената и похвалните слова се извършвали и вечери на любовта изразяващи се в общи трапези („αι αγαπαι“). Лаодикийския събор осъдил агапиите, защото постепенно довели до отклонение от нравствените и духовни ценности на християнството[32]. Най-ранните светийски празници са тези на апостолите и мъчениците, към тях християните добавили изповедниците, пострадали за Христа през гоненията без да пролеят кръвта си. Така започнала един вид „деградация“ на мъченическото възприятие, която по този начин отбелязала разширяване на култа, като във времето били добавени аскетите и иерарсите, пророците и ангелите. Постепенно се оформили чиновете на ангелите, пророците, света Богородица, св. Иоан Предтеча, преподобните, светителите, безсребрениците и други[33].

Християнските светийски празници възникват първоначално като местен култ[34], постепенно стават общи (за цялата Църквата), а днес са обособени в четири основни категории на светийски празници: такива които са почти равни на Господските и Богородичните; празници на по-малки светии, при които постът не се отменя; празници на светии, които имат служба в минеите; които нямат служба, но за които е писано в месецослова[35].

След 431 година (ІІІ Вселенски събор) се утвърждава окончателно култът към света Богородица, който съществувал от най-ранни времена заради нейната святост и участието ѝ в спасителното дело на Христа. Празниците посветени на нея се разделят на три групи: житийни; на нейния покров и застъпничество; в чест на нейните одежди[36].  Александър Шмеман определя бързия разцвет на почитта към светиите в богослужението след IV-ти век като „втори пласт на устава“, като „днес не по-малко от половината литургични текстове в Православната църква се отнасят към агиологията“, тоест състоят се от прославянето на светците. Пак според него от „сакраментално-есхатологичен“ (първоначално), култа се насочва към „освещаващия и ходатайствен смисъл“[37] на почитта към светиите. Мощите на светеца, а по-късно и предметите, които е притежавал стават основа на освещаващото разбиране на култа към светците. В края на ІV-ти век многобройни свидетелства говорят за усилване на култа с нова почит към така наречените „вторични светини“ – различни предмети, които при допир със светите мощи също придобиват освещаваща сила, но заедно с това се развива и ходатайствения характер на култа[38]. Той обаче води своето начало от катакомбите, за което говорят откритите надписи. Александър Шмеман прави основателна разлика между ранната практика и тази след ІV-ти век. В първия случай молитвеното общение е отправено към всеки починал, а не към отделен мъченик. В новия църковен живот „общението със светците в Христа, техните молитви един за друг, връзката на любовта не се нарушават от смъртта, защото в Христа Бога няма мъртви, а всички са живи“[39].

След  ІV-ти век настъпва промяна, която се изразява в насочване на молитвите към „определена категория починали“. За разлика от първоначалното битово-практично възприятие на светците, което до голяма степен е поместно, локално, новото теоретично-богословско отношение поставя светците в позиция на ходатаи, застъпници и посредници между човеците и Бога. Със своето определение на разликата между молитвата за починал и тази към светец блажени Августин пръв прави разлика, която в бъдеще ще е определяща за култа към светиите в Църквата: „Праведноста на мъчениците е съвършена, те са достигнали съвършенство чрез своя подвиг. Затова Църквата не се моли за тях. Тя се моли за другите покойници, верните; тя не се моли за мъчениците. Те са си отишли от този свят толкова съвършени, че вместо ние да се застъпваме за тях – те са ходатаи за нас (ut non sint suscepti nostri sed advocati)“[40].

Прочетете още „Святост и застъпничество в православния дискурс*“ →