Етикет: св. григорий богослов

Глава III- продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Бог-Троица

Владимир Николаевич Лоски

Единствената характерна ипостасна особеност, която бихме мог­ли да считаме за свойствена на всяка от тях и която не се среща у другите поради единосъщието им, би била съотносимостта им по произход. Но тази съотносимост трябва да се разбира апофатично: това е преди всичко отрицание, уточняващо, че Отец не е Син и не е Дух Свети, че Дух Свети не е Отец и не е Син. Да се разглежда та­зи съотносимост по друг начин би значило Троицата да се подчини на една от категориите на Аристотеловата логика – категорията съ­отношение (или връзка). Възприета апофатично, тази свързаност констатира различие, но не уточнява „по какъв именно начин“ Ли­цата на Пресветата Троица произлизат. „Начинът на раждане и на­чинът на изхождане е непостижим за нас“, казва св. Иоан Дамас­кин. „Че има разлика между раждане и изхождане, разбираме, но характера на тази разлика не можем да схванем[73]“. Още св. Григорий Богослов е трябвало да отклони опитите да се определя начи­нът на произхождане на Лицата на Света Троица. „Ти питаш, пише той, що е това изхождане на Светия Дух? Кажи ми, първо, що е това нероденост на Отца и тогава аз на свой ред като естествоизпитател ще обсъждам раждането на Сина и изхождането на Светия Дух. И ще се поразим от собственото си безумие да надзъртаме в тайните Бо­жии[74]“. „Чуваш за раждането – не питай какъв е начинът на това раждане. Чуваш, че Дух изхожда от Отца – не любопитствай как[75]“. Наистина, ако съотношенията по произход – нероденост, роденост и изхождане, според които различаваме трите Ипостаси, насочват мисълта ни към единия Източник на Сина и Светия Дух, към πεγαία θεότης, към Източника на Божеството[76] – Отца, с това те не уста­новяват особени отношения между Сина и Светия Дух. Тези две Лица се различават по начина на Своето произлизане: Син се ражда от Отца, Светия Дух изхожда от Отца. И това е достатъчно за различава­нето им.

Възраженията на св. Григорий Богослов показват, че тринитарните разсъждения, неудовлетворени от формулата за изхождането на Светия Дух διά υίου –  „чрез Сина“ или „в съотношение със Сина“ (израз, срещан у светите отци и означаващ най-често мисията на Светия Дух в света чрез посредничеството на Сина), са се опитвали да ус­тановят връзка между Син и Светия Дух по ипостасния им произход. Това отношение между двете Лица, произхождащи от Отца, е уста­новено от западното учение за изхождането на Светия Дух ab utroque, тоест едновременно от двете Лица – от Отца и от Сина. Именно Filioque е единствената догматическа причина, „първопричината“ за разделянето на Изтока и Запада; останалите доктринални разногла­сия са само негови последствия. За да стане ясно какво именно са отстоявали източните отци с възраженията против западната фор­мула и неприемането ѝ, е достатъчно да се съпоставят двете тринитарни концепции във вида, в който са противоборствали към средата на IX-ти век.     

Както вече беше казано, в разработването на тринитарния догмат западната мисъл е взела за изходна точка едната природа, за да премине към Лицата, докато гръцките отци са вървели по обратния път – от трите Лица към едната природа. Св. Василий Велики предпочита последния път, който тръгва от конкретното, в съответствие със Свещеното Писание и кръщалната формула, именуваща Отца, Сина и Светия Дух. Така мисълта не блуждае, когато в началото съзерцава Лицата и след това пристъпва към съзерцаване на общата им природа. Но и двата пътя са напълно законни, доколкото не са предполагали в първия случай първенство на едната същност над трите Ли­ца, а във втория – първенство на трите Лица над общата природа. И действително, ние наблюдаваме как, за да направят разлика меж­ду природата и Лицата и в същото време да не отделят нито едно­то, нито другото, светите отци ползват двата синонима – „усия“ и „ипостас“.

При утвърждаването на Лицата (или Лицето) едновременно се утвърждава и природата, и обратно, тъй като за природата не мо­же да се мисли вън от Лицата или пък „преди“ Лицата, та дори и в логически план. Ако нарушим в една или друга посока равновесие­то в антиномията между природа и Лица, абсолютно тъждествени и в същото време абсолютно различни, залитаме или в савелиански унитаризъм (Бог като есенция на философите), или в тритеизъм. Във формулата за изхождането на Светия Дух от Отца и Сина гърците виждат тенденция да се подчертае единството на природата в ущърб на реалното различие на Лицата: съотношение по произход, което не довежда Сина и Духа непосредствено до Единия Източник – От­ца (единия като Роден, другия като Изхождащ), се превръща в ня­каква „система от съотношения“ в едната същност, в някакво логи­ческо следствие на същността. Вярно е, че в умозрението на Запад­ната църква Отец и Син извеждат Светия Дух, понеже представляват една природа; на свой ред Светия Дух, Който за западните богослови е „връзка между Отца и Сина“, означава природното единство на първите две Лица. Ипостасните свойства (отчество, раждане, изхож­дане) се оказват повече или по-малко разтворени в природата или същността, която като начало на единството на Света Троица се прев­ръща в диференцирано съотношение: съотнася се към Сина като Отец и към Светия Дух като Отец и Син. Вместо да различат Ипостасите, отношенията се отъждествяват с Тях. По-късно и св. Тома Аквински ще каже същото: „Названието „Лице“ означава отноше­ние[77]“, тоест отношение вътрешно-същностно, което разнообразява същността. Няма да отричаме разликата между такава концепция за троичността и концепцията на св. Григорий Богослов например, който вижда в Троицата „три светлини, сливащи се в едно Господ­ство и Божество[78]“. Реньон напълно справедливо отбелязва: „Ла­тинската философия първо разглежда природата в себе си, а след това преминава към Носителите ѝ, докато гръцката философия из­следва първо Носителите и след това прониква в Тях, за да открие природата. Латинецът разглежда Лицето като начин на природата, а гъркът – природата като съдържание на Лицето[79]“.

Гръцките отци винаги са твърдели, че начало на единството в Света Троица е Личността на Отца. Бидейки начало на другите две Лица, Отец при това е предел на съотношенията, от които Ипостасите по­лучават своите разлики: като дава на Лицата Техния произход, Отец осъществява и съотношението Им с едното Божествено начало ка­то раждане и изхождане. Поради това Източната църква се възпротивява срещу формулата Filioque, която ощетява единоначалието на Отца: или е трябвало да се наруши единството и да се признаят две начала на Божеството, или пък единството да се обоснове преди всичко с общността на природата, която с това би излязла на пре­ден план и би превърнала Лицата във взаимовръзка в рамките на едната същност. Според западните съотношенията „разнообразя­ват“ първичното единство; според източните те едновременно озна­чават и различието, и единството, тъй като се отнасят към Отца-Начало и „възсъединение“ (συγκεφαλαίωσις) на Троицата. Именно в то­зи смисъл св. Атанасий Велики тълкува мисълта на св. Дионсиий Александрийски: „Неразделната Единица разпростираме в Троица­та и неумаляемата Троица отново свеждаме до Единица[80]“. На дру­го място той заявява: „Едно е началото на Божеството и единона­чалието в собствен смисъл[81]“. Както казват гръцките отци, „един е Бог, защото един е Отец“. Лицата и природата се полагат, ако мо­же така да се каже, едновременно, без едното логически да предшес­тва другото. Отец е ϖεγαία θεότης, Извор на всяко Божество в Троицата, извежда Сина и Свeтия Дух, като Им съобщава Своята приро­да, която остава една и неразделна, тъждествена сама на себе си в Трите Лица. Да изповядват едната природа за гръцките отци озна­чава да виждат в Отца Единия Извор на Лицата, получаващи от Не­го същата природа. „Според моето разсъждение, казва св. Григорий Богослов, вярата в единия Бог се съхранява, когато отнасяме Сина и Духа към едното начало, без да Ги наслагваме и без да Ги смесваме, и като утвърждаваме тъждеството на същността, а също и това, което може да бъде наречено едно и в същото време движе­ние и желание на Божеството[82]“. „Имаме един Бог, защото Божес­твото е едно и към Единия се отнасят Тези, Които произлизат от Него, бидейки Три по вяра… Затова, когато мислим за Божеството – Първопричина и Единоначалие, – си представяме едно. А кога­то мислим за Тези, в Които е Божеството и Които произлизат от Първоначалото преди времето и равнопоставено по чест, се покла­няме на Трите[83]“. Св. Григорий Богослов до такава степен сближа­ва тук Божеството и Лицето Отец, та можем да си помислим, че Ги смесва. Но на друго място той уточнява мисълта си: „Естеството в Трите е едно – Бог, а Единението(ένωσις) е Отец, от Когото Дру­гите произхождат и към Когото се възвеждат, без да се сливат, а ка­то съпребивават с Него и не се разделят помежду Си ни по време, ни по желание, ни по могъщество[84]“. Св. Иоан Дамаскин изразява същата мисъл с присъщата му точност: Отец… „има битие Сам от Себе Си и от това, което има, никое не е от другиго; напротив, Той Сам на всичко е начало и причина така, както то съществува по при­рода… И тъй, всичко, което има Син, има го и Дух от Отца, дори самото битие. И ако нещо не е Отец, то не е нито Син, нито Дух; и ако Отец не би имал нещо, не би го имал и Син, и Дух; но чрез От­ца, ще рече чрез съществуването на Отца, съществуват Син и Дух; и чрез Отца Син и Дух имат всичко, защото Отец го има… Когато из­следваме в Бога Първопричината, единоначалието…, виждаме Еди­ницата. Но когато изследваме Тези, в Които е Божеството, или по­-точно, Тези, Които Сами са Божество, Лицата, Които произхождат от Първопричината, тоест Ипостасите на Син и Дух…, тогава се пок­ланяме на Тримата[85]“.

Прочетете още „Глава III- продължение и край*“ →

Глава III

Публикувано на от Dragan Bachev

Бог-Троица*

Владимир Николаевич Лоски

Апофатизмът, присъщ на източното богословско мислене, не е тъждествен с безличностната мистика, с опита на абсолютната Бо­жествена извънбитийност, в която се изгубват и човешката личност, и Божественото Лице.

Пределът, до който постига апофатическото богословие, ако изобщо може да се говори за предел и завършек там, гдето става дума за въздигане към безкрайното, този безкраен предел не е ня­каква природа или същност, не е и лице, а нещо, което едновремен­но превишава всяка представа за природа и личност – това е Тро­ицата.

Св. Григорий Богослов, често наричан „певец на Пресветата Троица“, казва в своите богословски поеми: „От момента, когато се от­рекох от житейското, предадох душата си на светлите небесни по­мисли и високата мисъл ме отнесе далеч оттук, откъсна ме от тварното, скри ме в тайниците на небесната скиния, обля взора ми със светлината на Троицата, по-светозарна от всичко, което съм си пред­ставял, Троицата, излъчваща от превъздигнатия Си престол общо и неизречено сияние върху всички, Троицата, начало на всичко, от­далечено от възвишеното във времето, – ето от този момент аз ум­рях за света и той умря за мене[54]“. В края на живота си той отново пожелава да бъде „там, гдето моята Троица е в пълния блясък на Своето сияние… Троицата, даже неясната сянка на която ме изпъл­ва с вълнение[55]“.

Докато самото начало на сътвореното битие е изменяемост, пре­ход от небитие, докато сътвореното по самата си природа е услов­на, то Троицата е абсолютна неизменяемост. Иска ми се да кажа до­ри „абсолютна необходимост на съвършеното битие“, но идеята за необходимост е неприложима към Троицата, тъй като Тя е извън обхвата на антиномията необходимо – случайно. Напълно личнос­тна и напълно природна, Тя обединява свободата и необходимост­та в едно, или още по-точно – за тях няма място в Бога. Троицата по никакъв начин не е зависима от тварното: актът на сътворяване на света по нищо не определя това, което е прието да се нарича „веч­но произхождане на Божествените Лица“. Тварното би могло и да не съществува, но Бог и тогава би бил Троица – Отец, Син и Дух Свети, защото сътворяването е акт на волята, а произходът на Ли­цата – акт на природата (κατά φυσίν[56]). В Бога не се извършва ни­какъв вътрешен процес, няма никаква диалектика на трите Лица, никакво оформяне, никаква трагедия на Абсолюта, за чието прео­доляване или разрешаване да е необходимо троично развитие на Божествената същност. Подобни хрумвания, типични за романтич­ните теории на немската философия от миналия век, са напълно чуж­ди на догмата за Пресветата Троица. Когато говорим за произход, вътрешни действия и самоопределяне, тези изрази, изискващи по­нятия за време, оформяне и намерения, само показват до каква сте­пен езикът и мисълта са бедни и неизчерпателни относно изначал­ната тайна на Откровението. Отново сме принудени да се върнем към апофатическото богословие, за да се освободим от специфич­ните за нашето мислене понятия и да ги сведем до опорни точки, от които бихме могли да се издигнем към съзерцание на Реалността, непобираща се в тварния ум.

Точно това има предвид св. Григорий Богослов в словото си за Кръщението: „Едва захванал да мисля за Единицата, и Троицата ме озарява със сиянието Си. Едва започнал да мисля за Троицата, и Единицата отново ме обгръща. Когато Единият от Тримата ми се явява, мисля, че Това е цялото – до такава степен взорът ми е из­пълнен с Тях и всичко останало ми се изплъзва; защото в ума ми, твърде ограничен, за да разбере Единия, повече няма място за дру­го. Щом обединя Тримата в една и съща мисъл, виждам един свет­лик, а не мога да различа или разгледам слятата светлина[57]“. Ми­сълта ни трябва безспирно да се движи, да преминава от Единия към Трите и отново да се връща към Единството; трябва неуморно да се колебае между двата термина на тази антиномия, за да съзерцае царствения покой на тази троична Единица. Как да поместим в един образ антиномията единство-троичност? Можем ли да об­хванем тази тайна без помощта на несъответстващите ѝ понятия за движение или развитие? И същият Григорий Богослов заимства ези­ка на Плотин, което би заблудило само ограничените умове, неспо­собни да се извисят над рационалните понятия, умовете на „крити­ци“ и „историци“, заели се да тьрсят „платонизъм“ и „аристотелизъм“ в творбите на светите отци. Св. Григорий говори с философи­те като философ, за да ги спечели за съзерцанието на Светата Тро­ица: Единицата се задвижва поради Своето богатство, двоицата е преодоляна, защото Божеството е по-висше от материята и форма­та, Троицата се затваря в съвършенството, тъй като първа преодо­лява състава на двоицата. По този начин Божеството не пребивава в ограниченост, но и не се разпростирало безкрайност. Първото би било безславно, а второто – противоречащо на реда. Едното би било изцяло в духа на юдейството, а второто – на елинизма и многобожието[58]. Тук като че ли прозира тайната на числото „три“: Бо­жеството не е единично и не е множествено; съвършенството Му е над множествеността, която се корени в двоичността (да си спом­ним безкрайните диади на гностиците и дуализма на платониците) и намира своя израз в Троичността. Фразата „намира своя израз“ всъщност не е много подходяща за случая: на Божеството не е нуж­но да изразява Своето съвършенство нито пред Себе Си, нито пред други. То е Троица и този факт не може да бъде изведен от ника­къв принцип, не може да бъде обяснен с никоя ,достатъчна“ причи­на, защото няма нито начало, нито причина, предшестващи Трои­цата.

Tpias (три) – това „наименование съединява туй, което е съеди­нено по естество, и не позволява с разпадането на числото да се разруши неразрушимото[59]“, казва св. Григорий Богослов. Две е разде­лящо число, три – число, превъзхождащо разделянето, – едното и множественото са събрани и вплетени в Троицата: „Когато назо­вавам Бога, аз назовавам Отца, Сина и Светия Дух. Не защото пред­полагам, че Божеството е разпръснато – това би означавало да се върнем към бъркотията с лъжливите богове; и не защото Го виж­дам събрано в едно – така бих Го обеднил. И тъй, аз не желая да залитам в юдейство поради Божественото единовластие, нито в ели­низъм поради множеството богове[60].“ Св. Григорий Богослов не се старае да отстоява Троичността на Лицата пред човешкия разум, той просто сочи непълнотата на всяко число, освен „три“. Изниква обаче въпросът: приложимо ли е понятието за число към Бога и не подчиняваме ли по този начин Божеството на едно външно опреде­ление, на една от характерните за нашето мислене категории – ка­тегорията на числото три? Ето как отговаря св. Василий Велики на това възражение: „Ние не npaвим изчисления, преминавайки от едно към множественост чрез прибавяне на едно, две, три или първи, втори, трети, защото „Аз съм първият и Аз съм последният; и ос­вен Мене няма Бог“ (Исаия 44:6). Никога до днес не сме говорили за „втори Бог“, а, кланяйки се на Бог от Бога, изповядвайки различие на Ипостаси, оставаме при единоначалието, без да разделяме при­родата на множественост[61].“ С други думи, не става въпрос за ма­териално число, което служи за изчисляване и в никаква степен не е приложимо към духовната област, където няма количествено раз­растване. В частност, когато това число се отнася до неразделно съ­единените Божествени Ипостаси, чиято съвкупност (или „сума“, ако се изразим на по-неподходящ език) винаги е равна на единица (3=1), тройственото число не е количество в обичайния смисъл – то обоз­начава неизречения порядък в Божеството.

Съзерцаването на това абсолютно съвършенство, на тази Божес­твена пълнота, каквато е Пресветата Троица – Бог Лице, но не зат­ворена в Себе Си личност, самата мисъл за Която е само „бледа Нейна сянка“ – възнася душата на човека над изменчивото и неяс­но битие и ѝ вдъхва устойчивост сред страстите, ясно безстрастие (απαθεια), а то е и начало на обо̀жението. Защото изменчивото по своята природа творение трябва по благодат да постигне състояние на вечен покой, като се приобщи към безкрайния живот в светлина­та на Пресветата Троица. Затова Църквата ревностно е бранила тай­ната Ѝ от естествения стремеж на човешкия разум да разбуди тази тайна, като сведе троичността до единство и я превърне в „есенция“ на философите, проявяваща се в три модуса (модализмът на Савелий), или пък като я раздели на три различни едно от друго същес­тва, както Арий.

Прочетете още „Глава III“ →

Учението на св. Григорий Богослов за тайнството Кръщение*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Петев

След възкресението Си Господ Иисус Христос, изпращайки Своите ученици на мисионерска проповед в света, им дал следната заповед: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28:19-20).

Смисълът на този евангелски текст е твърде важен. От него може ясно да се разбере, че изкупителното дело на Иисус Христос не е кратковременно явление в този свят, че то не е приключило с Неговото възкресение, че не се ограничава само в рамките на земното Му служение. Универсалният характер на Неговото изкупително дело продължава, както Сам Той посочва, „до свършека на света“, тоест до Неговото второ пришествие. Затова и специалното Му поръчение към апостолите относно приелите Неговото учение било, след като ги кръстят, да ги учат да пазят всичко, което Той е заповядал.

За да усвояват поколенията успешно извършения от Иисус Христос изкупителен подвиг Той основал Църквата – Тялото Христово, като пазителка на благодатните дарове, преподавани на вярващите чрез извършваните в нея от иерархическите лица особен вид свещенодействия. Измежду всички богоустановени свещенодействия централно място заемат тези от тях, чрез изпълнението на които на вярващите се преподават благодатните дарове на Светия Дух и които свещенодействия носят наименованието тайнства.

Според Богооткровеното учение, апостолското предание и древноцърковната практика тайнството Кръщение заема първо място сред другите тайнства, което вече показва и неговото голямо значение и изключителна важност. Без тайнството Кръщение никой не може да стане християнин, не може да стане член на Църквата Христова. На това основание Православната църква учи че „тайнството Кръщение е врата, през която се встъпва в Църквата и условие за участие в другите тайнства[1]“.

Като най-добри и верни тълкуватели на богооткровеното учение светите отци отделят достатъчно внимание върху тайнството Кръщение. В цялата светоотеческа литература това тайнство се разглежда „като едно от най-важните благодатно-спасителни свещенодействия[2]“.

За същността, смисъла и значението на тайнството Кръщение, както и за необходимостта от него за човека говори и св. Григорий Назиански, наричан още Богослов , който, заедно със св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст, е един от най-из-тъкнатите светила на богословската мисъл през IV-ти век. На тайнството Кръщение той посветил специално слово – „In sanctum baptisrra“ („За светото кръщение“), произнесено на следващия ден след празника Рождество Христово. „Вчера ние отпразнувахме пресветлия ден на Рождество, и подобаващо беше да направим тържествен деня на нашето спасение… Днес пък, казва светителят, ще поговорим накратко за кръщението и неговото благодатно въздействие върху нас…, защото да се познава силата на това тайнство е вече просвещение[3]“.

След като на празника Рождество разкрил богословското съдържание и догматическия смисъл на Боговъплъщението, че заради нас и нашето спасение „Безплътният се въплъти…, Невидимият стана видим, Неосегаемият осезаем…, Син Божи стана Син Човечески[4]“, съвсем методично св. Григорий Богослов счел за необходимо да разясни смисъла и значението на тайнството Кръщение, чрез което се получават благодатните спасителни дарове на Светия Дух.

Най-напред св. Григорий говори за няколко вида кръщения, като това на Моисей, на св. Иоан Предтеча, установеното от Иисус Христос истинско тайнство, кръщение с мъченичество и кръв, кръщение с покаяние и други. Но не всички според, него имат характер на тайнство.

„Да поразмислим малко, казва той, за разликата в кръщенията[5]“, тоест да се погледне по-отблизо върху тяхната разлика по съдържание, смисъл и изпълнение.

За да разкрие по-добре вътрешното съдържание на тайнството Кръщение и да изясни по-пълно неговата необхо­ димост и сотириологическо значение за човека, св. Григорий Богослов го съпоставя с подобни извършвани действия в Стария Завет. Кръщението, което извършвал Моисей с вода в облака или морето (1 Коринтяни 10:2), било юдейско и имало само „предобразен смисъл[6]“. Така, казва св. Григорий, го разбирал и св. апостол Павел[7]. Кръщението пък, което извършвал св. Иоан Предтеча, не било вече по юдейски, защото освен с вода било придружавано и с покаяние, но, поради отсъствието на Духа, и то не било съвършено[8]. Само Кръщението, което е установено от Иисус Христос е истинско, защото е духовно и в това именно се състои неговото съвършенство[9]. Както се вижда, св. Григорий Богослов подчертава преди всичко богоустановения характер на тайнството Кръщение, което в сравнение с извършваните от Моисей и св. Иоан Кръстител свещенодействия има съвсем друго, коренно различно съдържание и измерение, и чието предназначение се определя от плана на Божието домостроителство за освобождаване на човека от всички грехове. Св. Григорий Богослов не пренебрегва външната страна на тайнството Кръщение, но поставя ударението върху неговата вътрешна духовна същност, в която се състои и съвършенството му. „Зная, казва светителят, и четвърто Кръщение – Кръщение с мъченичество и кръв, с което се е кръстил и Сам Христос и което е много повече за уважение, доколкото не се осквернява с нови грехове. Зная също още и пето – със сълзи, но то е най-трудно“[10]. Св. Григорий не отрича благодатното въздействие и спасителното значение на четвъртото и петото тайнство Кръщение, но те според него нямат общозадължителен характер, а се извършват само при крайно изключителни обстоятелства и извънредни случаи.

Изкуплението на човека по мнението на назианския богослов е дело на Божията милост, защото лишеният от общение с Бога и носещ в себе си помрачената от греха природа паднал човек не е в състояние със собствени сили да се приближи до Бога и да възвърне загубеното си блаженство. Единствено само на Бога е свойствено да не греши и донякъде на ангелското естество като най-приближено до Него, а да греши е присъщо на човека като същество сложно, но Бог, нежелаейки да остави Своето създание без помощ и както някога несъществуващото привел в битие, така и получилото вече битие човешко естество решил да възстанови чрез Кръщението, та ние, обновявайки се, да довършим своя дълъг и труден житейски път[11]. Затова на Кръщението св. Григорий гледа като на велико и чудно тайнство, дадено от Бога за спасението на човека, чрез благодатните освещаващи дарове на което може да се възстанови и обнови помраченият от първородния грях образ Божи в човека.

Според св. Григорий Богослов тайнството Кръщение не е само средство за опрощаване на грехове, но то е и истинско съсредоточие и богато съкровище на всички християнски блага, получавани чрез него. Това прави неговото навременно приемане още по-необходимо и крайно наложително. Понеже мнозина от съвременниците на св. Григорий Богослов по различни предлози и мотиви отлагали времето за приемане на така необходимото за човека тайнство Кръщение, а може би и за да предизвика техния интерес преди да е разкрил догматическия му смисъл, още в самото начало на словото си за Кръщението светият отец счел за необходимо да изтъкне плодовете на тайнството, да подчертае богатото разнообразие на благодатните и спасителни дарове, които вярващите получават чрез него. Може би именно с оглед на тези толкова разнообразни по силата си спасителни дарове, за Кръщението били в употреба много и различни наименования, за някои от които съобщава и които споделя и св. Григорий Богослов.

Едно от най-често употребяваните наименования за тайнството Кръщение било „просвещение“, както и сам светителят казва, че „да се познае силата на това тайнство е вече просвещение“. „Просвещението според тогавашното мислене е светлина за душата и промяна на живота. Просвещението е помощ за нашите немощи, отделяне от плътта, следване на Духа, общение със Словото… Просвещението е колесница възнасяща към Бога, съпътстване на Христа, подкрепа на вярата, съвършенство на ума, ключ за Царството небесно[12]“.

Според св. Григорий Богослов тайнството Кръщение се нарича още и „светлина“. Като изброява редица библейски примери, където светлината е показана като положително явление (например ангелската светлина като струя от Божествената; човекът като светлина, доколкото се стреми към богоуподобяване; първоначалната светлина при сътворяването на света; светлината, явила се на Моисей в огъня; светлината, отвела мъдреците до Витлеемската пещера; светлината, озарила св. апостол Павел, за да прозре истината и други), св. Григорий Богослов казва, че „над всичко това светлина в собствен смисъл е просвещението на Кръщението…, в което се заключава великото и чудно тайнство на нашето спасение[13]“. Тази светлина по думите на св. Григорий „се съзерцава в Отца и Сина и Светаго Духа[14]“, защото Бог е най-висшата, най-недостъпна и неизказана светлина[15].

Св. Григорий Богослов сравнява тайнството Кръщение още и с второ раждане. Като съобщава, че Свещеното Писание говори за „трояко раждане: раждане плътско, раждане чрез кръщение и раждане чрез възкресение[16]“, св. Григорий не намира за необходимо да коментира първото и последното, защото първото е дело на нощта – плътско, третото в един миг ще събере цялото творение пред Твореца, за да даде отчет за праведния или неправедния си живот, но на второто раждане той се спира по-специално[17]. „За нас сега е необходимо да поразмислим, казва светителят, за средното раждане[18]“. Второто раждане или раждането чрез Кръщение според назианския светител „е дело на деня, то е свободно, унищожава страстите, отмахва всякакво покривало, лежащо върху нас от рождение, и ни възвежда към небесния живот[19]“.

Съдържанието, смисъла и значението на тайнството Кръщение св. Григорий Богослов най-добре разкрива и изяснява когато говори за разликата между двата необходими елемента на това тайнство – външният, видимият, телесният, и вътрешният, невидимият, духовният. „Тъй като ние, казва той, се състоим от две естества, тоест от тяло и душа, от видима и невидима природа, то и очистването е двояко, а именно: с вода и Дух; едното се приема видимо и телесно, другото в същото време се извършва безтелесно и невидимо; едното е образно, а другото е истинско и очистващо самите глъбини; а това, подпомагайки първото раждане, от стари ни прави нови, от плътски, каквито сме ние сега, богоподобни…, защото под сила на Кръщението трябва да разбираме завет с Бога за встъпване в друг живот и за спазване на по-голяма чистота[20]“.

Тайнството Кръщение според учението на св. Григорий Богослов е преломен, повратен момент в психо-физическата структура на човека и в начина на неговото по-нататъшно съществуване. Като не подценява литургическата страна на тайнството Кръщение, той обръща по-голямо внимание на неговата догматическа страна, защото, както сам той се изразява, „едното е образно, а другото истинско“. Вътрешното невидимо действие на тайнството Кръщение с преподаваните чрез него благодатни изкупителни дарове води към коренни изменения в духовната същност на кръстения човек – от стар в библейски смисъл го прави нов; от плътски в нравствен смисъл го прави богоподобен.

Установеното от Иисус Христос тайнство Кръщение според учението на светителя има строго определено предназначение и конкретно посочен адрес. То е привилегия на човека, отнася се само до него и няма отношение към другото творение. С получената чрез Кръщението изкупителна благодат човек се освобождава от най-страшното за него по отношение на неговото спасение: Кръщението го освобождава от наследствения първороден грях, за отстраняването на който той няма в себе си собствени сили. Освен очистването на онаследената от прародителите греховност човек се омива и от всички лични грехове, сторени до момента на Кръщението. „Тази благодат и сила на Кръщението не потапя света, както в древност, но изчиства греха във всеки човек и напълно измива всяка нечистота и скверност, привнесена от повредата[21].“ До Кръщението човек е плътски настроен и отдалечен от Бога, след Кръщението обаче той се променя и преобразява, възсъздава и възобновява древното си състояние и със цялото си същество става Христов. „В Христа се облякох, казва св. Григорий, в Христа се преобразих чрез Кръщението[22].“ Тайнството Кръщение е съучастие в живота, смъртта и възкресението на Иисус Христос. „С Христа се погребахме чрез Кръщението, пише светият отец, та с Него и да възкръснем, с Него ще се спуснем (в гроба), та с Него да се издигнем на висота, с Него ще изгреем, та с Него и да се прославим[23].“ Това тайнство възстановява Божият образ в падналия човек, очиства душата на християнина от всякаква греховност, по силата на които той става вече нов човек, способен да встъпи в тесен съюз с Бога. „Този купел, казва светителят, да бъде за тебе очистване не само на тялото, но и на образа Божи, не само измиване на греховете, но и изправяне на живота. Нека омие не само предишната нечистота, но да очисти и източника[24].“ Чрез силата на благодатните дарове на Светия Дух, получавани по невидим начин в тайнството Кръщение, християнинът трябва по друг път или, както се изразява св. Григорий, „под сила на Кръщението трябва да разбираме завет с Бога за встъпване в друг живот“. Възроден духовно, той вече доброволно и съзнателно се обвързва с изискванията на новите условия. Създадените обаче, така да се каже, неписани договорни отношения между човека и Бога „изискват спазването на по-голяма чистота“, по-възвишен духовен живот, по-големи усилия в нравственото усъвършенстване, защото в обратен случай на неизпълнение или нарушаване на поетите задължения, по думите на св. Григорий, „ще бъдем виновни пред Истината не само за предишните грехове, но и за лъжи[25]“.

В разсъжденията си за тайнството Кръщение св. Григорий Богослов уместно и напълно логично засяга въпроса и за триипостасното битие на Божията същност, в чието име се извършва тайнството. Кръщението не е чисто формален акт, заключаващ се само във външното действие. За него е необходимо и вътрешно, съзнателно духовно участие и на самия кръщаем, когато се касае разбира се до кръщаването на възрастни, а при малолетните, това изискване се отнася до техните родители и духовните им възприемници. За да бъде Кръщението действително, трябва да бъде извършено по установената църковна практика с „вода и Дух[26]“при наличието на кръстител и кръщаем и то в името на Св. Троица, както е заповядал Христос, и в което се изразява обективната страна на тайнството. За да бъде обаче тайнството Кръщение не само действително, но и действено, тоест за да могат да се усвоят и благодатните изкупителни дарове, които то дава, по мнението на св. Григорий е необходимо и наличието на изповядана от страна на кръщаващия се вяра, в което се състои и неговата субективна страна. „Свидетелствам пред Бога и пред избраните Ангели, казва светителят, че ти ще бъдеш кръстен с вярата си[27]“. С оглед на тази необходимост от изповядване на вярата назианският богослов полагал не малко усилия за религиозното просвещение на желаещите да приемат Кръщението, като многократно напомнял: „Пази това изповедание на вярата в името на Отца и Сина и Светаго Духа[28]“. Вярата за желаещия да приеме тайнството Кръщение е необходима предпоставка и предварително условие, за да може той свободно и съзнателно да пристъпи към кръщалния купел. „Това изповедание ти поверявам сега, казва той, с него ще те потопя, с него и ще те извадя[29]“. Изповядването на вярата в триединия Бог не е само една формална, моментно изказана формула или еднократно изречена фраза от кръщавания пред самия кръщален купел, а остава в него за през целия му живот. „Тя (тоест изповяданата вяра, скоби мои), казва св. Григорий Богослов, ще ти даде за цял живот другар и застъпник – едното Божество, едната Сила, Която се открива в Три единично и обхваща Трите разделно, без различие в същностите или естествата, не се уголемява и не се умалява чрез прибавяне или отнемане, навсякъде еднаква, навсякъде една и съща, както едната красота и едното величие на небето. То е Три безкрайни на безконечната съестественост, където всяко умовъзприемано самó по Себе Си е Бог, както Отец и Син, Син и Дух Свети, със запазване на личното свойство у Всяко, и Трите умовъзприемани заедно са Бог[30]“.

Прочетете още „Учението на св. Григорий Богослов за тайнството Кръщение*“ →

Живот и дейност на св. Василий Велики*

Публикувано на от Dragan Bachev

Илия К. Цоневски

През първите два века от историята на Църквата и богословската мисъл изпъкват на преден план Малоазийските църкви, където предимно са живели или откъдето произхождали бележити църковни отци и писатели – св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп Смирненски, св. Ириней Лионски, – които имат безспорни заслуги за разкриване и изясняване на основни истини на нашата вяра и за поставяне основите и развитието на богословската наука. Третият век отбелязва предимството на Египет и Северна Африка с видните представители Климент Александрийски и Ориген, Тертулиан и св. Киприан Картагенски. През първата половина на IV-ти век – начало на разцвета на богословската мисъл и наука – водещата роля принадлежи все още на Египет: тук, в Александрия, процъфтява богословската дейност на св. Атанасий Велики, тук се поставя началото на монашеството. През втората половина на IV-ти век, когато първенството на Египет се оспорва с успех от Константинопол и Рим, Малоазийските църкви отново си възвръщат предишния блясък и величие. Това се дължи безспорно на тримата велики кападокийци – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски, – назовавани с пълно право „ярко тризвездие над небосклона на Малоазийската църква[1]“. Първенството между тях принадлежи на св. Василий.

Св. Василий е роден около 330 година в Неокесария, неголям град в областта Понт, Мала Азия. Произхождал от знатно и благочестиво семейство, което се отличавало с твърдата си и непоколебима вяра и християнски добродетели. Особено големи грижи за възпитанието на малкия Василий полагали майка му Емелия, дъщеря на мъченик за вярата, и баба му св. Макрина. Ревностна почитателка на св. Григорий Неокесарийски, св. Макрина успяла да посади в душата на Василий, както сам той свидетелства по-късно в зряла възраст, духа и учението на Неокесарийския Чудотворец[2]. В научните и културните интереси той бил въведен от ранна детска възраст от своя баща, също Василий – виден ритор и юрист в Неокесария. Бащата не желаел неговият даровит син да остане с едностранчиво образование[3], затова го изпратил да се учи в Кесария, главен град на Кападокия. Тук той се запознал със също бележития по-късно църковен отец св. Григорий Богослов. Училището завършил за радост и удивление на своите учители с блестящ успех. „Нека разкажат самите тези – говори след смъртта на св. Василий в своето надгробно слово за него св. Григорий Богослов, – които са учили Василия и са се насладили от неговата ученост, нека разкажат за всичко, което той е бил за своите учители, за всичко, което той е бил за своите другари, като съперничел с първите, а превъзхождал вторите във всички области на образованието; колко много слава той си спечелил всред всички в краткия период от време както между простия народ, така също и между ръководителите на държавата, като проявявал познания, които далеч превъзхождали възрастта му, и устойчивост на характера, която превъзхождала неговите познания. Той е бил ритор сред риторите много по-рано преди да получи катедрата по риторика, философ сред философите дори по-рано, преди да е изучил философските системи – което е било по-важно от всичко – свещеник за християните дори по-рано от своето свещенство. Всичко това му признавали всички и във всичко[4].“

След като завършил кесарийското училище, Василий подирил по-високо образование във висшето училище в Константинопол, чиято гордост и украшение тогава бил прочутият учител по риторика Ливаний. Със своето голямо трудолюбие, рядка сериозност, нравствена чистота и бляскав успех Василий бързо привлякъл върху себе си вниманието на своите учители и спечелил тяхната любов. Жажда за все по-големи знания обаче го подтикнала да напусне Константинопол и, вече двадесетгодишен, да се отправи за Атина, прочута със своя университет и средище на тогавашните наука и култура, „обител на науките“ по думите на св. Григорий Богослов[5], Елдорадо за ораторското изкуство[6]. В Атина Василий слушал лекциите на прочутите ритори Химерий и Прохерезий[7] и изучавал философия, литература, риторика, математика, астрономия, геометрия и медицина. Тук той отново срещнал св. Григорий. Дълбока, сърдечна и искрена дружба свързала за цял живот двамата бъдещи велики църковни отци и учители. Множество студентски землячески дружества внасяли оживление и разнообразие в живота на студентите и отвличали вниманието им от преките им задължения. Влизането в тези дружества се предшествало от различни не твърде красиви и прилични обичаи и церемонии. А и изобщо студентският живот в Атина бил твърде свободен и понякога излизал вън от всякакви нравствени норми и задължения[8]. Но двамата приятели – Василий и Григорий -не били увлечени от общия поток. Суетата и светските развлечения били чужди за тях. Те дирели само полезното и възвишеното, като им били известни, както свидетелства св. Григорий, само два пътя: единият водел към свещените храмове и тамошните учители, а другият, който не можел да се сравнява по достойнство с първия, водел към учителите на външните науки; другите пътища – за празненствата, за зрелищата, за народните сборища, за пиршествата – те предоставяли на онези, които намирали смисъл в тях[9].

В Кесария, Константинопол и Атина св. Василий получил всестранна подготовка за своята бъдеща архипастирска дейност. След близо петгодишно пребиваване в Атина, въпреки опитите на учителите му да бъде задържан там, той се завърнал около 356 година в родината си, „натоварен като кораб с толкова ученост, колкото е възможно да вмести човешката природа[10]“. Пред него се откривали всички възможности за блестяща кариера като учител по красноречие и адвокат. Той обаче не се поблазнил от светския живот с неговите развлечения. Избрал тесния и труден път, като се посветил всецяло в служба на Бога и ближните. След като приел св. кръщение от Кесарийския архиепископ Дианий, той раздал на бедните предоставеното от родителите му наследство и се посветил на монашески и подвижнически живот. За да се запознае по-добре с монашеския живот и за да намери примери за назидание и подражание, св. Василий предприел пътешествие в Сирия, Палестина, Месопотамия и Египет. Животът на отшелниците, които той посетил, го затрогнал и пленил. Той се учудвал на тяхното голямо въздържание и рядко търпение в изнурителната работа, изумявал се от непрестанните им молитви и бдение. Техният живот му разкрил на дело какво значи да бъдеш тук на земята „чужденец и пришелец“ (Евреи 11:13) и какво значи да чувстваш, че имаш „живелище на небесата“ (Филипяни 3:20). Студената звездна нощ на светската мъдрост изчезнала, озарила го освежителната слънчева светлина на Евангелието[11]. В душата му пламнало желание, „доколкото е възможно, да стане подражател на тези мъже[12]“. След двегодишно странстване той се завърнал отново в родината си и основал близо до Неокесария на брега на рeка Ирис в пълна усамотеност своето първо монашеско общежитие. Наскоро, около 358 година, при него отишъл добрият му приятел св. Григорий. Двамата се отдали на четене и изучаване Свещеното Писание и съчиненията на църковните писатели, физически труд и молитва. Плод на изучаването Оригеновите съчинения е трудът им „Добротолюбие“ – сборник от избрани места от тях[13]. Тук със съдействието и помощта на св. Григорий св. Василий съставил бележитите свои монашески правила[14].

В началото на 360 година св. Василий трябвало да наруши своя уединен подвижнически живот и да отиде в Константинопол, за да вземе участие в борбата против арианите в защита на Православието, след което отново се завърнал в своя манастир. В 364 година, когато при управлението на император Валент арианството взело застрашителни размери, по настояване на Кесарийския архиепископ Евсевий св. Василий се съгласил да се върне в Кесария и да бъде ръкоположен за презвитер. Станал най-близък и предан помощник на своя епископ в управлението на Кесарийската църква. За архиепископ Евсевий не е било лесно да се справи с тежката църковна обстановка, понеже бил ръкоположен за епископ из средата на миряните и нямал необходимата подготовка[15]. Затова помощта, която му оказвал св. Василий, била незаменима. По думите на св. Григорий Богослов той „умъдрявал, подчинявал се, давал съвети, бил у предстоятеля всичко – добър съветник, изкусен помощник, тълкувател на словото Божие, наставник в делата, опора на старостта, пазител на вярата, най-надежден от клириците и по-опитен от миряните, най-верен във вътрешните дела, най-деен във външните[16]“. Като не забравял призива на Христа за дейна любов към ближните (Матей 25:30, 40), св. Василий полагал всестранни отечески грижи за бедните, болните, страдащите и нуждаещите се. Тези му грижи се проявили особено през време на големия глад в Кесария и околността в 368 година поради продължителна суша, когато се открили с всичката сила и острота големите социални противоречия в живота на съвременното му общество. Из града и околностите му се движели гладни и изнемощели, с бледи безжизнени лица, с хлътнали и потъмнели очи мъже, жени, деца и старци, които напразно очаквали помощ от богатите; други пък, като нямали вече сили да пристъпят прага на своя дом и да подирят някъде подкрепа и помощ, се гърчели в жестоките мъки на гладната смърт[17]. При тази потресаваща картина на народни бедствия, страдания и въпиющи социални противоречия сърцето на св. Василий се обливало в кръв и в душата му все повече се разгарял пламъкът на братската любов[18]. Той виждал ясно колко много е необходим сега за бедните и страдащите. Произнесъл пламенно слово, в което призовавал богатите да отворят хранилищата си със запаси и да подпомогнат нуждаещите се. Сам дал личен пример, като употребил в полза на гладуващите цялото свое имущество, останало му в наследство след смъртта на майка му[19].

В 370 година, след смъртта на архиепископ Евсевий, св. Василий бил избран и ръкоположен за кесарийски епископ. Изборът му не минал „без затруднения, завист и противодействие[20]“. Св. Василий имал и врагове: богатите и отдалите се на суетен и разкошен живот не искали да имат в неговото лице безпощаден, макар и напълно справедлив, изобличител; мнозина християни не желаели да имат такъв голям противник на смущаващите и нарушаващите чистотата на нравствения живот циркови игри и развлечения; мнозина от епископите, които не били още утвърдени и дори се колебаели в своето православие, също били против него; а не малцина въставали против неговия избор поради страх от император Валент, който не би търпял за кесарийски архиепископ такъв смел противник на арианството и неуморим защитник на православието като св. Василий. Някои от противниците на св. Василий въставали против избирането му поради разклатеното му здраве. Това дало повод на епископ Григорий Назиански (бащата на св. Григорий Богослов) в писмо до кесарийци да им отправи въпрос от епископ ли се нуждаят или от гладиатор[21]. Станало нужда да се намеси и вземе участие в избора и ръкоположението на св. Василий сам престарелият Назиански епископ. Въпреки всичко това, със своята голяма любов и бащински грижи за всички, които се нуждаели от неговата подкрепа, св. Василий успял да спечели сърцата дори и на противниците си. Той се отдал с още по-голяма ревност и преданост на своето високо и отговорно служение. С рядка всеотдайност посветил и своето време, и своите приходи, и своята ученост, и своите сили и дарования, и своето сърце за благото на своето паство и в служба на Църквата. А тя се нуждаела особено в такова изключително и съдбоносно време, каквото преживявала тогава, от такива подготвени, верни и предани служители като него. Проявил се и като голям организатор на благотворителността и грижите за бедните, страдащите и нуждаещите се. Създал велико дело на Христовата любов, каквото светът дотогава още не познавал[22]: построил почти със собствени средства близо до Кесария, според думите на св. Григорий Богослов, един „нов град[23]“ – около новопостроения храм били издигнати голяма болница, странноприемница, различни приюти, работилници, училище, жилище за самия епископ, за свещеници лекари и служители. Тук намирали убежище и подслон бедни, бездомни, сираци, болни от всякакви болести, без оглед на национална и верска принадлежност. За всички св. Василий полагал най-нежни грижи. Едно отделение било отредено за прокажените, тези презрени и отхвърлени от обществото нещастни люде, които в повечето случаи умирали напълно безпомощни и изоставени от всички. В лицето на св. Василий те намирали най-сърдечен приятел, който сам се грижел за облекчаване на страданията им[24]. Затова напълно заслужено и справедливо този благотворителен институт бил наречен по името на неговия основател „Василиада[25]“.

Като Кесарийски архиепископ св. Василий е трябвало да се справя с много тежки и отговорни задачи. Състоянието на Църквата на Изток по това време, както го описва сам той, било плачевно. Мнозина християни били последователи на Христа само по име. Ереси и разколи застрашавали единството на Църквата[26]. Арианското учение се разпространявало по целия Изток и застрашавало всички източни църкви. „Почти от пределите на Илирик до Тиваида, както свидетелства св. Василий, свирепства зловредната ерес[27].“

Положението на православните се влошавало особено поради това, че представителите на държавната власт в лицето на самия император Валент и областните управители били привърженици на арианството и имали крайно отрицателно отношение към православните и дори ги подлагали на гонения[28].

За да ограничи влиянието на св. Василий, император Валент разделил провинцията Кападокия на две – Първа и Втора Кападокия с главни градове Кесария и Тиана. Тианският епископ Антим се обявил за архиепископ на новата провинция и се опитал да откъсне части от диоцеза на Кесарийския архиепископ. Той се проявявал не само като честолюбив човек, но и не е бил такъв смел защитник на Православието и противник на арианството, какъвто бил св. Василий. За да спре всякакви домогвания и да ограничи пристъпите на арианството, св. Василий поставил епископи в някои от покрайнините на своя диоцез, макар и в малки градове: в Сасима своя приятел св. Григорий и в Ниса своя брат св. Григорий. Град Сасима бил почти безлюдно селище. Обитаван бил предимно от преминаващи пътници, скитници и чужденци. Застрашаван бил често от разбойници. Св. Григорий Богослов бил огорчен и не заел епископската си катедра. Това хвърлило временно сянка върху отношенията между двамата сърдечни приятели. По повод на отправяните му упреци св. Василий писал на епископ Евсевий Самосатски, че „би желал да предостави на своя събрат Григорий управлението на такава църква, която би съответствала на неговите способности. Но това би означавало да се събере в едно цялата Църква под слънцето. Тъй като това е невъзможно, то нека той бъде епископ, който ще предаде достойнството на своята катедра, а не човек, който получава достойнството си от катедрата. Защото в истинския смисъл велик е този, който не само е способен да върши велики дела, но който чрез своите способности прави и малките дела велики[29].“ А пък и сам св. Григорий, както се вижда от някои негови по-сетнешни писма до св. Василий, се оплаквал не толкова заради това, че бил ръкоположен за епископ на бедния и незначителен град Сасима, защото той не е дирел богатство и слава, а понеже щял да бъде лишен от любимия му уединен живот[30]. В надгробното си слово за св. Василий св. Григорий подчертава, че в това дело св. Василий „постъпвал много по-мъдро, отколкото по човешки и, като умеел да уважава приятелството, не му оказвал уважение само там, където трябвало да предпочете Бога[31]“ и благото на Църквата.

Положението на източните църкви се влошавало още и поради това, че и между самите православни, дори и между епископите, както подчертава св. Василий в едно от писмата си до св. Епифаний Кипърски, нямало единомислие и съгласие[32].

Не малко смут е причинявал в източните църкви и антиохийският разкол на епископите Мелетий и Павлин[33]. Но особено големи грижи и тревоги той създавал на св. Василий. „Антиохийската църква, пише той в същото писмо до св. Епифаний, е в опасност най-вече от нападките на врага, който се е озлобил против нея затова, че там най-напред е било употребено името християни. И както ереста се е отделила там от Православието, така и Православието се дели само в себе си[34]“. Затова св. Василий е правил всичко възможно, за да се тури край на това печално явление – разединението в Антиохийската църква. Всички, които биха могли да съдействат с нещо за това, той моли да не жалят сили и труд, но по-бързо да се притекат на помощ. Особено голяма подкрепа той очаквал от св. Атанасий Велики, като му писал в 371 година, че слабостите на Антиохия изискват „неговата мъдрост и неговото евангелско състрадание“, защото този град „също се разкъсва дори от тези, които говорят за себе си, че са единни в мислите си[35]“.

Прочетете още „Живот и дейност на св. Василий Велики*“ →

Светоотеческо разкритие на Богооткровеното учение за ангелския свят – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Петев

Ангелите, по общото мнение на светите отци, са същества надарени със свобода на волята, могат да из­бират едно или друго и да се само­определят към доброто или към зло­то. Говорейки за свободната воля на ангелите, на св. Григорий Бого­слов му се ще да каже, че „те са неподвижни към злото и единствено имат движение към доброто, като същества намиращи се около Бога и озарявани от Бога[49]“, но като има предвид съдбата на падналия денница той е склонен, по-скоро, „да ги признае и нарече не неподвижни, а трудно подвижни към злото[50]“,което ще рече, че по принцип и пър­воначална нагласа ангелите са насо­чени към доброто, но не им липсва и възможността да се отклоняват от него. За еднаквата възможност на небесните сили да се самоопределят към доброто или злото св. Иоан Да­маскин пише: „Ангелът е разумно- духовна природа, надарена с разум и свободна воля, изменяема по жела­ние, тоест доброволно изменчива. Защото всичко, което е сътворено… и разумно е надарено със свободна воля… Ангелската природа като духовна и надарена с разум има сво­бода, а като сътворена и изменяема има власт и да пребивава, и преуспя­ва в доброто и да се отклони към злото[51].“ Свободната воля на ангелите се изразява, както към собствените им желания и действия, така и към изпълнението или неизпълнението на Божията воля, като понасят послед­ствията – награда или наказание, и за едното, и за другото. Като гово­ри за демоните Атинагор Атински казва, че „това са ангели, паднали от небето [52].“

Ангелите, като вестоносци на Бо­жията воля и като посредници меж­ду Бога и човеците, могат според светите отци да приемат различен вид и да се превъплъщават в различ­ни образи с оглед на мисията, която изпълняват и адреса, към който са насочени. „Те, според св. Иоан Да­маскин, приемат образ, какъвто би им заповядал Господ Бог и в този образ се явяват на хората и им от­криват Божествените тайни[53].“ При възвестяване на Божията воля ан­гелите, казва светителят, се явяват пред хората „не такива, каквито са сами по себе си, но се представят съобразно това, че гледащите да мо­гат да ги видят[54].“

По общото мнение на църковните отци и писатели, изградено разбира се върху свидетелствата на Божестве­ното Откровение, числото на небес­ните ангелски същества е извънред­но голямо, определянето на което е извън човешките възможности. Атинагор Атински говори, че богослов­ската наука признава съществу­ването на „множество ангели и слу­жители[55].“ По мнението на св. Дионисий Ареопагит (IV-ти век) с посоче­ните в книгата на пророк Даниил (7:10) хиляди ангели Откровението „ясно показва, че чиновете на небес­ните същества са за нас неизчислими. Защото е безчислено блаженото войн­ство на висшите Умове. То превъз­хожда малкия и недостатъчен брой на употребяваните от нас числа[56].“Преподобни Макарий Египетски (306-390) в беседите си споменава за „полкове и множеств… Анге­ли[57].“ Св. Кирил Иерусалимски (около 315-387) прави опит да дадат ня­какво, що годе, приблизително чис­ло за броя на ангелите, позовавай­ки се на интерпретираната по свой начин притча за едната, от стоте, загубена овца (Матей 18:12). По този въпрос той пише: „Представи си кол­ко е многоброен римският народ; представи си колко са многобройни другите… народи, които сега съще­ствуват и колко са умрели…; пред­стави си човеците от Адам и до днес: голямо е тяхното множество, но то е още малко в сравнение с ангелите, които са повече. Те са деветдесет и деветте овце, а човешкият род е само едната овца; по обширността на мя­стото трябва да се съди и за много- бройността на обитателите. Насе­ляваната от нас земя е като някаква точка в съсредоточието на небето, затова и заобикалящото я небе има толкова повече обитатели, колкото повече пространство, а небесните небеса ги имат в необхватно число. Ако е писано: „Хиляда хиляди Му служеха и десетки хиляди по десет хиляди предстояха пред Него“, то не е за туй, че толкова е било числото на ангелите, но затова, че по-голямо число пророкът не е могъл да произ­несе[58].“ Според разсъжденията на св. Кирил броят на небесните сили превишава броя на човечеството взе­то като цяло, на всички хора, които са живели и ще живеят от началото на света до неговия край.

Срещаните в Свещеното Писание раз­лични имена на ангели дава основа­ние на светите отци да мислят, че и в невидимия небесен свят има ня­какъв порядък и степенуване. Още св. Игнатий Богоносец в посланието си до Тралийците пише, че „може да разбира небесното и степените на ангелите и чиновете на началствата[59].“ Не всички свети отци обаче се спират специално на темата за ангелския свят. Много от тях по различни по­води и в различни места в творенията си, за да изяснят дадено би­блейско събитие или случка, спо­менават и то само за някои известни от писанието ангелски имена. Така например св. Ириней Лионски споменава само за седем от тях – ангели, архан­гели, престоли, господства, власти, началства и сили[60].“ Св. Атанасий Ве­лики (293-373) на различни места в творенията си споменава за всички ангелски имена познати от Свещеното Писание, но в него не се забелязва идеята за разпределението им в чи­нове и степени[61]. Св. Иоан Златоуст е пък на мнение, поддържано по-къс­но и от Теодорит Кирски (393-466), че имената на ангелите не се изчерп­ват само с тези, които са упоменати в Свещеното Писание, но има и такива, които ние сега не знаем, а ще научим в бъдеще. „Има, без съмнение, каз­ва св. Иоан Златоуст, и други сили, които ние не знаем и по имена. Не само ангели, архангели, престоли, господства, началства и власти са обитатели на небето, но още и без­бройно други родове и невъобрази­мо много класове, които не е в със­тояние да изобрази никакво слово. А откъде се вижда, че силите са по­вече отколкото гореспоменатите и че има сили на които и имената не знаем? Апостол Павел като казал за едното споменава и за другото, когато свидетелства за Христа: „Постави Го от дясната Си страна на небесата, по-горе от всяко началство, и власт, и сила, и господство и от всяко име с което именува не само в тоя век, но и в бъдещия“ (Ефесяни 1:21). Виждате ли, казва св. Иоан Златоуст, че има някакви имена, които ще бъдат из­вестни там, а сега са неизвестни? Затова казал: „и от всяко име с което именува не само в тоя век, но и в бъдещия[62]“. Св. Григорий Велики (около 540-604) вече съвсем определено твърди, че в Писанието се говори за девет ангелски чинове. „Ние приз­наваме, казва той, девет ангелски чинове, понеже от словото Божие знаем за ангели, архангели, сили, власти, началства, господства, пре­столи, херувими и серафими[63]“.Като посочва в кои книги на Стария и Новия Завет за какви ангелски чинове се споменава и като се събе­рат на едно „без съмнение, казва св. Григорий, ще се окажат девет ангелски чинове[64]“. Макар той да говори за всичките девет ангелски чинове при него те все още не са подредени в степени. Подреждане на ангелските чинове в степени има в учението на св. Иоан Дамаскин, но то не е оригинално негово. По собственото му признание той в това отношение повтаря стореното вече от св. Дионисий Ареопагит (IV-ти век[65]). „Както говори… вели­кия в богословието Дионисий Арео­пагит, пише св. Иоан Дамаскин, цялото богословие, тоест Божестве­ното Писание назовава девет небес­ни същности. Божественият свещенотайник ги разделя на три тройствени класа: първите, както той казва, са винаги около Бога: това е класа на шестокрилите Серафими, многоочните Херувими, най-свет­лите Престоли. Вторият клас съ­държа в себе си Господствата, Си­лите и Властите, а третият и после­ден – Началствата, Архангелите и Ангелите[66]“.

Прочетете още „Светоотеческо разкритие на Богооткровеното учение за ангелския свят – продължение и край*“ →

Човекът и семейството в библейска, светоотеческа и съвременна светлина

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Петев

Проблемите свързани с човека и семейството винаги са привли­чали вниманието на определе­ни научни среди и са представ­лявали едни от най-актуалните теми през всички времена от историята на човешко­то съществуване. Още св. Василий Велики (IV-ти век) свидетелства за твърде големия ин­терес на науката към проблемите на чове­ка, станал обект на собствените си научни занимания и изследвания. „Много трудове, казва той, с преголямо усърдие са написа­ни за нашето тяло… човешко[1]“.

Към темата за човека и семейството се насочват с голям интерес антропологията и психологията, анатомията и физиология­та, медицината и педагогиката, правото и социологията и други науки. С не по-мал­ко старание и интерес към въпросите, свър­зани с човека, семейството и тяхната съд­ба, се отнася и богословската наука.

Светските науки с цялото си усърдие и сериозност разглеждат човека повече като биологичен индивид, като жител само на този земен свят. В своите изследвания тези науки, въпреки подчертаното си старание, не обхващат цялостно човешката природа, отнасят се само до една част от нея, до те­лесното ѝ устройство, а пренебрегват най-важното – нейната духовна същност, която остава недостатъчно изследвана и по-мал­ко позната.

Богословската наука обаче гледа на чо­века не само като на земно същество, но и като на бъдещ небесен обитател, като бъ­дещ жител и на Царството Небесно, защото единствено Божественото Откровение ни дава възможната, необходима, най-вяр­на и най-пълна информация за човека с не­говата телесна и духовна природа. Оттук се вижда защо почти на всички тълкуватели и изследователи на Свещеното Писание прави впечатление различният подход на Бога в творческия процес при създаването на ма­териалното битие, от една страна, и на ду­ховното битие, от друга. При изясняване на библейското учение по този въпрос, за да се вникне по-дълбоко в неговата същност и да стане то по-нагледно за възприемане и по-лесно за усвояване от страна на вярва­щите, църковните отци правят едно съпос­тавяне на двете категории на творението – свят и човек – при което сравнение ясно се вижда и очертава разликата в тяхното нрав­ствено-духовно измерение и ценност. За да се получи вярно знание по разглеждания въпрос, според св. Василий Велики трябва да се сравни произходът на човека и произ­ходът на света[2].

Докато всяко нещо от материалното битие възниква по Божия воля, чрез Него­вата заповед: „Да бъде!“, и се появява по силата на вложените в първоматерията за­кони, то човекът идва в битие не по силата на някаква заповед, а по силата на Божи съвет. Той не казал, както за останалите: „Да бъде човек!“, а лично го създал. Бог не е наредил и на някоя от служащите Му си­ли да сътвори това или онова, или земята да произведе сама, но взел лично участие при сътворяването на човека. „И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъх­на в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“, се казва в книга Би­тие, втора глава, седми стих.

По óбразното изказване и картинно из­разяване на св. Григорий Богослов: Бог, „вземайки част от новосъздадената земя, с безсмъртните Си ръце състави моя образ и му вдъхна от Своя живот, защото изпрати в него дух, който е струя на невидимия Бог“. „Така, по заключението на светителя, от пръст и дихание е сътворен човекът, образ на Безсмъртния, защото и у двамата гос­подства естеството на ума[3]“.

Това лично участие на Бога в сътворя­ването на човека вече отделя човека от ре­да на другите творения и го поставя по чест и достойнство на по-високо място от тях, защото неговото величие се състои не в по­добието му на тварния свят, а в това, че е създаден по образ и подобие Божие.

Светите църковни отци не гледат на чо­века като етап или определен момент от веригата в развитието на някакъв еволю­ционен процес.

Според св. Григорий Нисийски „човеш­кото естество… не постепенно се развива­ло в съвършенство, а със самото начало на битието има в себе си съвършенството, с което било създадено[4]“. Ето защо по своя­та психофизическа структура и устройство човешкото естество е такова и сега, каквото е било то още при първоначалното му създаване.

По общата констатация на църковни­те отци появата на човека не е случайно яв­ление в творението, а резултат на предвечно замислен от Бога план. Още при създа­ването му Бог определил мястото, ролята и значението на човека в този свят.

След като били създадени всички не­обходими за живеене условия, едва тогава, според св. Григорий Нисийски, човекът бил „въведен последен в творението“, защото „заедно с началото на битието си трябвало да стане и цар на подчинените… отчасти зрител, отчасти владетел[5]“ в света. Според църковните отци човекът е съединително­то звено, което привежда в единство „не­видимото и видимата природа[6]“. По думи­те на св. Григорий Богослов той е творе­ние „средно между смъртните и безсмърт­ните… мъдър тълкувател на небесното, ве­лик владетел на земята[7]“. Според църков­ните отци човекът е този, който дава сми­съл и на другото битие, без него всичко се обезсмисля.

Бог поставил човека в предварително създадените за него благоприятни условия за живеене, но той не бил само пасивен наб­людател и съзерцател на сътвореното от Бога, а имал задължението да го пази, да го обработва и да се грижи за него, да дава имена на животните (Битие 2:15-26) или, ка­зано с други думи, чрез въздействието си върху предоставената му от Бога среда, да създава и да твори както материална, така и духовна култура[8]. Но тези права и тази чест за господство в живота Бог не е дал само на мъжа. Според библейския разказ за творението при появата на човека Бог не е сътворил само мъж или само жена, а ги сътворил двама.

„И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори. И благослови ги Бог, като им ре­че: плодете се и множете се, пълнете земя­та и обладайте я и господарувайте над мор­ските риби (и над зверовете), над небесни­те птици (и над всякакъв добитък, над ця­лата земя) и над всякакви животни, които пълзят по земята“ (Битие 1:27-28).

Интересно е тук да се обърне внима­ние върху една малка, но съществена под­робност. Създаването на жената не е ста­нало така, както това при човека – от зем­на пръст и дихание Божие. Естеството на нейната природа е взето от човека. Каквото е естеството на мъжа, такова е то и на жената. Това се потвърждава от думите на самия човек, казани за жената: „… ето, то­ва е кост от костите ми и плът от плътта ми; тя ще се нарича жена, защото е взета от мъжа (си)“ (Битие 2:23). По самата струк­тура на тяхната природа мъжът и жената не се различават съществено един от друг, освен в полово отношение. Затова съвсем правилно и вярно звучи казаната в Библи­ята житейска истина, на която всички сме свидетели, че „ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си; и ще бъдат (двамата) една плът“ (Битие 2:24).

Според думите на църковния писател Тертулиан: „Колко славна е връзката на двама вярващи, когато имат една надежда, живеят според едни правила и служат на един Господ! Те са брат и сестра, двамата са съпрузи; в тях няма разделение нито по тяло, нито по душа. Те наистина са двама в една плът, а където плътта е една, там и душата е една[9]“. Това съвместно общуване на мъжа и жената е така силно, че ги до­вежда до пълно единство. В този съюз меж­ду двата пола, между мъжа и жената, се пос­тавя основата на семейството и се полага началото на общия съвместен живот.

Семейството обаче не е човешка фор­ма на общуване, появила се в определен мо­мент от историята на човечеството, и, спо­ред някои, ще дойде друг момент, когато тя ще изчезне така, както се е появила. Не чисто биологични влечения или социални инстинкти, нито само икономически инте­реси или политически съображения са пос­тавили началото на семейството като фор­ма на съвместен живот между двата пола. Според св. Иоан Златоуст семейството по­чива върху Божие установление и върху потребностите на човешката природа, ка­то служи за задоволяване на естествените влечения и чувства, пораждани от всеотдай­ната искрена и чиста любов между мъжа и жената[10].

Според Библията семейството се възп­риема като най-малката основна клетка на обществото. Образно казано, семейството е онази тайнствена лаборатория, в която, по Божия воля, се създава нов живот и в която се раждат бъдещите членове на об­ществото. Ако тази клетка е здрава – и об­ществото ще преуспява, но ако тази основ­на най-малка единица на обществото бъде разрушена, ще се разложи и самото общес­тво.

За да укрепи създадената свещена връз­ка между мъжа и жената и за да я направи по-здрава и по-устойчива срещу житейски­те бури и съблазни, срещу изкушенията и козните на тъмните сили в този свят, Бог, без да ограничава свободната воля на чо­века, дал редица морални норми и предпи­сания, които следва да се спазват от всич­ки.

Прочетете още „Човекът и семейството в библейска, светоотеческа и съвременна светлина“ →

Творението – вяра и знание*

Публикувано на от Dragan Bachev

+ Митрополит Дамаскинос Папандреу

I. Православната църква не поз­нава абсолютната дихотомия, проти­вопоставяща религия и наука, вяра и знание

Нейната традиция е напое­на с дух на широта, както се потвър­ждава това от мислите на св. Григорий Назианс (Богослов): „Разсъжда­вай философски за света, за материя­та… за възкресението на душите, при което, разбира се, както постигнато­то да не е безполезно, така също и непостигнатото да е безопасно“ (PG 36 25А, Против Евномий). Православието се намира в диалог с науката, задълбочава се в нейното съ­държание, ползва се от нейния опит и терминология, за да даде на собстве­ното си послание одеждата на исто­рията и плътта на епохата, без да из­мени с това своята вяра.

Климент Александрийски опре­деля диалектиката като „наука, способ­на да разкрие (естественото, бележка на преводача) откровение на нещата“ (Стромата 1, 28). Той твърди също: „И за тези, кои­то се упражняват в познанието, е за­дължително, от всяка наука да вземат това, което служи на истината“, тоест човекът, изследващ истината, този, който се упражнява в гносиса (знани­ето, скоби на преводача), взема от всяка наука то­ва, което води към истината, било то в областта на музиката, аритметика­та, геометрията или астрономията. В този смисъл „гностикът се занимава също с диалектиката, при което той усвоява от нея класификацията на ро­довите понятия въз основа на видови­те, и той ще установява различието на отделните неща, докато не достигне до първите и най-елементарни поня­тия“ (Стромата 6, 10). И на друго мяс­то: „Геометричният анализ и синтез съответстват на класификацията и де­финицията в диалектиката. И от кла­сификацията ние се връщаме отново към най-елементарното. Следовател­но ние правим класификацията на ро­да на изследвания предмет с оглед на съдържащите се в него видове, също както различаваме при рода „живи същества“, към които принадлежи човекът, възникналите при тях видо­ве – смъртен и безсмъртен (вид), – ка­то при това ние делим родовете, кои­то се явяват многосъставни, на най-елементарни видове, докато не дос­тигнем до търсеното, което не се де­ли по-нататък“ (Стромата 8, 6).

Това, което при Климент Алек­сандрийски служи на истината, има връзка с понятието „истина“, отнася­що се до знанието предвид същност­та на нещата, било то в смисъл на аристотелевското съответствие на ум и нещо (adaequatio intellectus rei) или на другите философски начини на под­ход (към тази теоретико-познавателна проблематика, скоби на преводача) (кохерентност, консенсус, семантика, социоло­гия и така нататък). Реално съществуващата „истина“ на религията и специално на християнството е образец за живот, а не само за теоретични изследвания на човешкия разсъдък. Не този, който само спори по въпросите за истина­та, но „който постъпва по истината, отива към светлината“ (Иоан 3:21). Човеците са призвани да познават „ис­тината“, защото „истината ще ви нап­рави свободни“, в смисъл, че се стига до познанието за Христос като „пъ­тят и истината и животът“ (Иоан 8:32; 14:5) и този опит се следва в личния живот. На практика християните са призвани да се ограничават не само с „познание на истината“ (1 Тимотей 2:4; 4:3; 2 Тимотей 2:25), но те трябва „да хо­дят в истината“ (2 Иоан 1:4) и да пос­тъпват според истината (срв. 1 Иоан 1:6). Следователно в християнството истината не е систематична сума от теоретични понятия, но реално съ­ществуващ факт, който насочва чо­вешкия живот, защото според думите на Господа само „който изпълни и по­учи, той велик ще се нарече в царст­вото небесно“ (Матей 5:19).

Критичното и синкретично раз­глеждане на понятието „истина“ е из­ключително важно в областта на ре­лигията, защото вярващите от всяка религия се изграждат според образа на Бога в духа на тяхната вяра. Заедно с това те тълкуват с критериите на та­зи вяра своя собствен живот в насто­ящия и бъдещия век. Спасяващият опит на това духовно отношение оп­ределя също понятието на „святото“ в живота на народите, което се въплътява в техния исторически път и из­разява характерните форми на тяхна­та културна идентичност. „Светостта“ на вярата намира потвърждението си постоянно в борбата на съвестта да не се допуска отклоняването от пътя на спасителната връзка на вярващия с истинското съдържание на религи­озната вяра, когато същевременно тя му се вменява в дълг за съзнателно или несъзнателно религиозно самовглъбяване.

Християнството в своята специ­фика основа изключителното си отно­шение към истината на вярата върху всеобщия план на Божественото домостроителство (oikonomia) в Христа, което съставлява истинското Божие Откровение за Неговото учение и за всеки вярващ член на Неговата Цър­ква относно истината за отношение­то между Бога, човека и света. Докато абсолютната истина на всички ре­лигии е свързана със святото и божес­твеното, то в християнството тази ис­тина е въплътена в личността на Иисус Христос. Диалектиката между вя­рата и знанието е съществен елемент на историческия процес при възпри­емането на света в тялото на Църква­та, която е тяло Христово. Все пак възприемането на света в тялото на Църквата не изключва определени тенденции при отхвърлянето на пре­дишно духовно наследство. Напротив, това възприемане е свързано с изиск­ването да се приеме също и духовно­то наследство на всички народи в но­вата реалност. Вселенскостта на ми­сията на Църквата трябваше да бъде показана чрез уважение на тяхното културно многообразие, така както също трябваше да се покаже, че Хрис­тос въплъти всичко в собствената Си човешка природа, за да бъде в тялото на Църквата, „която е тяло Христо­во“, а Христос „всичко във всички“. Това означава, че всички особени ду­ховни традиции на народите могат и трябва да бъдат включени във всеоб­щия план на Божественото домостроителство за спасението на човека и обновата на света.

Разбираемо е, че християнство­то още от самото си появяване се срещна с елинизма, който бе за всич­ки културни народи на епохата най-високото постижение на човешкия дух и с подкрепата на духовната дина­мика на елинско-римския свят можа да постигне универсално излъчване. Срещата на християнството с елиниз­ма би могло да се разглежда като вър­хов момент в духовната история на чо­вечеството, защото действително се срещнаха две големи духовни величи­ни, които, от една страна, имаха про­тивопоставена посока в интерпрета­цията на отношението Бог-човек-свят, и, от друга – универсални перс­пективи в духовното търсене. В тази връзка тяхната среща в съществува­щата духовна реалност в света дейст­ваше като катализатор и предизвика верижна реакция както във вътреш­ната функция, така също и в отноше­нията на двете величини.

Преди всичко в историята на елинско-римския свят неизбежното съвместно съществуване на християн­ство и елинизъм активира неговата раз­нопосочна динамика на възприемане и улесни чрез многогодишно духовно пресъздаване или също трагична кон­фронтация оформянето на трайни пре­дели за плодотворна и хармонична връзка, която определи по-дълбока идентичност и исторически форми на израз на духовното европейско наслед­ство и въобще на християнския свят. Тази връзка бе плодотворна, защото християнството включи възприемане­то на елинизма в изпълнение на зада­чата си да приеме и обнови света като забележителна мистагогия (въвежда­не в духовността). И това във време, когато елинизмът разпространяваше теорията си за човека и света и чрез нейното универсално звучене откри спасителното послание на християнс­кото Откровение. В не по-малка сте­пен тази връзка бе също хармонична, защото християнството в своето богос­ловие разполагаше със систематизира­но учение за човека и света тогава, ко­гато елинизмът, без да бъде засегнат, свърза антропоцентричната си и космоцентрична теория с теоцентричната перспектива на християнското От­кровение.

В действителност връзката на те­зи две духовни величини в християнс­кия свят бе налице, въпреки спорадич­ните конфликти преди всичко през първите столетия. Тази връзка наме­ри израз в патриотичната традиция на Църквата и оформи нейното съдър­жание не само като историческа не­обходимост и като диахронично функ­ционално отношение. Християнство­то се нуждаеше от елинизма, за да формулира благовестието на своето послание за спасение чрез възприети­те образци на елинско-римския свят. Същевременно елинизмът нямаше нужда от християнството, за да се свърже със социалната динамика на религиозната вяра и да оформи без­крайното си умозрително-спекулатив­но търсене в областта на богословие­то. Взаимното зачитане на вътрешна­та самостоятелност на двете духовни величини непрекъснато даваше въз­можност за обновяване на диалектич­ната духовна тайнственост в „съвмес­тно извършваното общо служение“,произтичащо от двата неизчерпаеми извори на духовното наследство на християнския свят и подхранващо всеки нов духовен стремеж към Бога, човека и света.

Прочетете още „Творението – вяра и знание*“ →