Професор протопрезвитер Николай Шиваров

Бележитият църковен отец, мислител и стълб на православното богословие св. Василий Велики е един от най-изтъкнатите тълкуватели на Свещеното Писание. За неговото задълбочено проникване в смисъла на библейския текст е спомогнало и широкото му и солидно образование. Още в Кесарийското училище той се проявява, по думите на св. Григорий Богослов, като „ритор сред риторите“ и „философ сред философите“[1].

Тази характеристика разкрива основната насока в интересите на бъ­дещия църковен отец, която се забелязва и при следването му във висшите школи в Константинопол и в Атина, с право наречена от св. Григорий „обител на науките[2]„. В нея св. Василий изучава философия, риторика, литература, математика, астрономия, геометрия и медицина[3]. Голямата част от този кръг науки се нарича в Елада εγκυκλιος παιδεία  (тоест общобразователен), а в Рим – artesliberales (тоест „свободни изкуства“, науки за свободния човек). Теса в основата на факултетите по изкуства, които в Средновековието са въведителни за богословието, пра­вото и медицината[4].

Многостранно надареният млад кападокиец с чистота, усърдие и задълбоченост овладява науките и достига върховете на тогавашните човешки познания. След петгодишно следване, около 356 година, св. Василий се завръща в родината си „натоварен като кораб с толкова ученост, колкото е възможно да вмести човешката природа[5]. Той избира пътя на всецяло служене на Бога и ближния и посвещава своята изключителна подготовка, големия си талант и любвеобилното си сърце на богосло­вие и архипастирство

1. Екзегетическият метод в „Шестоднева“ на св. Василий

Плод на библейските трудове на св. Василий са забележителните му девет беседи върху Творението, из­вестни като „Шестоднев“ (Нехаеmeron)[6]. Той ги произнася преди 370 година. Стилното майсторство в тях е съчетано със задълбочена мисъл, благодарение на което светителят разкрива смисъла на библейския текст и осветлява Божието творческо дело сполучливо и привлекателно, особено за образованието. Св. Василий се спира при това кри­тично на съвременните му натур­философски виждания и гностически учения, като отхвърля всичко онова, което противоречи на здравия ра­зум[7]. „Шестодневът“ е запазил своето голямо значение в много отноше­ния до днес. Надживяването на времето от него се дължи в не малка степен и на екзегетическия метод на св. Василий.

Движеща сила за екзегета в „Шестоднева“ е дълбокото убеждение, че Бог, „това преславно и преблажено естество, извънмерна доброта, скъпото име, началото на всичко съществуващо, изворът на живота, светлината на разума, безкрайната премъдрост, несравнимият благ Тво­рец, Той е сътворил небето и земята“[8].

Поради специфичната задача в настоящата работа се спира внимание на онези страни в екзегетическия метод на св. Василий, с които той най-вече се откроява сред светите отци и древни църковни писатели. Само за да не се остане с погрешни впе­чатления, се привеждат и някои точки от общовъзприетия светооте­чески подход.

Св. Василий прилага успешно в труда си херменевтическото пра­вило за двата етапа в екзегетическото осветление на текста: обективното схващане и излагане на разказаното от свещения автор (interpretatio) и съпоставката му с други събития и учения, намиращи се във връзка с тълкувания текст и критическото им анализиране, при което екзегетът дава и своето мнение (com- mentatio, explicatio)[9].

Общо светоотеческо направление е например и библейският текст да се взима като едно цяло и когато се разглежда и изяснява отделно място от него. Затова св. Василий правилно поставя разказа за Творе­нието в широк контекст, като обръща сериозно внимание на единството на Стария Завет с Новия. Той прибягва често към Псалтира не само защото чувства, че поетическото преклонение пред Твореца ще подейства емоционално на слушателите. Той търси в псалмения текст също богооткровената истина, което ще му помогне за точно и всестранно изяснение на застъпеното в библейския разказ за Творението. Месианската перспектива намира трез­во и точно своето място в „Шестоднева“, а евангелският високонравствен закон се включва в изясне- нията, за да се поучат вярващите за висшите цели и предназначение на човешкия род. В старозаветния текст св. Василий вижда и начално загатване на верови истини (като Троичността), които се разкриват в Новия Завет[10].

Св. Василий познава основно постиженията на езическата филосо­фия. Той знае както нейните сполуки, така и многото ѝ слаби страни. Добре са му известни блуждаенето, лутанията и противоречията в нея. Същевременно той реалистично оценява, че най-вече интелигентни негови съвременници се увличат от та­ланта на един или друг философ, от интересните подходи и обяснения в концепциите на една или друга философска школа. Затова св. Ва­силий, след интерпретирането на даден израз или отделна дума на библейския автор, счита за свой дълг да влезе в дискусия с езически фило­софи и да докаже несъстоятелността на техните твърдения или да приеме онова, което е основателно. Той съзира хипотетичното и използва противоречията, без да изпада в нихилизъм. В началните страници на беседите той казва: „Като размишлявам за това велико дело, дивя се и не зная как да започна… Елинските философи са говорили много за природата, но нито една тяхна дума не може да стои устойчиво неизменно и непоколебимо. Казаното от другия разрушава онова от (първия), тъй че не ни е (трудно) да ги изобличим. Защото достатъчно е те един друг да се опровергават“[11].

Въпреки че този подход изпсква голяма образованост, той се възприема от някои църковни автори, в това число от големия старобългарски книжовник Иоан Екзарх. При използването му той чувства нуждата да даде на старобългарския читател по-голяма информа­ция. Затова например се обръща поименно към съответните филосо­фи, когато опровергава техните уче­ния за материята и първопричината на всяко битие – например Пар­менид, Талес, Демокрит, Диоген[12], които считат един или друг елемент за базисен или дори първопричина. Иоан Екзарх се обръща към тях с думите: „Като ги виждате съединени, натрупани и преплетени…, защо вие приписвате на тези видими неща, противоречейки сами на себе си творческа сила и продължавате да говорите много за това?… Защо ти, о, човече, умуваш напразно и постъпваш неправилно? Ти твърдиш, че първопричина на всяко битие е водата, друг пък казва, че е огънят, трети пък – въздухът, след това земята, а друг пък казва, без да мисли, че те всички заедно (са първопричината). И не виждаш, че нито едно от тези неща няма разум, няма мисъл, нито душа, нито чувство. Как ти (можеш) да влагаш душа в бездушното, на което не са при­частни нито ум, нито мисъл, нито слово… Как ти, Аристотеле, (мо­жеш) небесното тяло, което е видимо и за най-малките живи същества и за нашите слаби очи и което е раз­делимо и измеримо, да поставиш наравно с невидимия, недоведомия и неописуем Бог и да говориш, че то е без начало и без край и че е вечно. Още повече, че ти, като казваш това, го провъзгласяваш за единствен бог и причина, и за господар“[13].

Това не е отричане на философията или на натурфилософското мислене и търсене. Както казва Иоан Екзарх, следвайки разбиранията на св. Ва­силий, „на философията е присъщо да търси истината, да узнае какви са природата и произходът на всяко битие, необходимо е (философите) да се опитват (да узнаят) същността на другите твари и да разберат какъв е техният произход. Така те биха могли, след като най-напред са поз­нали себе си, да разберат природата и на другите (неща)“[14]. За съжаление обаче те не са изпълнили тази своя задача и Иоан Екзарх посочва тяхната слабост: „Те не познаха собствената си природа, като разбраха колко над естествените закони е съставена тя, а как можеха (тогава) да разберат природата на небесното тяло или да го проумеят[15]?“ Все пак той отхвърля една или друга съществена точка от натурфилософските концепции и конкретно мотивирано.

Екзегетът е длъжен да познава и неправославните учения при изяснение на свещения текст и да ги взима под внимание, като ги анализира внимателно и след това посочва тяхната несъстоятелност. Това общоправославно херменевтическо пра­вило, почиващо на голям опит относно еретическите изопачения, намира приложение и в „Шестоднева“ на св. Василий. Той споменава ересиарси, посочва учения и изяснява тяхната несъстоятелност (например, че тъмнината и бездната са зли сили и дава естествено-научни обяснения за тях[16]). Еретическото учение за тъмнината и бездната като зли сили е отглас от шумерски и вавилонски митове в манихейското учение, а оттам и в павликянското, и в богомилското. Поради това Иоан Екзарх включва целенасочено в труда си „Шестоднев“ въпросния пасаж от тълкуването на св. Василий. За да опровергае това еретическо твърдение, кападокийският светител изяс­нява, че тъмнината няма свое самостоятелно личностно съществуване, а физически погледнато тя е липса на светлина[17]. Опасността под езическо или еретическо влияние да се гледа светлината пък като живо същество налага св. Василий да даде изяснение и за нея. След като оборва твърдението, че тъмнината би могла да бъде причина да се появи светли­ната, св. Василий изтъква, че тази има своя субстанция, свое естество. Чрез нея всичко става видимо. Тя прониква в света по всички посоки. Самата тя е с прозрачно естество и е много фина. Водата става по-ясна чрез светлината и я отражава. Когато Бог определя светлината като добро нещо, това означава не само, че тя поражда приятни чувства, че има в себе си симетрия на частиците си. Тя е добра и тъй ще бъде в полза на човека, понеже в този мо­мент човекът още не е бил сътворен и неговото око не се е наслаждавало на светлината[18]. Следователно тя е в услуга на човека.

В екзегетическото си осветление, пазейки правата вяра, св. Василий използва научните познания в различните области – не само астро­номически, но и географски, ботанически, зоологически и така нататък. Той описва страни и реки, растения и риби, морски животни и сухоземни. Не е необходимо да бъдат привеждани съответни примери. Трябва само да се подчертае, че този начин на използване естествените науки при тълкуване на библейския текст възприема и Иоан Екзарх.

Както изглежда, по труд, в който са използвани данните в Аристотеловото съчинение Historia Animalium,[19] Иоан Екзарх включва в коментара си подробно описание на анатомията на човека, когато изяснява сътворяването на първите хора[20]. В него той се отнася с голямо внимание към разясненията на физиците и естествениците[21]. Възприема и мнението за кръговото движение на небесните тела[22], което за мнозина в онова време е странно, тъй като съществува и друго научно гледище – че „по природа има само пра­волинейно движение[23], което застъпват предимно неоплатониците“. Иоан Екзарх привежда също древни изчисления за обиколките и диаметрите на земята, луната и слънцето, като подчертава, че това са сведения на хора, задълбочено изучавали астро­номия. Разбира се, за нашата съвременност твърдението, че „слън­цето е многократно по-голямо от самата земя, а земното кълбо (кроугъ) е два пъти по-голямо от луната“[24] не е задоволително. Все пак за онази епоха то е връх на човешките пости­жения, отговаря на духовния ръст в нея, а и съответства на правилния път на научното придвижване.

Прочетете още „Екзегетическият метод в св. Василиевия „Шестоднев“ и актуализирането му днес*“ →

Иван Г. Панчовски

В дивната огърлица на трите християнски добродетели – вяра, надежда и любов – надеждата заема средно положение и образува свързващо звено между вярата и любовта. И по съдържание, и по духовна структура надеждата представлява един вид мост, по който единствено може да се премине от основата на християнската добродетел – вярата – до увенчаващата я корона – любовта.

Вярата открива духовния поглед на християнина за божествената му първооснова и го свързва с Небесния му Отец. В тази връзка вярващият усеща непосредно, схваща и познава превъзходната и безотносителна ценност на богоподобната си личност, осъзнава екзистенциалното си призвание и голямата си отговорност, тръгва по стръмния, но единствено достъпен и спасителен за него път на религиозно-нравствено усъвършенстване и на предано обществено и църковно служение, и се устремява към висшата си цел, която постоянно се озарява от сиянието на най-висшето благо. Така от чертозите на вярата (наречена от Климент Александрийски и св. Иоан Златоуст „майка и източник“ на всички дарби[1]) християнинът навлиза в предверието на надеждата. Тук подвизите на вярата се услаждат от предчувствие и предвкусване на вечните блага на доброто и нетленната награда в горния Иерусалим, която Бог е приготвил за Своите верни и предани чеда. Наистина най-възвишен е предметът на християнската вяра, но той все пак не така лесно би пленил и вдъхновил, раздвижил и активизирал човешката воля за изпълняване отправения от него религиозен и нравствен императив, ако той не би бил очертан от християнската надежда в привличащото сияние на най-висшето благо и на вечното блаженство. Именно в надеждата християнинът прегръща с цялото си сърце висшата цел на съществуването и назначението си, прави я въжделено съдържание на съкровения си копнеж и впряга всичките си сили за постигането ѝ. Въпреки това вярата е основоположна и определяща за християнската надежда. Дълбоките корени на надеждата се намират във вярата: оттам израства надеждата, оттам черпи живителни сокове, оттам се подхранва и укрепва за неспирен растеж, за непрестанни дръзновения, за неуморни трудове и подвизи в устрема към съзидание и съвършенство.

Както душевният живот на човека представлява една цялост, поради което всички душевни сили са взаимно свързани, една от друга се обуславят и една в друга се преливат, разбира се без да загубват специфичната си структура, така и трите основни добродетели на християнския живот взаимно се предполагат, изискват и допълват и само при съвместното си действие се разкриват в пълнота и съвършенство, разбира се без да се лишават от собствения си ценностен акцент и от присъщата си особена насоченост. В този смисъл може да се каже, че във вярата има първични и неизкореними елементи на надежда и любов, че надеждата се основава върху вярата, запазва я в себе си, придава ѝ динамика и предвкусва сладостта на любовта и накрая, че любовта като най-висша добродетел (1 Коринтяни 13:13) и свръзка на съвършенството (Колосяни 3:14) включва в себе си вярата и надеждата, придава им пълноценно съдържание и ефективно действаща сила. Затова без любов вярата и надеждата залиняват и замират; също така без любов хрястиянинът е нищо и нищо не го ползва (1 Коринтяни 13:1-3). Блажени Августин казва: „Нито любовта съществува без надеждата, нито надеждата без любовта, нито тези две добродетели без вярата[2].“

От психологическо гледище актът на познанието и още повече на вярата, в която също се постига познание и то за най-възвишени религиозно-нравствени истини и ценности, винаги се мотивира и вдъхновява не само от приятното чувство от откриването на нещо ново и ценно, но и от съдържащото се в това ново и ценно обещание за по-добър човешки живот, за по-благополучно бъдеще, за душевно спасение и вечно блаженство. Предметът на вярата не е някаква обективна и съществуваща сама в себе си действителност, която е чужда на човека и безразлична към живота, съдбата и благополучието му. Напротив, той е от най-жизнено значение и затова привлича и пленява човека. „Думите, що ви говоря – казва Господ Иисус Христос, – са дух и живот“ (Иоан 6:63). Чрез вярата си християнинът възприема божествената истина, която го прави свободен (Иоан 8:32), напътва го в доброто и правдата и го изпълва с живот и съвършенство. Основният предмет на християнската вяра е Бог, Който се открива в сърцето на човека като най-висше благо и подател на всички блага. Би могло да се каже, че предметът на християнската вяра е и предмет на християнската надежда, но схванат в друг аспект и от друга страна. За голямата близост и неразривната свързаност на вярата и надеждата свидетелства св. апостол Павел в определението на вярата като „жива представа за онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда“ (Евреи 11:1), а също така в описанието на животворното и спасително въздействие на вярата: „Праведният чрез вярата си ще бъде жив… ние… сме от ония, които вярват за спасение на душата“ (Евреи 10:38-39).

В диалектичната си структура вярата изисква надеждата и непременно води към нея, дори я съдържа в себе си в някакъв екзистенциален минимум. Феноменологичният ценностен анализ установява, че „на висшия морал на вярата отговаря една емоционална ценност от особен вид – надеждата[3]“. Поради това – да заключим с думите на Дитрих Бонхьофер – „вяра, която не се надява, е болна. Тя е като гладно дете, което не иска да яде, или като уморен човек, който не иска да спи. Както е сигурно, че човек вярва, така е сигурно, че той се надява… Кой би искал да говори за Бога, без да се надява някога да Го съзерцава? Кой би искал да говори за мир и любов между хората, без да иска някога да ги изживява във вечостта? Кой би искал да говори за един нов свят и за едно ново човечество, без да се надява, че ще участва в тях?[4]“

Чрез сродството си с вярата надеждата не загубва самобитната си структура и особената си функция. Докато вярата насочва духовния поглед към Бога и открива истината за Него, надеждата укрепва доверието в Него, осигурява достъпа до Него и участието в преизобилните Му блага. Бог е предмет както на вярата, така и на надеждата: чрез вярата Той се открива предимно като обективна и свята действителност, която има една същност, но се проявява в три лица, а чрез надеждата Той се открива предимно със свойствата на безмерната Си доброта и благост към човека, като най-висше благо, вечно спасение и непомръкващо блаженство. В надеждата Бог е насочен направо към човека и му се открива в непрестанната Си грижа за личното му благополучие, спасение и блаженство. Поради това и въздействията на вярата и надеждата в душата на християнина не са еднакви. Чрез вярата се удостоверява съществуването на Бога и Бог се вселява в сърцето (Ефесяни 3:17). Но чрез вярата Бог се долавя и като напълно различен от света, като нуминозно респективно неземно, същество, което всява страх и трепет, понякога дори ужас, с безпределното Си могъщество и с неземното Си величие и поражда чувство за тварност, дистанция и нищожество. Едва чрез надеждата вярващият преживява Бога по-пълно – като привличаща, пленяваща, фасцинираща действителност, придобива лична опитност за безграничната Му отеческа доброта и благост и изцяло поверява съдбата си в ръцете Му. Оттук създаваната от вярата и от надеждата сигурност в душата на християнина, колкото и да е голяма и непоклатна, е различна. Сигурността или очевидността на вярата е вътрешна и се проявява в дълбока убеденост в истината Божия. Обаче в надеждата липсва такава сигурност или очевидност – поне що се отнася до постигането на лично спасение. Сигурността на надеждата се изразява в пълно доверие в Божиите обещания и в цялостно упование на Божията всеблагост. Следователно сигурността на надеждата не е толкова интелектуална и теоретична, колкото морална и практическа. „Затова Бог, като особено искаше да покаже към наследниците на обещанието неизменната Си воля, си послужи с клетва, та чрез две неизменни неща, в които не е възможно Бог да излъже, да имаме утеха ние, които прибягнахме да се хванем о предстоящата нам надежда“ (Евреи 6:17-19).

Според приведения текст от св. апостол Павел Бог си служи с клетва, за да направи напълно достоверни за вярващите обещаните блага на надеждата и да утвърди произтичащата от надеждата утеха. Ако вярата в Божиите откровения и субективното преживяване на надеждата биха доставяли сигурност и очевидност на дадените обетования, тогава не би имало нужда Бог да прибягва още и до клетва. В този контекст св. Иоан Златоуст казва: „Виждаш ли, че Бог обръща внимание не на Собственото Си достойнство, но, за да убеди човеците, допуска да се говори за Него и нещо, което не подхожда Нему, именно с цел да удостовери… Тъй като човешкият род е недоверчив, затова Бог е снизходителен към това, което е свойствено на нас: Той се кълне за нас, макар недоверчивостта да е недостойна за Него[5].“ Все пак основаващата се върху вярата в Божиите обещания надежда притежава голяма убедителна сила за вярващия. Според думите на св. апостол Павел надеждата „за душата ни е като непоклатна и яка котва“ (Еврeи 6:19). Вдълбочавайки се в този апостолски текст и обяснявайки го вдъхновено, св. Иоан Златоуст представя вярващите в така удостоверената надежда „вече като достигнали обещанието, защото чрез надеждата ние сме вече на небето. Надявайте се, казва той, защото това непременно ще се изпълни; а за удостоверяване казва: по-добре е да се каже, чрез надеждата вие вече сте достигнали това… Както котвата, спусната от кораба, не му позволява да се носи по вълните, каквито ветрове и да го разклащат, но, като е завързана с него, прави го неподвижен, така и надеждата. И виж, какво близко сравнение той представя; не казва на основа, която не би подхождала така тук, но на котва. Чрез нея корабът, който се намира на открито море и както се вижда, не е закрепен, стои на водата като на суша и ту се клати, ту не се клати. За човеците, които са много твърди и любомъдри, Христос употребява уместно израза (с основа): „който, казва, си съгради къщата на камък“ (Матей 7:24); а за човеци, които не са съвсем твърди и са принудени да се ръководят от надеждата, апостол Павел правилно употребил споменатия израз (с надежда). Вълнението и силната буря клатят кораба; но надеждата не му позволява да се носи по вълните, каквито ветрове да биха нападали върху него, тъй че, ако ние не бихме я имали, отдавна бихме погинали[6].“

Прочетете още „Отношение на надеждата към вярата и любовта*“ →

Иван Г. Панчовски

І. Любов и справедливост

Обсъждането на етическия проблем за принципното отношение между любовта и справедливостта логически довежда до религиозно-философския проблем, за отношението между Божията любов и Божията справедливост, между любовта и справедливостта като Божии свойства. Още в древно време този проблем, е бил разискван най-оживено в християнския свят, главно във връзка с учението на Маркион и гностиците за несъвместимостта между Божията милваща любов и Божията наказваща справедливост. За Маркион антиномията между Божията любов и Божията справедливост придобила такова значение и му изглеждала толкова неразрешима, че го довела до утвърждаване на дуализъм, до приемане на два бога: един зъл представян в Стария Завет като страшен и наказващ съдия, и друг добър, представян в Новия Завет като любящ и милващ Отец[72]. 

Въз основа на изложеното по проблема за отношението между любовта и справедливостта и още повече въз основа на светоотеческото опровежение на Маркионовата еретическа заблуда може да се намери лесно разрешение на антиномията: Божия любов – Божия справедливост. Светата любов като най-висше битийно, нравствено-ценностно свойство на Божия личен Дух включва в себе си цялата пълнота на съвършенството, следователно и ценността на справедливостта. Всички нравствени ценности извират из върховната нравствена ценност на Божието битие – из светата любов – и представляват от себе си нейни по-близки или по-далечни отражения съответно на сферата, през която те се пречупват и в която се осъществяват. Така че справедливостта като нравствена ценност не може да бъде нищо друго освен по-нисша и частична проява на Божията любов. Своята битийно-ценностна основа справедливостта има в Божията любов и от нея черпи своето съдържание и своите мотиви.

Според християнското съзнание, ако Бог не би бил любов и не би обсипвал всички твари с лъчите на Своята обич, справедливост не би имало, правда не би съществувала, а заедно с това не би бил възможен и животът. “Само у Господа… има правда и сила[73].” Божията свята любов е битийната пълнота на живота и на съвършенството и извън нея и независимо от нея човек губи жизнените си сили и се отклонява от пътя на правдата и съвършенството. Заради това вярващият човек, подобно на старозаветния псалмопевец, се моли: “Научи ме, Господи, на Твоя път и насочи ме в пътеката на правдата[74].” Бог обновява правия дух вътре в човека[75]. И така, да заключим с думите на св. апостол Иоан Богослов: ако знаем, че Бог е праведник, нека знаем също, че “всеки, който върши правда, е роден от Него[76]”. Когато любовта на християните все повече и повече изобилства чрез познание и разбиране на всичко, за да различават що е по-добро, тогава те се изпълват “с плодове на правда, дарени чрез Иисус Христос[77]”.

Ако Божията любов би била лишена от справедливост, тя не би била свята и съвършена, не би била “свръзка на съвършенство[78]”, защото на нея би липсвала важна нравствена ценност. Любов без справедливост е сантименталност, мекушавост, следователно е слабост, а не положителна нравствена ценност и проява, не градивна и творческа добродетел. Ако любовта би била лишена от справедливост, тя не би създала пълен хаос и анархия, би лишила доброто от гаранция и би дала пълен простор на злото. Божията любов като върховна битийна ценност, в противоположност на чисто идеалните нравствени ценности на съвременната ценностна етика на философа Николай Хартман, има в себе си и най-голяма мощ да победи злото и да утвърди доброто във вечността. Заради това Божията любов като най-висша нравствена ценност, необходимо включва в съдържанието си справедливостта и по този начин се явява твърда и непоклатима гаранция за окончателното възтържествуване на доброто. Където любовта не може да постигне своите висши цели по своя собствен път, там тя си служи със средствата на справедливостта. В този смисъл св. апостол Павел казва, че “любовта е изпълнение на закона[79]”.  Това разбира се, не значи, че любовта остава да се движи само в тясната, ограничена и нисша сфера на законническата правда, защото този апостол, в същото си послание пише, че “сега без закона се яви Божията правда[80]”. Където законническата правда не е достатъчна, на първо място в религиозната област, а след това и в нравствения живот, за да се постигнат целите на висшето добро – спасението на човека, там Божията правда действа без закон, защото “чрез делата на закона няма да се оправдае пред Него нито една плът[81]”. Тогава Божията правда се ръководи не от закона и не осъществява нисшата законническа справедливост, а се ръководи от любовта и се осъществява висшата правда “чрез вяра в Иисус Христос[82]“. Тази висша правда се състои в това: Бог, като знаел, че човек поради своето пленничество на греха и поради своята немощ не е в състояние сам да изпълни изискванията на закона да принесе справедлив откуп за греховете си, изпратил Единородния Си Син, Който от обич към падналия човешки род приел човешка плът и чрез кръстните Си страдания изпълнил закона за справедливостта и принесъл достатъчен откуп за греховете на немощните Си братя. Това е Божията правда, която е продиктувана и осъществена от любовта; тя оправдава човека даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христос Иисус[83]. 

Тук вече се навлиза в сферата на Божията справедливост, понятието за която е предизвикало толкова много спорове в историята на християнската мисъл[84]. Поради ограничените цели на това обсъждане се налага да се остави настрана цялата сложност на този проблем. За нашите цели тук е достатъчно да се изтъкне, че Божията справедливост напълно естествено се различава от човешката справедливост. Свещеното Писание съвсем определено говори, че съществува разлика между Божията и човешката справедливост[85]. Блажени Августин изисква да се различава справедливостта на Бога от справедливостта на човека[86]. Ясно е, че Бог като абсолютен и всесвят дух притежава и проявява не човешка, земна, светска справедливост, която е обусловена от несъвършени позитивни закони и от ограничените сили на човешката личност и общност. Божията справедливост е божествена по същност, тоест тя е пълна, непогрешима, съвършена, вечна, абсолютна. Псалмопевецът казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища[87].” В „Православния християнски катехизис“ се дава следното определение: „Бог е Дух… всеправеден[88].” Поради Своята вечна и абсолютна справедливост единствено Бог безпогрешно дава всекиму неговото и въздава всекиму заслуженото[89]. Разбира се, Божията справедливост не е законническа, юридическа, а във висша степен нравствена, етична. При даване всекиму неговото и при въздаване всекиму заслуженото Бог като всезнаещ и премъдър личен дух в проявите на справедливостта Си подхожда напълно индивидуално, тоест като взема под внимание съкровените помисли и намерения на всекиго[90]. В проявите на Своята вечна и абсолютна справедливост Бог не постъпва като безсърдечен и безчовечен, като суров и жесток съдия.

Псалмопевецът, като казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища“, веднага прибавя: „и благ във всичките Си дела[91]”. Тук вече се установиха твърди опорни точки за хармонично съчетание на Божията любов с Божията справедливост и за опровергаване на твърдението за антиномичност и непримиримост на Божията любов с Божията справедливост. Божията любов не е лишена от правда, а още по-малко е несправедлива; тя осъществява положителното съдържание на закона за справедливостта и гради чрез него своето по-висше дело. Отците и учителите на Църквата в своите творби не са преставали да посочват и да обосновават истината, че Божията любов е справедлива и че Бог остава правосъден, дори когато прощава грехове и помилва грешници. Но и Божията справедливост не е лишена от любов и още по-малко е безогледна, сурова, бездушна. Божията справедливост вътрешно е проникната от любов, мотивирана и ръководена от любов, осъществява със своите средства целите на любовта и намира своето пълно разкритие в любовта.

Отците и учителите на Църквата неуморно са изтъквали и обосновавали, че Божията справедливост е блага, любеща и че Бог остава благ, любещ, и когато наказва съгрешилия човек, защото Той го наказва като истински баща не за задоволяване на някакъв неудържим гняв, нито за отмъщение или просто за въздаяние, а за поправяне, усъвършенстване и спасение. Следователно самите Божии наказания са проява колкото на Божията справедливост, толкова и на Божията доброта и обич. От това може да се направи изводът, че любовта и справедливостта като свойства на Бога се намират във вътрешна хармония и са неотделими една от друга, ако Божията любов би била лишена от справедливост и би била несправедлива, тя не би била истинска, пълна и съвършена; също така и Божията справедливост, ако би била лишена от любов и не би отивала по-далеч от обикновено въздаяние, не би била истинска, пълна и съвършена. Обаче на Божието абсолютно битие подобава да бъде украсено с всяка пълнота и с всяко съвършенство; поради това в него любовта и справедливостта взаимно се допълват, за да нямат в себе си никакъв недостиг. 

Истината за неотделимостта на Божията справедливост от Божията любов и на Божията любов от Божията Справедливост е разкрита с голяма проникновеност от отците и учителите на Църквата.

Св. Ириней Лионски се спира подробно на тази истина, като разобличава гностическото лъжеучение на Маркион за двата бога: един справедлив и наказващ и друг любещ и милващ. Този църковен отец между другото пише: „Ако съдещият Бог не е същевременно и добър (bоnus) и не награждава и не наказва според заслугите, Той не ще бъде нито справедлив, нито мъдър съдия. От друга страна добрият Бог, ако е само добър и не изследва кому трябва да оказва Своята доброта, ще бъде без истинска справедливост и доброта и Неговата доброта ще се окаже слабост… И тъй, когато Маркион разделя Бога на две части и единия нарича добър, а другия – справедлив, той унищожава божеството и у единия, и у другия. Съдещият Бог, ако същевременно не е добър, не е Бог, понеже не е Бог този, у когото няма доброта (bоnitas); също така добрият Бог, ако не е същевременно справедлив, не е Бог.“ Въз основа на това Божията доброта или любов не е лишена от справедливост, като и Божието правосъдие не е немилостиво, понеже добротата върви пред него и го предшества[92]. Според този свети отец, Божията справедливост без Божията любов не би била справедлива, както и Божията любов без Божията справедливост не би била любеща. Оттук трябва да се заключи, че Бог наказва не заради самото наказание и не от гняв: които отстъпват от Бога, сами се лишават от благата на общението с Него[93]. Бог наказва като мъдър Промислител на света. Следователно Божията справедливост в края на краищата се свежда към любовта; Божията справедливост е изискване на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота. Истината за неразделността на любовта и справедливостта у Бога се разкрива подробно от Тертулиан, главно в съчинението му против Маркион. Според Тертулиан, както от една страна правдата не само е сама в себе си нравствено добро, но и служи за негова гаранция, така от друга страна и добротата не изключва правдата, защото без нея ще бъде немощно добродушие, което дава безнаказан простор на злото – нещо съвсем противно на Божията природа, която обича само доброто[94].

Според Климент Александрийски, Божията наказваща справедливост, не противоречи на Божията милваща обич, защото главната цел на Божиите наказания – независимо от вразумителния им пример за другите – е да подтикват самия грешник занапред да не греши и напълно да се поправи [95]. 

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 2“ →

Димитър Киров

4. Богословието и философията влизат в съприкосновение и в сферата на антропологията

Най-широко религията и философията взаимодействат в сферата на нравствеността. Но разбирането на съдържанието на нравствения кодекс (християнски или нехристиянски) и неговото изпълняване, е свързано с познаването на човека, който е предмет на науката антропология. Трудно може да се каже точно как двете науки са се съотнасяли назад във времето, но винаги взаимно са се повлиявали. Въпросът на цар Давид: „Що е човек та го помниш, и син човечески, та го спохождаш“ (Псалом 8:5), както и девизът на Сократ „Познай себе си!“, взет от фронтона на Делфийския храм, следват историята на човешката религиозна и философска култура. Тук ще приведем само някои фрагменти, чрез които се пояснява връзката между философското и богословското учение за човека и особенос­тите на тази връзка, предвид нейната обусловеност от библейския възглед за човека.

Философските интереси на античните мъдреци са насочени главно към Космоса, поради което човекът остава незабелязан. Антропоцентричното съждение на Протагор – „Човекът е мярка за всички неща – на съществуващите, че съществуват, а на несъщест­вуващите, че не съществуват“ не се развива във философията. Малко по-късно Сократ и Платон концентрират заниманията си върху ан­тропологията, върху битието и характера на човека и свързаните с него нравствени въпроси като набожност, красота, справедливост, мъдрост и други.

Според Платон истинският човек, това е неговата душа, поради което философът разбира човека като душа, която в този свят си служи с материално тяло. Платон не придава особено значение на човешкото тяло: определя го като зло, отнася се пренебрежително към него и не се надява да придобие истината, за която копнее в този живот. Антропологичното му учение е дуалистично, в него човешкото у човека е редуцирано до душата, но дуализмът на Платон притежава и онтологичен характер.

Според християнската антропология Бог е сътворил човека по Божи образ (Битие 1:26) като добробитийно двусъставно същество, чиято душа е по-ценна от тялото, но Божият образ се отразява и в тялото. Затова човекът е единно хармонично същество.

Именно на знанията си за човека Аристотел основава своите опити и да проникне в същността на висшето Благо и да намери най-правилния път за неговото постигане. Според Аристотел чове­кът е органично свързан със света, но той е и цел на неговото разви­тие. Ето защо специалната цел на човека и смисълът на неговото съществуване може вярно да се разбират чрез делата, които са резултат от разумната му дейност. Изводът е ясен: доброто поведе­ние на човека се свързва с проявите на душата.

Тялото на човека, според Аристотел, е съвършено и жизнеспо­собно; то актуализира ентелехията. Не е изключено Аристотел семан­тично да отъждествява ума с душата, а след това и с ентелехията като форма на човешкото тяло, защото човешката душа според философа се състои от два пласта – разумен и неразумен.

Според християнското учение човекът води началото си освен от Бога и от този свят: „Създаде Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“ (Битие 2:7). У човека Бог съсредоточава съвършенството на органичния свят и посредством човека го трансформира в нов свят, съответен на духов­ната степен на развитие на човека.

Въпросът за „видовете“ души у човека: Платон – разумна сфера на душата, неразумна сфера (висша, нисша); Аристотел – разумна и неразумна; стоиците – душа с осем дяла и пет сетива, се разрешава най-правилно от апостол Павел, според когото противоположността е от нравствен, а не от онтологичен порядък. Без преувеличение може да се каже, че без Павловото учение за човека нито една антропо­логия не би трябвало да претендира за пълнота.

Свещеното Писание не съдържа учение за човека в същинския смисъл на тази дума, тъй като библейските писатели не изследват човека по философски път. Основоположни за християнската антро­пология са следните текстове: Битие 1:26-28; 2:7; 5:1,2; 9:6; Псалом 8:6; 138:13; Еклесиаст 12:7; Премъдрост на Иисуса, син Сирахов  17:1-3; Матей 10:28; 1 Солуняни 5:23; Евреи 4:12 и други, които имат значение и за нехристиянската антропология. В много книги на Ста­рия Завет човекът е описан като една цялост, която извършва раз­лични функции. Тази концепция се определя като монистична. Но идейният хоризонт на Свещеното Писание се простира по-нататък. То разкрива духовните измерения на човека като ги отнася към есхатологичното бъдеще: ще се спаси не само безсмъртната душа, но и тялото, с което душата си е служила, ще възкръсне в своето време. Възкресението на човека с душа и тяло има изключително значение за етиката и антропологията, за ценността на човешката психическа цялост.

Античната философия е космоцентрична, а богословието – христоцентрично и антропоцентрично. Именно върху Бога и човека съсредоточават вниманието си св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов, блажени Августин, преподобни Максим Изповедник и други. Според св. Василий Велики човекът, това е разумната част на душата му, а тялото – съвършен инструмент на душата. Светителят развива така наречената свещена антропология, в която отношението между Бога и човека е централна ос. Интересни са възгледите и на св. Григорий Нисийски, на блажени Августин, на св. Тома Аквински, който се позовава на Аристотел и развива неговата концепция за душата като форма на човешкото тяло. Възгледите на светите отци за човека са разгледани в специализирани български богословски изследвания.

Така наречената „свещена антропология“, според която човеш­ката личност е битийно свързана с Бога, посредством Когото може да достигне желаното блаженство (за което говори и Аристотел), е главното основание на Макс Шелер да се противопоставя на биологизирането на човека в съвременната философия.

Нови перспективи за изследване същността на човека се за­раждат под влияние на Едмунд Хусерл, който подхожда към този проблем чрез анализиране на човешкото съзнание. Едмунд Хусерл установява, че съзнанието е знание (съзнание) за някого, или за нещо, съвместно с някой друг. В съзнанието си човек чувства присъствието на друго по-висше същество, което в хармония с действията на соб­ствената му личност изисква, но императивно. Съзнанието означава, че придобитото от нас знание (истина) се намира в отношение с позна­ващия субект и с първоизвора на истината. Тази антропологична реал­ност е послужила и на Мартин Хайдегер, за да изведе следната теза: човекът е „битие в света,“ но чрез съзнанието си той се различава от физическия свят. Очевидно човекът не може да бъде квалифи­циран като представител на някой от съществуващите видове битие.

Християнската етика изгражда систематично учение за съвестта (и съзнанието), за произхода и формата им на проявяване, както и за значението им за духовния и нравствения живот на човека. Десетки са библейските текстове, които разкриват психичната ѝ структура; налице са и академични проучвания по тази тема в българската и руската богословска литература.

Как изглежда човекът според възгледите на водещите екзистенциалисти? Начало на това направление поставя Сьорен Киркегор, който диференцира три типа хора, или три фази в развитието на човека: естетически, етически и религиозен. Тук няма да се спираме на естетическото разположение на човека, което е често срещано сред хората. Етическият тип човек се чувства отговорен, когато прие­ма задължения; етическото разположение често се обвързва с рели­гиозното. Сьорен Киркегор приема религиозността на човека за негово най-висше духовно постижение. Пример за особено религиозно раз­положение към Бога е Авраам, който вярвал абсурдно. При анали­зирането на човешкото битие Сьорен Киркегор и Е. Марсел акцентират върху неговата екзистенциална връзка с Бога.

Прочетете още „Богословие и философия (Етико-антропологичен профил) – продължение 2 и край*“ →

Димитър Киров

Глава 1

Встъпление

Изграждането на човешката цивилизация се съпътства от рели­гията и философията, които пряко влияят върху светогледа на хората и поведението им. Успоредно с тази функция-предназначение рели­гията и философията взаимодействат помежду си или съперничат една на друга; за характера на отношенията им говорят свети отци, църковни писатели и философи, чиито позиции ще изложим по-нататък, и въз основа на които ще се опитаме да очертаем по-същест­вените контури на темата. Всъщност днес ние се интересуваме главно както от сътрудничеството между философията и религията, което, без да накърнява автономията, която те желаят да запазят, допринася полза и за двете, така и от статуса им, измерван с мащаба на земното и на отвъдното (като небесно).

Християнството заема централно място сред религиите и като универсална истина, съответна на високите духовни потребности на хората и на скритите тенденции на езическите религии за пости­гане на висшето Благо, оказва изключително влияние върху духов­ното развитие на много народи. Тази истина придобива безусловно значение в изкупителното дело на Иисус Христос – средищна точка за всеки, който желае да проникне в смисъла на живота и в неговите измерения тук, на Земята и във вечността. Христовото дело съдържа основните предизвикателства и за философията. Същевременно християнството е един от най-силните културно-творчески фактори (който създава нова действителност в света) и задава основни ети­чески норми за поведение и обществен нравствен ред.

Заедно с християнството и неговото богословие се развива и философията като любов към мъдростта. От гледна точ­ка на своя предмет философията се раз­крива най-малко в три основни значения: като философска система, като учение за битието и като философия на науката. Последното значение се отнася за ме­тодологичното, логичното и гносеологичното изследване в науката. В тесен сми­съл на тази дума може да се говори за фи­лософия на физиката, философия на гео­логията и биологията, философия на математиката и така нататък. През различните епо­хи и в различните културни среди фило­софията се проявява заедно с религията и богословието.

По какъв начин взаимодействат богословието и философията, къде се раздалечават или са несъединими?

Отношение на богословието към философията

Преди да говорим за етико-антропологичния профил на отноше­нието богословие-философия, ще припомним по-характерното от основата на тези отношения.

Във връзка с отношенията между богословието и философията, според своите позиции богословите и философите се разделят на четири групи:

– първа, философи, които отхвърлят теологията като наука или са безразлични към нея;

– втора, богослови, според които изучаването на философията не допринася полза за вярата на човека и неговото спасение;

– трета, определяща богословието и философията като противо­речащи си;

– четвърта – философи и богослови, които са убедени, че сътруд­ничеството между философията и теологията е възможно и полезно за двете в определени граници.

Тук няма да се спираме на възгледите, които отстояват предста­вителите на първите три групи, защото те не са градивни, освен ако контекстът не изисква специална илюстрация посредством тях.

За отношението на християнството към философията през пър­ви, както и през следващите векове, можем да съдим по оценките на някои свети отци, църковни писатели и апологети, които преди да приемат християнството са били философи или са се учили в прочути езически философски школи, където са придобили широка образованост. Църквата се отнася към тях с уважение, не само защото са просияли в святост и църковно служение, но и защото са строители на християнската доктрина и нейни защитници. Всичко това те са постигнали и с помощта на външната ученост.

Св. Юстин Мъченик, наричан Философ (II-ри век), е пръв по време сред християнските апологети и писатели. Преди да се кръсти той се опитал да познае Бога с помощта на учители философи, но оста­нал неудовлетворен от постигнатото. Тогава започнал да чете съчи­ненията на Платон, да слуша лекции при негови последователи и постепенно напреднал във философията. Особено интересни за св. Юстин били Платоновите възгледи за света на Идеите, за доброто и ероса[1], който макар да не е тъждествен с християнската любов, окрилял боготърсителите, защото не е лишен от морална ценност. Според св. Юстин философията е най-голямата придобивка в този свят и най-достойната наука, която пряко отвежда човека при Бога[2]. Той я определя като плод на божествения логос – Λόγος σπερματικός, който опложда умовете на всички хора и се проявява по два начина: първи – Λόγος προφορικός – чрез старозаветните юдейски пророци и втори – като Λόγος  ενδιάθετος – чрез философите. За това, по-дълбоко просветлените от Логоса хора, би могло да бъдат нари­чани християни, макар те да са живели преди Иисус Христос или да не са били членове на Църквата Му по-късно; такива между ели­ните са Хераклит, Сократ, Платон и някои други[3], за които св. Юс­тин Философ бил убеден, че са „апостоли“ на Словото, защото поз­навали истината по-добре от съвременниците си. С явно възхищение той говори за нравственото величие на Сократ, който ръководен от Словото, се опитвал да изучава истината и да я огласява сред съграж­даните си[4]. Според св. Юстин Философ посредством вдъхновението от божествения Логос израилтяни и много мислители придобили духовно съвършенство и прозрели някои Божи тайни.

Макар да оценява високо античната философия като най-добра придобивка, св. Юстин Мъченик по-късно бил убеден, че „християн­ството е единствената полезна философия“.

Философията, според св. Юстин Философ, е не само знание за света и учител на човека в живота му, но и средство за познаване на Бога като върховно добро. Затова само тези, които „не далече от просвещаващата светлина на Словото[5]“ са силни на попрището си и авторитетни сред народа. Философът мъченик разбира Логоса като първоизвор на философската мъдрост, като Дух, Който благо­датно подхранва умовете на философите и придава оригиналност на тяхната мъдрост.

Философски образованият Атинагор – апологет от II-ри век, се опитва чрез помощта и на философската логика да доказва истин­ността на християнската вяра и същността на изкуплението извър­шено от Иисус Христос. Според приятели на Атинагор той бил убеден във възможността богословската истина да бъде разбрана по-дълбоко, ако човек си служи и с разумни съждения. Вероятно той не отхвърля нито едно от традиционните средства за богопознание (като благодатни действия, чрез които се придобива съвър­шено знание, непостижимо за ума), но е склонен рационално да аргументира използването им заради неповярвалите още в Иисус Христос. Църквата придава значение на този подход, който се използва сред всички народи в началния период на християнизацията им. Атинагор, подобно на св. Юстин Мъченик, също се нарича хрис­тиянски философ. Той остава почитател на Платон заради вярата му във върховното добро, което било идентично с Бога[6], но бил много по-дълбоко привързан към Иисус Христос, защото вярва в божественото Му пратеничество и в Неговата спасителна мисия.

Прочетете още „Богословие и философия (Етико-антропологичен профил)*“ →