Иван Г. Панчовски

І. Любов и справедливост

Обсъждането на етическия проблем за принципното отношение между любовта и справедливостта логически довежда до религиозно-философския проблем, за отношението между Божията любов и Божията справедливост, между любовта и справедливостта като Божии свойства. Още в древно време този проблем, е бил разискван най-оживено в християнския свят, главно във връзка с учението на Маркион и гностиците за несъвместимостта между Божията милваща любов и Божията наказваща справедливост. За Маркион антиномията между Божията любов и Божията справедливост придобила такова значение и му изглеждала толкова неразрешима, че го довела до утвърждаване на дуализъм, до приемане на два бога: един зъл представян в Стария Завет като страшен и наказващ съдия, и друг добър, представян в Новия Завет като любящ и милващ Отец[72]. 

Въз основа на изложеното по проблема за отношението между любовта и справедливостта и още повече въз основа на светоотеческото опровежение на Маркионовата еретическа заблуда може да се намери лесно разрешение на антиномията: Божия любов – Божия справедливост. Светата любов като най-висше битийно, нравствено-ценностно свойство на Божия личен Дух включва в себе си цялата пълнота на съвършенството, следователно и ценността на справедливостта. Всички нравствени ценности извират из върховната нравствена ценност на Божието битие – из светата любов – и представляват от себе си нейни по-близки или по-далечни отражения съответно на сферата, през която те се пречупват и в която се осъществяват. Така че справедливостта като нравствена ценност не може да бъде нищо друго освен по-нисша и частична проява на Божията любов. Своята битийно-ценностна основа справедливостта има в Божията любов и от нея черпи своето съдържание и своите мотиви.

Според християнското съзнание, ако Бог не би бил любов и не би обсипвал всички твари с лъчите на Своята обич, справедливост не би имало, правда не би съществувала, а заедно с това не би бил възможен и животът. “Само у Господа… има правда и сила[73].” Божията свята любов е битийната пълнота на живота и на съвършенството и извън нея и независимо от нея човек губи жизнените си сили и се отклонява от пътя на правдата и съвършенството. Заради това вярващият човек, подобно на старозаветния псалмопевец, се моли: “Научи ме, Господи, на Твоя път и насочи ме в пътеката на правдата[74].” Бог обновява правия дух вътре в човека[75]. И така, да заключим с думите на св. апостол Иоан Богослов: ако знаем, че Бог е праведник, нека знаем също, че “всеки, който върши правда, е роден от Него[76]”. Когато любовта на християните все повече и повече изобилства чрез познание и разбиране на всичко, за да различават що е по-добро, тогава те се изпълват “с плодове на правда, дарени чрез Иисус Христос[77]”.

Ако Божията любов би била лишена от справедливост, тя не би била свята и съвършена, не би била “свръзка на съвършенство[78]”, защото на нея би липсвала важна нравствена ценност. Любов без справедливост е сантименталност, мекушавост, следователно е слабост, а не положителна нравствена ценност и проява, не градивна и творческа добродетел. Ако любовта би била лишена от справедливост, тя не би създала пълен хаос и анархия, би лишила доброто от гаранция и би дала пълен простор на злото. Божията любов като върховна битийна ценност, в противоположност на чисто идеалните нравствени ценности на съвременната ценностна етика на философа Николай Хартман, има в себе си и най-голяма мощ да победи злото и да утвърди доброто във вечността. Заради това Божията любов като най-висша нравствена ценност, необходимо включва в съдържанието си справедливостта и по този начин се явява твърда и непоклатима гаранция за окончателното възтържествуване на доброто. Където любовта не може да постигне своите висши цели по своя собствен път, там тя си служи със средствата на справедливостта. В този смисъл св. апостол Павел казва, че “любовта е изпълнение на закона[79]”.  Това разбира се, не значи, че любовта остава да се движи само в тясната, ограничена и нисша сфера на законническата правда, защото този апостол, в същото си послание пише, че “сега без закона се яви Божията правда[80]”. Където законническата правда не е достатъчна, на първо място в религиозната област, а след това и в нравствения живот, за да се постигнат целите на висшето добро – спасението на човека, там Божията правда действа без закон, защото “чрез делата на закона няма да се оправдае пред Него нито една плът[81]”. Тогава Божията правда се ръководи не от закона и не осъществява нисшата законническа справедливост, а се ръководи от любовта и се осъществява висшата правда “чрез вяра в Иисус Христос[82]“. Тази висша правда се състои в това: Бог, като знаел, че човек поради своето пленничество на греха и поради своята немощ не е в състояние сам да изпълни изискванията на закона да принесе справедлив откуп за греховете си, изпратил Единородния Си Син, Който от обич към падналия човешки род приел човешка плът и чрез кръстните Си страдания изпълнил закона за справедливостта и принесъл достатъчен откуп за греховете на немощните Си братя. Това е Божията правда, която е продиктувана и осъществена от любовта; тя оправдава човека даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христос Иисус[83]. 

Тук вече се навлиза в сферата на Божията справедливост, понятието за която е предизвикало толкова много спорове в историята на християнската мисъл[84]. Поради ограничените цели на това обсъждане се налага да се остави настрана цялата сложност на този проблем. За нашите цели тук е достатъчно да се изтъкне, че Божията справедливост напълно естествено се различава от човешката справедливост. Свещеното Писание съвсем определено говори, че съществува разлика между Божията и човешката справедливост[85]. Блажени Августин изисква да се различава справедливостта на Бога от справедливостта на човека[86]. Ясно е, че Бог като абсолютен и всесвят дух притежава и проявява не човешка, земна, светска справедливост, която е обусловена от несъвършени позитивни закони и от ограничените сили на човешката личност и общност. Божията справедливост е божествена по същност, тоест тя е пълна, непогрешима, съвършена, вечна, абсолютна. Псалмопевецът казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища[87].” В „Православния християнски катехизис“ се дава следното определение: „Бог е Дух… всеправеден[88].” Поради Своята вечна и абсолютна справедливост единствено Бог безпогрешно дава всекиму неговото и въздава всекиму заслуженото[89]. Разбира се, Божията справедливост не е законническа, юридическа, а във висша степен нравствена, етична. При даване всекиму неговото и при въздаване всекиму заслуженото Бог като всезнаещ и премъдър личен дух в проявите на справедливостта Си подхожда напълно индивидуално, тоест като взема под внимание съкровените помисли и намерения на всекиго[90]. В проявите на Своята вечна и абсолютна справедливост Бог не постъпва като безсърдечен и безчовечен, като суров и жесток съдия.

Псалмопевецът, като казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища“, веднага прибавя: „и благ във всичките Си дела[91]”. Тук вече се установиха твърди опорни точки за хармонично съчетание на Божията любов с Божията справедливост и за опровергаване на твърдението за антиномичност и непримиримост на Божията любов с Божията справедливост. Божията любов не е лишена от правда, а още по-малко е несправедлива; тя осъществява положителното съдържание на закона за справедливостта и гради чрез него своето по-висше дело. Отците и учителите на Църквата в своите творби не са преставали да посочват и да обосновават истината, че Божията любов е справедлива и че Бог остава правосъден, дори когато прощава грехове и помилва грешници. Но и Божията справедливост не е лишена от любов и още по-малко е безогледна, сурова, бездушна. Божията справедливост вътрешно е проникната от любов, мотивирана и ръководена от любов, осъществява със своите средства целите на любовта и намира своето пълно разкритие в любовта.

Отците и учителите на Църквата неуморно са изтъквали и обосновавали, че Божията справедливост е блага, любеща и че Бог остава благ, любещ, и когато наказва съгрешилия човек, защото Той го наказва като истински баща не за задоволяване на някакъв неудържим гняв, нито за отмъщение или просто за въздаяние, а за поправяне, усъвършенстване и спасение. Следователно самите Божии наказания са проява колкото на Божията справедливост, толкова и на Божията доброта и обич. От това може да се направи изводът, че любовта и справедливостта като свойства на Бога се намират във вътрешна хармония и са неотделими една от друга, ако Божията любов би била лишена от справедливост и би била несправедлива, тя не би била истинска, пълна и съвършена; също така и Божията справедливост, ако би била лишена от любов и не би отивала по-далеч от обикновено въздаяние, не би била истинска, пълна и съвършена. Обаче на Божието абсолютно битие подобава да бъде украсено с всяка пълнота и с всяко съвършенство; поради това в него любовта и справедливостта взаимно се допълват, за да нямат в себе си никакъв недостиг. 

Истината за неотделимостта на Божията справедливост от Божията любов и на Божията любов от Божията Справедливост е разкрита с голяма проникновеност от отците и учителите на Църквата.

Св. Ириней Лионски се спира подробно на тази истина, като разобличава гностическото лъжеучение на Маркион за двата бога: един справедлив и наказващ и друг любещ и милващ. Този църковен отец между другото пише: „Ако съдещият Бог не е същевременно и добър (bоnus) и не награждава и не наказва според заслугите, Той не ще бъде нито справедлив, нито мъдър съдия. От друга страна добрият Бог, ако е само добър и не изследва кому трябва да оказва Своята доброта, ще бъде без истинска справедливост и доброта и Неговата доброта ще се окаже слабост… И тъй, когато Маркион разделя Бога на две части и единия нарича добър, а другия – справедлив, той унищожава божеството и у единия, и у другия. Съдещият Бог, ако същевременно не е добър, не е Бог, понеже не е Бог този, у когото няма доброта (bоnitas); също така добрият Бог, ако не е същевременно справедлив, не е Бог.“ Въз основа на това Божията доброта или любов не е лишена от справедливост, като и Божието правосъдие не е немилостиво, понеже добротата върви пред него и го предшества[92]. Според този свети отец, Божията справедливост без Божията любов не би била справедлива, както и Божията любов без Божията справедливост не би била любеща. Оттук трябва да се заключи, че Бог наказва не заради самото наказание и не от гняв: които отстъпват от Бога, сами се лишават от благата на общението с Него[93]. Бог наказва като мъдър Промислител на света. Следователно Божията справедливост в края на краищата се свежда към любовта; Божията справедливост е изискване на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота. Истината за неразделността на любовта и справедливостта у Бога се разкрива подробно от Тертулиан, главно в съчинението му против Маркион. Според Тертулиан, както от една страна правдата не само е сама в себе си нравствено добро, но и служи за негова гаранция, така от друга страна и добротата не изключва правдата, защото без нея ще бъде немощно добродушие, което дава безнаказан простор на злото – нещо съвсем противно на Божията природа, която обича само доброто[94].

Според Климент Александрийски, Божията наказваща справедливост, не противоречи на Божията милваща обич, защото главната цел на Божиите наказания – независимо от вразумителния им пример за другите – е да подтикват самия грешник занапред да не греши и напълно да се поправи [95]. 

Има още →

Тотю Коев

Македонианство

Въпросът за македонианството като ерес и за названието му стои в тясна връзка с редица събития в Църквата, ко­ито станали в интервала между Първия и Втория вселенски събор, респективно между 325 и 381 година. Тук ще бъде отбелязано накратко само най-важното от тези съ­бития с оглед интересуващата ни тема.

Противно на очакванията на мнозина, изработеният в Никея символ не бил приет от православно мислещите хрис­тияни на Изток. Главната причина за това не е толкова в арианството, колкото в консервативно настроените източни епископи. Болшинството от тях били с дълбока и чиста вяра, но с по-слаби бого­словски познания. Те били против упот­ребата на небиблейски термини. На съ­бора в Никея те отстъпили: приели тер­мините „единосъщен“ и „от същността на Отца“, защото разбрали, че само чрез тези термини била възможна победата над арианството и че учените богослови поддържали тези термини. Приели ги със смирена тревога, съмнение и смут завладели душите им. Измъчвала ги ми­сълта дали с приемането на термина „единосъщен“ (омоусиос) не са допусна­ли нова ерес.

От друга страна, през IV-ти век все още била налице морална и религиозна неус­тойчивост. Тогавашното общество било полуезическо-полухристиянско. Христи­янският идеал бил за мнозинството теж­ко бреме. Нему повече се нравело ариан­ството, което с учението си за Бога и Логоса се сближавало със съвременната езическа философия и религиозни пред­стави, задоволявало стремежа на елини­те към философски разисквания. Никейското определение, че Син е единосъщен с Отца, било за мнозина чуждо, непонят­но. Явили се хора, които публично осми­вали учението за единосъщието на Сина с Отца. Още нещо, аскетическите идеи били чужди на голяма част от именува­щите се християни. Те се увличали от последователите на Арий, чийто морал бил на незавидна висота.

От трета страна, религиозната поли­тика на императорския двор улеснявала и подкрепяла антиникейското движение. В двореца настъпили съществени про­мени:

1.император Константин, който в Никея поддържал православните епис­копи, твърде скоро променил своята по­литика – взел страната на арианите. До­ри в края на живота си приел кръщение от арианския епископ Евсевий Никомидийски;

2.не много време след събора епископ Осий Кордубски изгубил влия­нието, което имал пред императора, и бил изпратен обратно в Испания. Него­вото място заел Евсевий Кесарийски – отявлен противник на Никейския сим­вол. Сега императорът бил изцяло под влиянието на Изтока, гдето се ширело арианството. Същото отношение към Никейското вероопределение запазили и приемниците на Константин – Констанций и Валент. Те поддържали арианство­то не само по вътрешно убеждение, но и по политически съображения – ръково­дели се от настроението на болшинство­то, което било под влияние на арианството.

Такива били условията на църковния живот през първите пет десетилетия след Никейския събор. През този период дог­матическите борби достигнали кулми­национната си точка. Свиквали се събо­ри на различни места и с различни цели. Понякога дори преди един събор да е привършил, се откривал друг и то в съ­щия град. Възниквали нови партии, ста­ри изчезвали или се сливали с други. Хора от различни партии се съединява­ли, а довчерашни съюзници ставали не­примирими врагове. Арианите давали рационална обосновка на своята вяра, защитниците на православието отрича­ли арианския рационализъм.

На фона на тези борби и с оглед поставената тук тема не може да се от­мине едно движение или партия, влязло в историята с названието омиусианство (от гръцки омиусиос=подобосъщен). Нача­лото на омиусианството трябва да ди­рим още на Първия вселенски събор – в партията на епископ Евсевий Кеса­рийски. По-късно омиусианството се оформило като отделна партия под ръ­ководството на видните антиникейци Георги Лаодикийски и Василий Анкирски. Догматическото учение на омиусианската партия, развито и прието на Анкирския събор (358 година), е твърде бли­зко по същина с Никейското вероопре­деление. Според това учение Син не е единосъщен (омоусиос) на Отца, а е по­добосъщен (омиусиос) Нему. Той е ис­тински Бог, несътворен, а роден от Отца преди всички векове, подобен Не­му по същност и равен по достойнство; роден е не по волята на Отца, а от Него­вата същност, следователно обладава еднакво с Отца съвършенство. Син е подобен по същност на Отца. Същност­та на Сина е такава, каквато е същността на Отца. В този пункт от своето учение омиусианите се приближават твърде много до Никейското определение.

В началото на 360 година в Константино­пол бил свикан събор, на който присъствали седемдесет и двама епископи. Съборът се занимал с догматически въпроси. Приета била ана­тема на всички предишни и бъдещи ереси, противоречащи на Константинополската вяра. Изработената в Константипопол формула била подписана и от болшинството омиусиани, тъй че тържествуващата партия не могла да ги обвини в неправославие. Поради това срещу тях били повдигнати редица обвинения от канонически характер и на тази основа водачът на омиусианската партия Васи­лий Анкирски бил свален от епископска власт заедно с още десет изтъкнати оми­усиани. Между тях бил и Константинополският архиепископ Македоний.

По това време на църковната сцена се появили така наречените духоборци или пневматомахи (от гръцки пневма=дух и махи=борба, спор), които всъщност били крайни ариани. Като отричали равенството на Сина с Отца, те далеч не могли да приемат, че и Дух Свети е равен с Отца. На свой ред омиусианите се съгласили с православ­ните само в учението за Сина Божи, но по въпроса за отношението на Свeтия Дух към Отца и Сина те се оказали неподго­твени. Поради това повторили тезата на духоборците за подчинението на Светия Дух на Сина. За съжаление не са запазени сведения как духоборците се свързали с Македоний и как по-нататък влезли в историята като македониани. В богослу­жението на Неделя Православна името на Македоний е вписано като водач на тази ерес. Но точни исторически основа­ния за това не са запазени.

Македоний търпял гонения заради своите омиусиански убеждения. Константинополската катедра той заел около 342/343 година. Заедно с Василий Анкирски, и Георги Лаодикийски бил привърженик на омиусианството. На събора в Конс­тантинопол в 360 година, както вече се споме­на, бил свален от катедрата и изпратен на заточение. Там в обкръжението на предани епископи-омиусиани наскоро починал. За последен път негов подпис фигурира заедно с подписите на други 64 епископи в писмо до папа Либерий. Спо­ровете относно Светия Дух започнали след неговата смърт. Но до 380 година определението „македониани“ по отношение на духоборците не се среща. Този епитет е пуснат в обръщение от църковните исто­рици Сократ (починал около 440 година) и Созомен (починал около 450 година). Няма запазени сведения, от които да се разбере какво е било мне­нието на Македоний по спорния въпрос за Светия Дух.

Логично е да се очаква, че духоборците са възникнали на основата на аномеите, защото във верово отношение те са по-близки с тях. Истината е, както вече частично се загатна, че те са се оформи­ли на основата на омиусианите, тоест на основа твърде близка до православната. По мнението на изтъкнати православни водачи като св. Атанасий Велики и св. Епифаний Кипърски, като мислят пра­вилно и православно относно Сина, пневматомахите хулят Светия Дух, защото не Го причисляват по божественост към Отца и Сина.

Съвсем в резюмирана форма учение­то на македонианите (духоборците) се свежда до следното: Син Божи е подо­бен на Отца, но Дух Свети е творение, твар. С други думи, в същността си македонианството е продължено арианство. Методите и аргументите му са сходни с тези на арианството. Разликата е, че арианите отричат божествеността на второ­то лице на Света Троица – Син Божи, а македонианите – тази на третото лице – Дух Свети. И още една разлика: арианите са нанесли много по-тежки поражения на Църквата, отколкото македонианите; техните привърженици са били по-многобройни. Независимо от това, едните и другите са отричали догмата за троичността на Бога, който е основополагащ в областта на вярата и без който христи­янството е немислимо. Затова Църквата съответно е реагирала и на двете ереси и ги е осъдила съборно, за да предпази вярващите от увлечения след тях.

Има още →

Димитър Киров

4. Богословието и философията влизат в съприкосновение и в сферата на антропологията

Най-широко религията и философията взаимодействат в сферата на нравствеността. Но разбирането на съдържанието на нравствения кодекс (християнски или нехристиянски) и неговото изпълняване, е свързано с познаването на човека, който е предмет на науката антропология. Трудно може да се каже точно как двете науки са се съотнасяли назад във времето, но винаги взаимно са се повлиявали. Въпросът на цар Давид: „Що е човек та го помниш, и син човечески, та го спохождаш“ (Псалом 8:5), както и девизът на Сократ „Познай себе си!“, взет от фронтона на Делфийския храм, следват историята на човешката религиозна и философска култура. Тук ще приведем само някои фрагменти, чрез които се пояснява връзката между философското и богословското учение за човека и особенос­тите на тази връзка, предвид нейната обусловеност от библейския възглед за човека.

Философските интереси на античните мъдреци са насочени главно към Космоса, поради което човекът остава незабелязан. Антропоцентричното съждение на Протагор – „Човекът е мярка за всички неща – на съществуващите, че съществуват, а на несъщест­вуващите, че не съществуват“ не се развива във философията. Малко по-късно Сократ и Платон концентрират заниманията си върху ан­тропологията, върху битието и характера на човека и свързаните с него нравствени въпроси като набожност, красота, справедливост, мъдрост и други.

Според Платон истинският човек, това е неговата душа, поради което философът разбира човека като душа, която в този свят си служи с материално тяло. Платон не придава особено значение на човешкото тяло: определя го като зло, отнася се пренебрежително към него и не се надява да придобие истината, за която копнее в този живот. Антропологичното му учение е дуалистично, в него човешкото у човека е редуцирано до душата, но дуализмът на Платон притежава и онтологичен характер.

Според християнската антропология Бог е сътворил човека по Божи образ (Битие 1:26) като добробитийно двусъставно същество, чиято душа е по-ценна от тялото, но Божият образ се отразява и в тялото. Затова човекът е единно хармонично същество.

Именно на знанията си за човека Аристотел основава своите опити и да проникне в същността на висшето Благо и да намери най-правилния път за неговото постигане. Според Аристотел чове­кът е органично свързан със света, но той е и цел на неговото разви­тие. Ето защо специалната цел на човека и смисълът на неговото съществуване може вярно да се разбират чрез делата, които са резултат от разумната му дейност. Изводът е ясен: доброто поведе­ние на човека се свързва с проявите на душата.

Тялото на човека, според Аристотел, е съвършено и жизнеспо­собно; то актуализира ентелехията. Не е изключено Аристотел семан­тично да отъждествява ума с душата, а след това и с ентелехията като форма на човешкото тяло, защото човешката душа според философа се състои от два пласта – разумен и неразумен.

Според християнското учение човекът води началото си освен от Бога и от този свят: „Създаде Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“ (Битие 2:7). У човека Бог съсредоточава съвършенството на органичния свят и посредством човека го трансформира в нов свят, съответен на духов­ната степен на развитие на човека.

Въпросът за „видовете“ души у човека: Платон – разумна сфера на душата, неразумна сфера (висша, нисша); Аристотел – разумна и неразумна; стоиците – душа с осем дяла и пет сетива, се разрешава най-правилно от апостол Павел, според когото противоположността е от нравствен, а не от онтологичен порядък. Без преувеличение може да се каже, че без Павловото учение за човека нито една антропо­логия не би трябвало да претендира за пълнота.

Свещеното Писание не съдържа учение за човека в същинския смисъл на тази дума, тъй като библейските писатели не изследват човека по философски път. Основоположни за християнската антро­пология са следните текстове: Битие 1:26-28; 2:7; 5:1,2; 9:6; Псалом 8:6; 138:13; Еклесиаст 12:7; Премъдрост на Иисуса, син Сирахов  17:1-3; Матей 10:28; 1 Солуняни 5:23; Евреи 4:12 и други, които имат значение и за нехристиянската антропология. В много книги на Ста­рия Завет човекът е описан като една цялост, която извършва раз­лични функции. Тази концепция се определя като монистична. Но идейният хоризонт на Свещеното Писание се простира по-нататък. То разкрива духовните измерения на човека като ги отнася към есхатологичното бъдеще: ще се спаси не само безсмъртната душа, но и тялото, с което душата си е служила, ще възкръсне в своето време. Възкресението на човека с душа и тяло има изключително значение за етиката и антропологията, за ценността на човешката психическа цялост.

Античната философия е космоцентрична, а богословието – христоцентрично и антропоцентрично. Именно върху Бога и човека съсредоточават вниманието си св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов, блажени Августин, преподобни Максим Изповедник и други. Според св. Василий Велики човекът, това е разумната част на душата му, а тялото – съвършен инструмент на душата. Светителят развива така наречената свещена антропология, в която отношението между Бога и човека е централна ос. Интересни са възгледите и на св. Григорий Нисийски, на блажени Августин, на св. Тома Аквински, който се позовава на Аристотел и развива неговата концепция за душата като форма на човешкото тяло. Възгледите на светите отци за човека са разгледани в специализирани български богословски изследвания.

Така наречената „свещена антропология“, според която човеш­ката личност е битийно свързана с Бога, посредством Когото може да достигне желаното блаженство (за което говори и Аристотел), е главното основание на Макс Шелер да се противопоставя на биологизирането на човека в съвременната философия.

Нови перспективи за изследване същността на човека се за­раждат под влияние на Едмунд Хусерл, който подхожда към този проблем чрез анализиране на човешкото съзнание. Едмунд Хусерл установява, че съзнанието е знание (съзнание) за някого, или за нещо, съвместно с някой друг. В съзнанието си човек чувства присъствието на друго по-висше същество, което в хармония с действията на соб­ствената му личност изисква, но императивно. Съзнанието означава, че придобитото от нас знание (истина) се намира в отношение с позна­ващия субект и с първоизвора на истината. Тази антропологична реал­ност е послужила и на Мартин Хайдегер, за да изведе следната теза: човекът е „битие в света,“ но чрез съзнанието си той се различава от физическия свят. Очевидно човекът не може да бъде квалифи­циран като представител на някой от съществуващите видове битие.

Християнската етика изгражда систематично учение за съвестта (и съзнанието), за произхода и формата им на проявяване, както и за значението им за духовния и нравствения живот на човека. Десетки са библейските текстове, които разкриват психичната ѝ структура; налице са и академични проучвания по тази тема в българската и руската богословска литература.

Как изглежда човекът според възгледите на водещите екзистенциалисти? Начало на това направление поставя Сьорен Киркегор, който диференцира три типа хора, или три фази в развитието на човека: естетически, етически и религиозен. Тук няма да се спираме на естетическото разположение на човека, което е често срещано сред хората. Етическият тип човек се чувства отговорен, когато прие­ма задължения; етическото разположение често се обвързва с рели­гиозното. Сьорен Киркегор приема религиозността на човека за негово най-висше духовно постижение. Пример за особено религиозно раз­положение към Бога е Авраам, който вярвал абсурдно. При анали­зирането на човешкото битие Сьорен Киркегор и Е. Марсел акцентират върху неговата екзистенциална връзка с Бога.

Има още →

Димитър Киров

Глава 1

Встъпление

Изграждането на човешката цивилизация се съпътства от рели­гията и философията, които пряко влияят върху светогледа на хората и поведението им. Успоредно с тази функция-предназначение рели­гията и философията взаимодействат помежду си или съперничат една на друга; за характера на отношенията им говорят свети отци, църковни писатели и философи, чиито позиции ще изложим по-нататък, и въз основа на които ще се опитаме да очертаем по-същест­вените контури на темата. Всъщност днес ние се интересуваме главно както от сътрудничеството между философията и религията, което, без да накърнява автономията, която те желаят да запазят, допринася полза и за двете, така и от статуса им, измерван с мащаба на земното и на отвъдното (като небесно).

Християнството заема централно място сред религиите и като универсална истина, съответна на високите духовни потребности на хората и на скритите тенденции на езическите религии за пости­гане на висшето Благо, оказва изключително влияние върху духов­ното развитие на много народи. Тази истина придобива безусловно значение в изкупителното дело на Иисус Христос – средищна точка за всеки, който желае да проникне в смисъла на живота и в неговите измерения тук, на Земята и във вечността. Христовото дело съдържа основните предизвикателства и за философията. Същевременно християнството е един от най-силните културно-творчески фактори (който създава нова действителност в света) и задава основни ети­чески норми за поведение и обществен нравствен ред.

Заедно с християнството и неговото богословие се развива и философията като любов към мъдростта. От гледна точ­ка на своя предмет философията се раз­крива най-малко в три основни значения: като философска система, като учение за битието и като философия на науката. Последното значение се отнася за ме­тодологичното, логичното и гносеологичното изследване в науката. В тесен сми­съл на тази дума може да се говори за фи­лософия на физиката, философия на гео­логията и биологията, философия на математиката и така нататък. През различните епо­хи и в различните културни среди фило­софията се проявява заедно с религията и богословието.

По какъв начин взаимодействат богословието и философията, къде се раздалечават или са несъединими?

Отношение на богословието към философията

Преди да говорим за етико-антропологичния профил на отноше­нието богословие-философия, ще припомним по-характерното от основата на тези отношения.

Във връзка с отношенията между богословието и философията, според своите позиции богословите и философите се разделят на четири групи:

– първа, философи, които отхвърлят теологията като наука или са безразлични към нея;

– втора, богослови, според които изучаването на философията не допринася полза за вярата на човека и неговото спасение;

– трета, определяща богословието и философията като противо­речащи си;

– четвърта – философи и богослови, които са убедени, че сътруд­ничеството между философията и теологията е възможно и полезно за двете в определени граници.

Тук няма да се спираме на възгледите, които отстояват предста­вителите на първите три групи, защото те не са градивни, освен ако контекстът не изисква специална илюстрация посредством тях.

За отношението на християнството към философията през пър­ви, както и през следващите векове, можем да съдим по оценките на някои свети отци, църковни писатели и апологети, които преди да приемат християнството са били философи или са се учили в прочути езически философски школи, където са придобили широка образованост. Църквата се отнася към тях с уважение, не само защото са просияли в святост и църковно служение, но и защото са строители на християнската доктрина и нейни защитници. Всичко това те са постигнали и с помощта на външната ученост.

Св. Юстин Мъченик, наричан Философ (II-ри век), е пръв по време сред християнските апологети и писатели. Преди да се кръсти той се опитал да познае Бога с помощта на учители философи, но оста­нал неудовлетворен от постигнатото. Тогава започнал да чете съчи­ненията на Платон, да слуша лекции при негови последователи и постепенно напреднал във философията. Особено интересни за св. Юстин били Платоновите възгледи за света на Идеите, за доброто и ероса[1], който макар да не е тъждествен с християнската любов, окрилял боготърсителите, защото не е лишен от морална ценност. Според св. Юстин философията е най-голямата придобивка в този свят и най-достойната наука, която пряко отвежда човека при Бога[2]. Той я определя като плод на божествения логос – Λόγος σπερματικός, който опложда умовете на всички хора и се проявява по два начина: първи – Λόγος προφορικός – чрез старозаветните юдейски пророци и втори – като Λόγος  ενδιάθετος – чрез философите. За това, по-дълбоко просветлените от Логоса хора, би могло да бъдат нари­чани християни, макар те да са живели преди Иисус Христос или да не са били членове на Църквата Му по-късно; такива между ели­ните са Хераклит, Сократ, Платон и някои други[3], за които св. Юс­тин Философ бил убеден, че са „апостоли“ на Словото, защото поз­навали истината по-добре от съвременниците си. С явно възхищение той говори за нравственото величие на Сократ, който ръководен от Словото, се опитвал да изучава истината и да я огласява сред съграж­даните си[4]. Според св. Юстин Философ посредством вдъхновението от божествения Логос израилтяни и много мислители придобили духовно съвършенство и прозрели някои Божи тайни.

Макар да оценява високо античната философия като най-добра придобивка, св. Юстин Мъченик по-късно бил убеден, че „християн­ството е единствената полезна философия“.

Философията, според св. Юстин Философ, е не само знание за света и учител на човека в живота му, но и средство за познаване на Бога като върховно добро. Затова само тези, които „не далече от просвещаващата светлина на Словото[5]“ са силни на попрището си и авторитетни сред народа. Философът мъченик разбира Логоса като първоизвор на философската мъдрост, като Дух, Който благо­датно подхранва умовете на философите и придава оригиналност на тяхната мъдрост.

Философски образованият Атинагор – апологет от II-ри век, се опитва чрез помощта и на философската логика да доказва истин­ността на християнската вяра и същността на изкуплението извър­шено от Иисус Христос. Според приятели на Атинагор той бил убеден във възможността богословската истина да бъде разбрана по-дълбоко, ако човек си служи и с разумни съждения. Вероятно той не отхвърля нито едно от традиционните средства за богопознание (като благодатни действия, чрез които се придобива съвър­шено знание, непостижимо за ума), но е склонен рационално да аргументира използването им заради неповярвалите още в Иисус Христос. Църквата придава значение на този подход, който се използва сред всички народи в началния период на християнизацията им. Атинагор, подобно на св. Юстин Мъченик, също се нарича хрис­тиянски философ. Той остава почитател на Платон заради вярата му във върховното добро, което било идентично с Бога[6], но бил много по-дълбоко привързан към Иисус Христос, защото вярва в божественото Му пратеничество и в Неговата спасителна мисия.

Има още →