Колкото и умът на вярващия човек да се рови из прашните страници на историята, колкото и да се взира в нравствения лик на заобикалящите го съвременници по широкия свят, той не намира велик човек, който основателно би могъл да бъде поставен наравно с Иисус Христос в нравствено отношение. Грехът не е пощадил нито един смъртен, дори само един ден той да е живял на земята. Според Свещеното Писание няма праведник и светец, който да не е попадал в мрежите на греха и да не е пъшкал под бремето на вината: “Няма праведник на земята, който да прави добро и никак да не греши” (Еклесиаст 7:20). Светците всекидневно се покайвали и със сълзи на очи молили Всевишния за прошка на греховете си и за благодатно очистване. Животът им бил титанична борба със злото и непрекъснато възвисяване към светост. Единствено Иисус Христос никога не се поддал на изкушение и не извършил грях, защото Той водил богочовешка борба против злото. Чрез божествената Си природа Иисус непрекъснато възвисявал човешката Си природа към нравствено съвършенство и така се издигнал до безгрешност и светост. Не един или няколко приближени до Христос, а целият народ, като виждал добрите Му дела и светия Му живот, много се чудил и казвал: “Всичко хубаво върши” (Марк 7:37). Вие – обръща се св. апостол Иоан Богослов към вярващите – до един знаете, че “грях в Него няма” (1 Иоан 3:5).
Но обективният изследовател на земния живот на Иисус Христос от чисто човешко гледище също следва да признае, че Спасителят е най-великото нравствено чудо в цялата история на човечеството. Задоволително обяснение на това чудо може да се намери единствено в богочовешкия характер на Иисусовата личност.
Учението на Иисус Христос излъчва такава ослепителна светлина, че в сравнение с него етическите системи на великите философи и практическите правила на големите мъдреци от дълбока древност до наши дни представляват бледи сенки. Дори ако само една-единствена беседа е дошла до нас – Неговата “Проповед на планината”, тя би била напълно достатъчна, за да провъзгласим нейния възвестител за божествено явление и Неговото учение – за най-чисто Божие откровение. В тази проповед са открити на човечеството нови нравствени ценности, които са в състояние да преобразят изцяло живота на хората, в случай, че те биха ги възприели като ръководно начало и биха постъпвали съгласно тях. Ако върху везните на обективната етическа критика бихме поставили, от едната страна, само “Проповед на планината”, а от другата страна, всички съчинения за човешкия дълг и добродетелта на видните моралисти – Конфуций, Сократ, Платон, Аристотел, Сенека, без съмнение блюдото с Христовата проповед би натежало, а другото би се оказало извънредно леко.
Не друг, а Гьоте – този светъл ум, този универсален гений между поетите и мислителите – нарича Иисус Христос “божествен и свят Човек” и Го посочва за пример и образец на всички хора. Гьоте твърди, че нравствената култура на Евангелието никога не ще бъде надмината и вечно ще сияе с чудната си светлина: “Аз смятам евангелията за напълно автентични, защото в тях действа отблясъкът на величие, което излъчва лицето на Христос; то има такъв божествен вид, с какъвто Божественото досега не се е явявало на земята. Аз се прекланям пред евангелията, защото те са божествено откровение на най-висшия принцип на нравствеността … Поради това духовната култура може все повече да напредва, природните науки могат да се развиват във все по-голяма дълбочина и човешкият дух може да се разширява, все пак той никога не ще надмине величието и нравствената култура на християнството, както те сияят и блестят в евангелията.”
Господ Иисус Христос
По истинност, възвишеност и чистота Христовото учение е същинско нравствено чудо в историята, каквато е и личността на неговия възвестител – Богочовекът Иисус. Христос е оставил учение за всички хора и народи през всички времена. Великите мъже на човечеството са органично свързани с народност и епоха, а тяхното дело носи върху себе си неунищожимия печат на народността и времето. Поради това те не са могли да създадат общочовешки нравствен идеал и не могат да бъдат издигнати като общочовешки нравствен образец. С моралното Си учение и с нравствения Си образ Иисус Христос се издига над национални и исторически условности и ограничения. Той очертава пред света вечен нравствен идеал и служи за общочовешки нравствен образец. Иисус е роден и живял сред иудеите, но Той не носи в Себе Си отрицателните черти на чисто иудейския народен тип. От националния дух Христос взема най-възвишеното и чистото, общочовешкото и благородното, което се издига до универсалното и е еднакво ценно и вдъхновяващо за всички хора. Още по-малко могат да бъдат установени у Него някакви исторически обусловени крайности, едностранчивости и предразсъдъци, присъщи на съвременните Му философски и етически течения и обществени групировки. Иисус не споделя възгледите на бездушните иудеи-формалисти, на свободомислещите садукеи, на есейските мистици и аскети. Учението и стилът на Христовия живот били свободни от сковаващите историческата епоха сили и се движели по необхватните простори на идеалното и вечночовешкото.
Поради универсалния характер на Христовата личност едностранчивият поглед върху нея е откривал най-противоположни черти. Ернест Ренан твърди, че личността на Иисус била типична еврейска. Давид Щраус пък открива в личността на Спасителя белези на елински характер: “Веселостта, духовната несъкрушимост, спокойствието на този прекрасен дух ние можем да считаме за елинско у Иисус.” Лоостен обобщава тези крайности, като твърди, че характерът на Христос можел да бъде смесица от чисто еврейски и гръцки или гръцко-малоазиатски черти. Според Хюстън Чембърлейн пък Спасителят бил същински ариец или индогерманец.
Както установената тук характеристика на Иисус Христос, така и контрастиращите твърдения свидетелстват, че Той не е принадлежал изцяло към никой народ и не е носил у Себе Си особеностите на никое историческо време. Може да се каже, че Иисус Христос притежавал достойнствата на всички народи, но бил свободен от техните слабости. В богочовешката Си личност Спасителят е въплъщавал универсалното, общочовешкото и вечното на всяка историческа епоха, а не ограничено-националното и исторически-конюнктурното.
Нравственият образ на Иисус Христос се издига недостижимо високо над изтъкнатите в миналото основатели на религии, философи, мъдреци и господари на света. Пред Него благоговеят и се прекланят, от Него се вдъхновяват хора от всички народи през всички времена. Световната история досега не е посочила велик човек, чието нравствено съвършенство да се съизмерва с това на Богочовека Иисус и чието нравствено-обновително въздействие да продължава и до днес. Това е изразено прекрасно от св. Атанасий Велики. В “Слово за въплъщението” той пише: “Какво е извършил Иисус Христос в противоположност на безплодните речи на философите, това е ясно за всички. Отидете и вижте величествения триумф на Христовата сила при девиците и младежите, които са посветили девствеността си на Бога; при мъчениците, които са запечатали вярата си във възкресението със смъртта си … Преди Него е имало много царе и господари на земята, според разказа на историята е имало мъдреци и влъхви у халдеите, египтяните и индийците. Но кой от тях – не говоря след смъртта им, а приживе – е могъл да извърши толкова много, че да изпълни цялата земя със своето учение и да отклони от идолопоклонническото суеверие толкова хора, колкото нашият Спасител е привлякъл от идолите към Себе Си? Напротив, Божият Син – заради което ние много се удивляваме – чрез скромна реч затъмни най-мъдрите. Привличайки всички към Себе Си, Той опроверга ученията им и изпълни църквите Си … Кой като Него е освободил хората от страстите им, така че и блудници заживяваха целомъдрено, убийци захвърляха меча, страхливци се изпълваха с мъжество? И въобще кой друг можа така да убеди варварите и езическите народи да изоставят дивостта си и да придобият кротък нрав, както вярата в Христос и кръстният знак? Кой можа така да увери смъртните в безсмъртието, както кръстът и възкресението на Христос? Преди идването на Иисус Христос смъртта бе страшна и за светците. Откакто обаче Христос възкръсна от мъртвите, смъртта загуби силата си и който вярва в Христос не се страхува от нея.”
Несравнимото нравствено влияние на Спасителя намира признание не само от вярващите, а и от някои мислители, които иначе се отнасят скептично и даже отрицателно към християнската религия. Може с основание да се отбележи, че в образа на Иисус Христос, както той е щрихиран дори в рационалистични и митични теории, е останал да сияе лъч от божествената красота на Неговия първообраз.
Всеки мислител в етическото си учение се старае да открие и обоснове възвишени нравствени ценности, които да издигне като идеал за човешка дейност. Някои етически учения наистина се издигат до ценни нравствени начала, където е внедрена нравствена красота и сила. Но и най-завършената и обусловена етическа система остава логическо образувание, от което естествено лъха отвлеченост и безжизненост. Тя не може изцяло да раздвижи човешката душа, да я завладее и подтикне към нравствено подвижничество и към жертвено служене на доброто.
Нравствените идеали придобиват по-голяма привлекателна сила и власт над човешките умове и сърца, когато бъдат осъществявани. Тогава всеки човек лесно се убеждава в тяхната жизнена правдивост, прониква се от тяхната нравствена ценност и ги въздига за ръководни принципи на дейността си. Нравственият идеал, който е осъществен от определена историческа личност и е въплътен в нейния живот, притежава мощ да просвещава човешкия ум, да пленява човешкото сърце и да увлича човешката воля.
Много народи от най-дълбока древност следвали определени примери и образци като най-мощни нравствено-възпитателни средства. Древните римляни завещали на човечеството прекрасната сентенция: “Наставленията или думите поучават, а примерите увличат.”
Познавайки възпитателното въздействие на образеца в нравствения живот, стоическият философ Сенека препоръчва да си изберем за пример превъзходен човек, винаги да си го представяме и да живеем така, като че той постоянно ни наблюдава. „Ние – завършва разсъжденията си Сенека – се нуждаем от образец, за да формираме характера си според него.”
Безспорна житейска мъдрост и етическа истина е, че възвишеният нравствен образец е сигурно средство за почерпване на нравствено вдъхновение, за напредване в творчеството, за утвърждаване в доброто. Убедително говори бележитият църковен писател Лактанций: „Хората търсят повече примери отколкото думи, защото лесно е да се говори, но трудно е да се изпълнява. Не стройните и обосновани морални системи, а великите хора са били и продължават да са главните двигатели на човечеството в трудния му път към откриване на нови нравствени ценности и постигане на по-високи нравствени хоризонти. Благодарение на нравствените гении и герои – на техните завладяващи примери и вдъхновяващи образци – днес има повече истина, правда и добро на земята. Те са огромни духовни фарове, които излъчват незагасваща светлина по пътя на отделния човек и на всички народи заедно към нравствения напредък и социалната справедливост“.
Същевременно и великите хора са духовно ограничени и подвластни на греха. Вследствие на това никой от тях не е могъл само със собствените си сили да въплъти в себе си нравствения идеал в съвършенство и по този начин да покаже нагледно цялата му истинност, красота и сила. “На нас липсва – оплаква се известният римски философ и оратор Цицерон – образец на истинска и чиста справедливост. Тези, които имаме, са сенки и образи и ние не ги следваме.”
Въз основа на горчивия си житейски опит, на критичния си етически размисъл и под влияние на Божия промисъл много хора от древния свят съзнавали потребност от богочовешки нравствен учител и образец. Израз и обосновка на тази потребност срещаме у древния църковен учител Лактанций: “Човек не може да бъде съвършен учител. Как той ще съумее да се издигне на висотата на добродетелта, как ще се освободи от недъзите си, които са вкоренени дълбоко в душата му? Поради това ние се нуждаем от учител, изпратен от небето, който притежава знание, безсмъртие и добродетел и който може да ни води по съвършен начин. Но той не може да стори това, ако не се облече в смъртно тяло. Ако би дошъл като Бог, очите на смъртните не биха могли да понесат блясъка на величието му. Освен това той не би могъл да бъде пример за добродетелност. И как въобще би могъл да извърши това, на което учи другите, ако не е подобен на тези, които учи? Следователно, човек не може да бъде съвършен учител, ако не би бил същевременно Бог, който с небесен авторитет да заставя хората да го следват, но той не може да бъде учител, ако същевременно не е и човек, за да може чрез примера си да насърчи да го следват.”
Господ Иисус Христос
Това въжделение на човешкия ум и на човешката съвест се изпълни в лицето на Иисус от Назарет чрез богочовешката Му природа. Поради съвършената Си божествена и човешка природа Той е истински и вечен нравствен идеал и образец. “Природата на всичко сътворено – пише св. Атанасий Велики – е променлива, всяка твар е преходна. Ето защо при нас дойде непроменящият се, за да имат хората в непреходната справедливост на Словото образец на добродетелност и постоянен принцип за нея.”
Чрез своята богочовешка личност и чрез Своето духовно съвършенство Иисус Христос стои на ненадмината висота. Пред богоозарения поглед на вярващите Той се разкрива като съвършен и вечен нравствен идеал и вдъхновяващ образец. В това отношение Той не може да бъде изравняван с никой смъртен човек, а още по-малко може да бъде надминат. Нравственото съвършенство и духовното величие на Иисус Христос са неизмерими. Те са безпределни по ценност и обсег и са вечни по валидност. Върху нравствения образ на Спасителя не пада никаква сянка от слабост или грях.
Богочовешката личност на Иисус не може да бъде обхваната в пълнота от никой смъртен човек. По същата причина нейната дълбочина не може да бъде изразена изчерпателно в пространствено-временните категории на човешкото познание. Щом външният образ на Христос не може да бъде описан цялостно, нима може да бъде очертан духовният Му образ? Той не се поддава на изчерпателно и пълно изобразяване. Нито четката на гениален художник, нито перото на вдъхновен поет, нито речта на даровит оратор могат да изобразят съвършената духовна красота и величие на Иисус Христос.
Изправяйки се с духа си пред съвършения нравствен образ на Спасителя, за нас е възможно да съсредоточим вниманието си само върху някои основни негови черти. Все пак те са достатъчни, за да задържат будно съзнанието ни, да го обогатяват с възвишени нравствени ценности и най-важното да го импулсират за духовно издигане и усъвършенстване.
Обсъждането на етическия проблем за принципното отношение между любовта и справедливостта логически довежда до религиозно-философския проблем, за отношението между Божията любов и Божията справедливост, между любовта и справедливостта като Божии свойства. Още в древно време този проблем, е бил разискван най-оживено в християнския свят, главно във връзка с учението на Маркион и гностиците за несъвместимостта между Божията милваща любов и Божията наказваща справедливост. За Маркион антиномията между Божията любов и Божията справедливост придобила такова значение и му изглеждала толкова неразрешима, че го довела до утвърждаване на дуализъм, до приемане на два бога: един зъл представян в Стария Завет като страшен и наказващ съдия, и друг добър, представян в Новия Завет като любящ и милващ Отец[72].
Въз основа на изложеното по проблема за отношението между любовта и справедливостта и още повече въз основа на светоотеческото опровежение на Маркионовата еретическа заблуда може да се намери лесно разрешение на антиномията: Божия любов – Божия справедливост. Светата любов като най-висше битийно, нравствено-ценностно свойство на Божия личен Дух включва в себе си цялата пълнота на съвършенството, следователно и ценността на справедливостта. Всички нравствени ценности извират из върховната нравствена ценност на Божието битие – из светата любов – и представляват от себе си нейни по-близки или по-далечни отражения съответно на сферата, през която те се пречупват и в която се осъществяват. Така че справедливостта като нравствена ценност не може да бъде нищо друго освен по-нисша и частична проява на Божията любов. Своята битийно-ценностна основа справедливостта има в Божията любов и от нея черпи своето съдържание и своите мотиви.
Според християнското съзнание, ако Бог не би бил любов и не би обсипвал всички твари с лъчите на Своята обич, справедливост не би имало, правда не би съществувала, а заедно с това не би бил възможен и животът. “Само у Господа… има правда и сила[73].” Божията свята любов е битийната пълнота на живота и на съвършенството и извън нея и независимо от нея човек губи жизнените си сили и се отклонява от пътя на правдата и съвършенството. Заради това вярващият човек, подобно на старозаветния псалмопевец, се моли: “Научи ме, Господи, на Твоя път и насочи ме в пътеката на правдата[74].” Бог обновява правия дух вътре в човека[75]. И така, да заключим с думите на св. апостол Иоан Богослов: ако знаем, че Бог е праведник, нека знаем също, че “всеки, който върши правда, е роден от Него[76]”. Когато любовта на християните все повече и повече изобилства чрез познание и разбиране на всичко, за да различават що е по-добро, тогава те се изпълват “с плодове на правда, дарени чрез Иисус Христос[77]”.
Ако Божията любов би била лишена от справедливост, тя не би била свята и съвършена, не би била “свръзка на съвършенство[78]”, защото на нея би липсвала важна нравствена ценност. Любов без справедливост е сантименталност, мекушавост, следователно е слабост, а не положителна нравствена ценност и проява, не градивна и творческа добродетел. Ако любовта би била лишена от справедливост, тя не би създала пълен хаос и анархия, би лишила доброто от гаранция и би дала пълен простор на злото. Божията любов като върховна битийна ценност, в противоположност на чисто идеалните нравствени ценности на съвременната ценностна етика на философа Николай Хартман, има в себе си и най-голяма мощ да победи злото и да утвърди доброто във вечността. Заради това Божията любов като най-висша нравствена ценност, необходимо включва в съдържанието си справедливостта и по този начин се явява твърда и непоклатима гаранция за окончателното възтържествуване на доброто. Където любовта не може да постигне своите висши цели по своя собствен път, там тя си служи със средствата на справедливостта. В този смисъл св. апостол Павел казва, че “любовта е изпълнение на закона[79]”. Това разбира се, не значи, че любовта остава да се движи само в тясната, ограничена и нисша сфера на законническата правда, защото този апостол, в същото си послание пише, че “сега без закона се яви Божията правда[80]”. Където законническата правда не е достатъчна, на първо място в религиозната област, а след това и в нравствения живот, за да се постигнат целите на висшето добро – спасението на човека, там Божията правда действа без закон, защото “чрез делата на закона няма да се оправдае пред Него нито една плът[81]”. Тогава Божията правда се ръководи не от закона и не осъществява нисшата законническа справедливост, а се ръководи от любовта и се осъществява висшата правда “чрез вяра в Иисус Христос[82]“. Тази висша правда се състои в това: Бог, като знаел, че човек поради своето пленничество на греха и поради своята немощ не е в състояние сам да изпълни изискванията на закона да принесе справедлив откуп за греховете си, изпратил Единородния Си Син, Който от обич към падналия човешки род приел човешка плът и чрез кръстните Си страдания изпълнил закона за справедливостта и принесъл достатъчен откуп за греховете на немощните Си братя. Това е Божията правда, която е продиктувана и осъществена от любовта; тя оправдава човека даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христос Иисус[83].
Тук вече се навлиза в сферата на Божията справедливост, понятието за която е предизвикало толкова много спорове в историята на християнската мисъл[84]. Поради ограничените цели на това обсъждане се налага да се остави настрана цялата сложност на този проблем. За нашите цели тук е достатъчно да се изтъкне, че Божията справедливост напълно естествено се различава от човешката справедливост. Свещеното Писание съвсем определено говори, че съществува разлика между Божията и човешката справедливост[85]. Блажени Августин изисква да се различава справедливостта на Бога от справедливостта на човека[86]. Ясно е, че Бог като абсолютен и всесвят дух притежава и проявява не човешка, земна, светска справедливост, която е обусловена от несъвършени позитивни закони и от ограничените сили на човешката личност и общност. Божията справедливост е божествена по същност, тоест тя е пълна, непогрешима, съвършена, вечна, абсолютна. Псалмопевецът казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища[87].” В „Православния християнски катехизис“ се дава следното определение: „Бог е Дух… всеправеден[88].” Поради Своята вечна и абсолютна справедливост единствено Бог безпогрешно дава всекиму неговото и въздава всекиму заслуженото[89]. Разбира се, Божията справедливост не е законническа, юридическа, а във висша степен нравствена, етична. При даване всекиму неговото и при въздаване всекиму заслуженото Бог като всезнаещ и премъдър личен дух в проявите на справедливостта Си подхожда напълно индивидуално, тоест като взема под внимание съкровените помисли и намерения на всекиго[90]. В проявите на Своята вечна и абсолютна справедливост Бог не постъпва като безсърдечен и безчовечен, като суров и жесток съдия.
Псалмопевецът, като казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища“, веднага прибавя: „и благ във всичките Си дела[91]”. Тук вече се установиха твърди опорни точки за хармонично съчетание на Божията любов с Божията справедливост и за опровергаване на твърдението за антиномичност и непримиримост на Божията любов с Божията справедливост. Божията любов не е лишена от правда, а още по-малко е несправедлива; тя осъществява положителното съдържание на закона за справедливостта и гради чрез него своето по-висше дело. Отците и учителите на Църквата в своите творби не са преставали да посочват и да обосновават истината, че Божията любов е справедлива и че Бог остава правосъден, дори когато прощава грехове и помилва грешници. Но и Божията справедливост не е лишена от любов и още по-малко е безогледна, сурова, бездушна. Божията справедливост вътрешно е проникната от любов, мотивирана и ръководена от любов, осъществява със своите средства целите на любовта и намира своето пълно разкритие в любовта.
Отците и учителите на Църквата неуморно са изтъквали и обосновавали, че Божията справедливост е блага, любеща и че Бог остава благ, любещ, и когато наказва съгрешилия човек, защото Той го наказва като истински баща не за задоволяване на някакъв неудържим гняв, нито за отмъщение или просто за въздаяние, а за поправяне, усъвършенстване и спасение. Следователно самите Божии наказания са проява колкото на Божията справедливост, толкова и на Божията доброта и обич. От това може да се направи изводът, че любовта и справедливостта като свойства на Бога се намират във вътрешна хармония и са неотделими една от друга, ако Божията любов би била лишена от справедливост и би била несправедлива, тя не би била истинска, пълна и съвършена; също така и Божията справедливост, ако би била лишена от любов и не би отивала по-далеч от обикновено въздаяние, не би била истинска, пълна и съвършена. Обаче на Божието абсолютно битие подобава да бъде украсено с всяка пълнота и с всяко съвършенство; поради това в него любовта и справедливостта взаимно се допълват, за да нямат в себе си никакъв недостиг.
Истината за неотделимостта на Божията справедливост от Божията любов и на Божията любов от Божията Справедливост е разкрита с голяма проникновеност от отците и учителите на Църквата.
Св. Ириней Лионски се спира подробно на тази истина, като разобличава гностическото лъжеучение на Маркион за двата бога: един справедлив и наказващ и друг любещ и милващ. Този църковен отец между другото пише: „Ако съдещият Бог не е същевременно и добър (bоnus) и не награждава и не наказва според заслугите, Той не ще бъде нито справедлив, нито мъдър съдия. От друга страна добрият Бог, ако е само добър и не изследва кому трябва да оказва Своята доброта, ще бъде без истинска справедливост и доброта и Неговата доброта ще се окаже слабост… И тъй, когато Маркион разделя Бога на две части и единия нарича добър, а другия – справедлив, той унищожава божеството и у единия, и у другия. Съдещият Бог, ако същевременно не е добър, не е Бог, понеже не е Бог този, у когото няма доброта (bоnitas); също така добрият Бог, ако не е същевременно справедлив, не е Бог.“ Въз основа на това Божията доброта или любов не е лишена от справедливост, като и Божието правосъдие не е немилостиво, понеже добротата върви пред него и го предшества[92]. Според този свети отец, Божията справедливост без Божията любов не би била справедлива, както и Божията любов без Божията справедливост не би била любеща. Оттук трябва да се заключи, че Бог наказва не заради самото наказание и не от гняв: които отстъпват от Бога, сами се лишават от благата на общението с Него[93]. Бог наказва като мъдър Промислител на света. Следователно Божията справедливост в края на краищата се свежда към любовта; Божията справедливост е изискване на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота. Истината за неразделността на любовта и справедливостта у Бога се разкрива подробно от Тертулиан, главно в съчинението му против Маркион. Според Тертулиан, както от една страна правдата не само е сама в себе си нравствено добро, но и служи за негова гаранция, така от друга страна и добротата не изключва правдата, защото без нея ще бъде немощно добродушие, което дава безнаказан простор на злото – нещо съвсем противно на Божията природа, която обича само доброто[94].
Според Климент Александрийски, Божията наказваща справедливост, не противоречи на Божията милваща обич, защото главната цел на Божиите наказания – независимо от вразумителния им пример за другите – е да подтикват самия грешник занапред да не греши и напълно да се поправи [95].
И така, не плътското майчинство, не майчинската близост до Сина, но именно майчинството по дух, вътрешната съобразност на Девата майка с Образа на Отеческия Ипостас – ето кое изяснява същината на величието на славата и на блаженството на Божията майка… В това се крие и тайната на нейното тъй високо възвисяване… С право й се дава наименованието Небесна Царица. Тя е майка на Този, Който е глава на видимия и невидимия свят. Затова тя… поради майчинската си близост до своя Син, е наша топла застъпница, молитвеница и ходатайка пред Своя Единороден син, Царя на славата” (Пос. съч., с. 262-263).
При това схващане величието на св. Дева Мария като истинска дъщеря на Адам, родена в грях, но възвисила се чрез личен подвиг с помощта на Божията благодат до непостижимо голяма слава, издигаща я над човеци и ангели, ние можем само да благодарим на дивния Божи промисъл, Който в нейното лице ни показа осъществен на дело идеала на християнското себеусъвършенстване – достигане до богоуподобяването и обожествяването, за което православието с толкова въодушевление говори като за най-крайна цел на християнския живот (Ср. Преп. Симеон Нови Богослов, Слова, вьІп. І, М., 1892, с. 445).
Според думите на св. Атанасий Велики, Второто Лице на Света Троица, Божественото Слово „станало човек, за да се обожествим ние” (Творения, ч. І, Св. Троицкая-Сергиева Лавра, 1902, с. 260). Обожествяването на човеците е цел на Божественото домостроителство. В третата молитва пред светото Причастие се изразява между другото вярата, че Иисус Христос е обожествил възприетата от Него човешка плът с възнасянето ѝ на небето и поставянето ѝ да седи отдясно на Отца („преславным Твоимъ вознесениемъ плотское обоживый восприятие, и сие деснымъ Отца седениемъ почтый”). При светото Причастие ние вкусваме хляба на безсмъртието и пием от питието на вечния живот, приобщаваме се към Тялото и Кръвта на Богочовека и сами се обожествяваме, разбира се дотолкова, доколкото достойно се причастяваме и доколкото е възможно това обожествяване за нас като твари в условията на земния живот.
В утренята на Велики четвъртък в 4-та песен на Канона, трети тропар, се представя Христос да говори на учениците Си, че ще пие ново питие с тях като с приятели в Своето небесно царство и се продължава речта Му така: „Аз, Бог, ще бъда с вас като с богове” (якоже бо Богъ съ вами боги буду” – Al. Maltzew, Fasten und Blumen-Triodion, Deutsch und Slawisch, Berlin, 1899, S. 416).
Всичко това говори, че обожествяването е задача, поставена пред всички последователи на Христа. Тя е била и реално постигната от съвършените християни (Фил. 3:15) например от апостолите. Щом като Отец е предал всичкия съд на Сина (Иоан 5:22), а Синът облича в тази божествена власт Своите 12 апостоли, като им казва: „При пакибитието, кога Син Човечески седне на престола на славата Си, ще седнете и вие на дванайсет престола, като съдите дванадесеттях Израилеви колена” (Мат. 19:28), явно е, че апостолите са стигнали до обожествяване в смисъла на св. Атанасий Велики, за да могат да имат такава божествена задача, която ще изпълняват, разбира се по пълномощие, а не сами по себе си.
А ако апостолите са мислени от Църквата като достигнали обожествяване, то с колко повече право може да се каже това за св. Богородица! Тя наистина в съзнанието на Църквата е обожествена (но не богиня!). Затова и към нея се прилагат прилагателните „божествена” и даже „пребожествена”, както впрочем и за св. апостоли и за много други светци често се употребява епитетът „божествени” (Вж. например 10 декември – кондак на св. Ермоген; 29 януари – кондак на св. Игнатий Богоносец; 31 януари – кондак на св. св. безсребреници Кир и Иоан; 9 февруари – кондак на мчк Никифор; 18 февруари – кондак на св. Лъв Велики, папа Римски; 8 март – кондак на преп. Теофилакт, епископ Никомидийски и пр.). Нейната слава е „боголепна”, „божествена” (2-ри и 3-ти стих на Господи воззвах, 15-ти август).
И въпреки това, колко голяма разлика има между православното наричане св. Богородица „божествена” и „пребожествена” и римокатолическото ѝ поставяне сред Св. Троица, Която тя възпълва! Св. Богородица е божествена в смисъл, че е безкрайно издигната в идеала на християнското съвършенство, което тя е постигнала. Но тя не е приближена до Христовото безначално и непостижимо Божество, което е абсолютно несъразмерно с тварите и недостъпно за човека по скритата Си и неведома същност, издигната над всяко време и пространство и надвишаваща познавателните възможности даже и на най-светлите ангелски умове.
Много мъдро разсъждава св. Атанасий Велики, когато различава (против арианите) местата в Писанието, отнасящи се към Божеството на Христа от онези, които се отнасят към Неговата човешка природа. Той казва например по повод на апостол-Павловите думи: „Бъдете ми подражатели, както съм аз на Христа” (1 Кор. 4:16), че апостолът подразбира тук не Божеството на въплътеното Слово, а Човекът Христос – тази положена основа (1 Кор. 3:10)! „Защото нито Павел, нито друг някой може да стане подобен на Божеството на Словото, освен всички да се уподобяват на Христа в страданията и кротостта” (Творения, ч. ІV, Св. Троицкая-Сергиева Лавра, 1903, с. 471-472).
Римокатолическите богослови допускат голямата грешка да правят св. Богородица подобна на Божеството на Христос, тоест подобна на Бога, казвайки, че Бог я направил „съучастница на Своето естество” (Ленц), или че тя внася нови отношения между Божествените Лица на Св. Троица и възпълва Самата Св. Троица, внасяйки женственото начало в сферата на Божеството (Aug. Nikolas).
У нас и божествената св. Богородица си остава човек, но такъв, който е постигнал заповяданото съвършенство в Бога, заповяданото обожествяване. Тя е човек, родена като нас и затова близка на нас. Чрез това тя, по-високо стоящата от от херувимите и серафимите е направила ангелските висоти достъпни и за нас, стига да желаем да подражаваме на смирението и на послушанието й. И докато римокатолическите богослови й приписват заченатост без първородния грях, абсолютна издигнатост над всякаква възжност да греши и дадена наготово съвършена добродетелност и по този начин я отчуждават напълно от вярващите, Православната църква във всяко отношение издава великите преимущества на своето почитание на св. Богородица. Св. Дева Мария е и си остава у нас човек, съвсем близък нам, родена в първородния грях и носеща последиците му – страданията, скърбите, болестите и смъртта. Затова тя може да бъде майка на скърбящите и каещи се грешници, може да утешава умиращите, може да съчувства на всички обуреваеми, защото е напълно еднаква по природа с тях. С постигнатите си съвършенства тя може да бъде пример за тях, защото се е издигнала към тези висоти от основата на ражданата в грях природа, обща за всички човеци без изключение. От православно гледище не може да се каже: Какво общо има между нея, надарената още от зачатието с преизобилната Божия благодат, която я издига над всяка греховност и възможност да греши и нас, окаяните грешници! Тя не е познавала греха, ни първородния, ни личния, и затова не може да ни съчувства. Тя е живяла като безгрешните Адам и Ева в съвсем други условия, затова не може да ни разбере, нито да ни помогне!
Не! В православното благочестие св. Дева Мария е най-призоваваната помощница, най-тачената от майките скърбяща майка, най-обичаната от каещите се грешници и застъпница, чийто живот и личен пример е пълен с насърчения за нас.
Първородният грях не й е попречил да стигне до самия връх на възможната за човека светост. Нейните немощи са й служели за смирение и за още по-голямо обогатяване с благодат. Нейните скърби и изпитания са увеличавали венците на търпението ѝ в Царството на славата. Тя е живяла в същите условия, в които се намираме и ние. Плакала е, страдала е и е изпитвала борения, скърби и вълнения като човек. Тя може поради всичко това да разбере борбите ни, да съчувства в немощите ни и да помага в усилията ни да се освободим от веригите на греха. Нейното величие не е за нас далечно и недостъпно – величие, което може да извика само отчуждаване и страх, а привлекателна и спасителна светлина в тъмата на живота, която ни мами с убедителната власт на нещо родно, близко. Нейният пример е нагледно, живо назидание, което колкото и идеално, е осъществимо, защото не е откъснато от условията, в които се намираме самите ние. Затова православните християни с толкова вяра, упование и топлота се обръщат към св. Богородица с думите: „Не имамыиныя помощи, не имамы иныя надежды, разве Тебе Владычице Ты намъ помози; на Тебе надеемся и Тобою хвалимся; Твои бо есмы рабы да не постыдимся”.
Заключение
Ние завършихме, с Божията помощ, изследването си върху новия римокатолически догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария и дойдохме въз основа на направения разбор на това учение до логически наложилия се извод, че то трябва да бъде отречено, за да се защитят, както основните и неоспорими догмати, открити в Свещеното Писание – за всеобщността на първородния грях и за нуждата от изкупление за всички човеци, така и изначалното общоцърковно схващане по въпроса за зачатието на св. Дева Мария.
Оглеждайки изминатия път и обобщавайки, ние можем да кажем, че римокатолическият догмат за непорочното зачатие трябва да бъде отречен по следните съществени причини:
1. Той не се съдържа в Свещеното Писание. Тъкмо напротив, последното говори, по много начини против него;
2. Той не е дошъл до нас по пътя на Свещеното Предание, защото, ако беше неразделна част от съдържанието на Свещеното Предание, той щеше да се запази в паметницине на това Свещеното Предание;
3. Той не се поддържа от древните отци и учители на Цървата. Напротив, мнозина от тях правят изказвания диаметрално противоположни на тенденцията на имакулатистите;
4. Той не е древно учение; иначе нямаше най-авторитетни римокатолически светци и най-видни богослови от Средните векове да го наричат „новаторство”;
5. Историята ясно свидетелства, че не само на Изток, но и на Запад не е съществувало това учение в първите десет века дори като частно мнение.
6. Източната Православна църква не го е поддържала нито в древността, нито по-късно; тя и днес не го поддържа, а решително го отхвърля при иначе най-високо тачене на пречистата и пренепорочна майка Божия, отнасяйки непорочността ѝ и съвършенствата ѝ въобще към постиженията на личния ѝ подвиг, а не към зачатието ѝ;
7. Самият догмат за непорочното зачатие е пълен с вътрешни противоречия и несъобразности, които издават неговата лъжовност;
8. Той накърнява някои основни истини на вярата, а други застрашава да накърни.
Всичко това показва, че учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария не само няма необходимите качества, за да бъде догмат, задължителен за вярващите християни, но и се оказва крайно несъстоятелно.
Църковната история свидетелства, че когато някое основно положение на вярата е било подхвърляно на съмнение или на отричане, върховните църковни власти незабавно са свиквали събор и са утвърждавали застрашеното изначално верую на Църквата, като са го ограждали от изопачавания чрез твърда и непоколебима формулировка, заявявайки, че Църквата всякога така е вярвала, и че несъгласните с тази нейна вяра мнения са ерес. А при непорочното зачатие, което е било винаги чуждо на Православната църква, Рим не действа по началàта на вселенската Църква. Когато в ХІ в. се появява на Запад мнението за непорочното зачатие на св. Дева Мария и най-видни римокатолически светци и богослови го отхвърлят, Рим не свиква събор, на който да бъде защитено застрашеното от отричане „изначално” вярване в непорочното зачатие, а бездейства, или по-скоро действа по най-противоречив начин: ту го отрича чрез едни папи, ту го признава чрез други…
Ако непорочното зачатие беше догмат на вярата, необходим за човешкото спасение, можеше ли да се търпи повече от 800 години да се спори по този въпрос? Не показва ли самото това обстоятелство, че непорочното зачатие не е било схващано от самата върховна римокатолическа църковна власт в миналото като догмат на вярата, от който зависи спасението въпреки, че според булата Ineffabilis Deus то всякога било съществувало в Църквата, всякога било вярвано от нейните верни чеда, с други думи – било изначално и богооткровено.
Ние доказахме, че Свещеното Писание и Свещеното Предание не говорят за непорочното зачатие на св. Дева Мария и че светоотеческата древност не познава дори като частно мнение това ново вярване, появило се едва в ХІ-ти век. Светите отци никъде не споменават за него, нито го опровергават, което е впрочем съвсем естествено явление, тъй като този въпрос за тях не съществува. Те правят обаче такива изказвания, които съвсем изключват непорочното зачатие на св. Дева Мария. Някои направо говорят за човешки немощи у св. майка Божия. А всички са единодушни, че за да стане достойно вместилище на Невместимия, тя е трябвало да бъде очистена и осветена. Това е истината за светоотеческата древност.
Но имакулатистите твърдят, че учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария било изначално, че то се съдържало имплицитно още в Свещеното Писание и в Свещеното Предание. Това поддържа и булата Ineffabilis Deus, която провъзгласява това учение като необходим за спасението догмат на вярата.
Ако е вярно римокатолическото твърдение, трябва всички свети отци, които не са споделяли учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, да се обявят за еретици. Но ако са прави светите отци, които – нека подчертаем това – и на Изток, и на Запад са признати за най-верни изразители на истинското Христово учение, тогава не може да се избегне изводът, че римокатоличеството е влязло в заблуждение. Това говори елементарната логика.
***
Всеки догмат трябва да има своите непоклатни основания в Божественото Откровение – Свещеното Писание и Свещеното Предание. Така са обосновани всички догмати на Православната църква. Така е например изграден върху непоклатимата основа на Божественото Откровение догматът за девственото раждане на Иисус Христос от св. Дева Мария по наитие на Св. Дух (Мат. 1:18-25, Лука 1:26-38, чл. 3 от Символа на вярата). Ако не се държи на Божественото Откровение, може да се отиде в крайни своеволия, и то не само по пътя на рационализма, но и по пътя на неправилно посоченото благочестие.
Рационализмът, който не държи сметка за Откровението, като поставя човешкия разум (ratio) на неговото място, създава свои рационалистически „догмати”, в които той си вярва като в непоклатни истини. Но и едно благочестие, което не държи сметка за Божественото Откровение, може също да постави човешкото религиозно чувство на негово място и да си създаде свои догмати. И в такъв случай не Божественото Откровение ще определя убежденията на благочестивите хора, както би било редно, а човешкото благочестие ще гради убежденията, като незабелязано ще постави на мястото на Божественото Откровение за решаващо ръководно начало религиозното човешко преживяване. Това обикновено се върши под благовидния предлог на голяма ревност към вярата. То се наблюдава при всеки неправилно насочен пиетизъм.
Историята потвърждава нашите мисли. Едни протестантски рационалисти, като не държат сметка за ясно засвидетелстваното в Св. Писание свръхестествено раждане на Иисус Христос от Св. Дух и св. Дева Мария, са създали своя „догмат” за естественото раждане на Иисус Христос от Иосиф и Мария. Други протестантски рационалисти, гледайки не така сериозно на Божественото Откровение, отричат приснодевството на св. Дева Мария, засвидетелствано тъкмо в Св. Писание (Лука 1:34, Иоан 19:26-27), или наименованието ѝ Богородица, дадено за пръв път пак там (Лука 1:43). А римокатолическото неправилно насочено благочестие, имащо за предмет почитането на св. Богородица, като не държи сметка за Божественото Откровение, а поставя „благочестивото” чувство на негово място, е създало своя „догмат” за непорочното зачатие. Но в какво един такъв пиетизъм е по-добър от един рационализъм, не виждаме, щом и в единия, и в другия случай човекът със своите възможности – било разума, било чувството – засенчва Божественото Откровение, вместо да е обратното – Божественото Откровение да определя вярата на човека и да просветлява с богооткровените истини човешкия разум и да направлява правилно благочестивото чувство. И едната, и другата крайност са еднакво опасни в религиозната област увлечения и водят към еднакво опасни за спасението последици – към измислянето и създаването на свои догмати. Колкото и противоположни по характер, те се допират съгласно френската поговорка – Les extré mites le touchent.
Обобщавайки всички тези неоспорими факти, както и свързаните с тях богословски изводи, ние не можем да не изтъкнем, че Православието е далеч от тези грешки на рационализма и пиетизма. То държи здраво на Божественото Откровение като извор на вярата и му подчинява и разума, и религиозното чувство. При това то знае, че подчиненият на богооткровената вяра разум не загубва достойнството си, а тъкмо напротив чрез това се обогатява и просветлява, с което е дадена на вярващите възможност, без да се подценява човешкия ум, те да придобиват – подобно на апостолите – „ум Христов” (1 Кор. 2:16). Православието знае, че и религиозното чувство, покорено на богооткровените догмати, не се спъва чрез това в полета си, а тъкмо напротив, се насочва правилно към сферите на благодатните съзерцания, като му се пресичат само пътищата към нездравите и тъмни мистични преживявания, които водят неминуемо към заблуди.
От прекаления рационализъм и неправилния пиетизъм могат да произлязат само беди. Постави ли се на мястото на Божественото Откоровение нещо друго, вярата почва да се разклаща понеже се измества от основата си.
За забелязване е, че протестантството, внесло рационализъм в системата си, не може да удовлетвори своите вярващи, поради което се разпада на все по-нови и все по-многобройни секти, а римокатоличеството поради това, че е отстъпило от здравата основа на вселенската вяра и на вселенската истина, под булото на благочестието, търси нови и нови истини на вярата, които догматизира, което и нарича догматически прогрес. По отношение на тези две инославни изповедания, които са вечно неспокойни, неустановени и клатушкащи се, Православието е онзи единствен твърд, непоклатим и вечно равен на себе си, неподвижен център на вярата, който с неподвижността си в догматическо отношение свидетелства за вечността и непоклатимостта на веднъж завинаги поверените му истини и който твърдо стои през вековете, без да измени на себе си пазейки съкровището на вярата като „стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15). То промислително е поставено на своето богоопределено място, за да посочва както на римокатолическите, така и на протестантските богослови, че има една вероизповед, която отговаря на божественото си предназначение през всички времена да стои непоклатно срещу адовите порти (Мат. 16: 18), и която въпреки превратностите на историята се пази от Божественото Провидение, като благодатен квас, който, колкото и малък по обем, има неоспоримото превъзходство на кваса пред тестото.
По-специално по отношение въпроса за най-високостоящата между човеците и ангелите, за пречистата, преблагословената, славна наша Владичица и Богородица и Приснодева Мария, светата Православна църква стои твърдо на почвата на Божественото Откровение и нито се поддава на протестантските внушения, че почитането на св. Дева Мария е идололатрия, защото то никога не я откъсва от общочовешката основа, за да я превърне в безгрешна полубогиня, а я признава за родена в първородния грях дъщеря на Адам, нито пък залита в преувеличеното и изопачено тачене на св. Богородица у римокатолиците като безгрешно зачената, безгрешно живяла и получила едва ли не божествена природа. Ние, православните, спокойно и радостно, с вяра и здраво благочестие я почитаме като майка на Господа (Лука 1:43), като най-благодатна, очистена и осветена, като отличена с особено и изключително благословение межу жените (Лука 1:28) да носи Твореца на вселената в утробата си, като достигнала най-велико нравствено съвършенство и най-голяма прилика със своя Божествен Син в процеса на богоуподобяването, поради това като най-силна застъпница и ходатайка пред Него за нас по силата на своя праведен и богоугоден живот (Иоан 14:12-14; Иоан 15:7; 1 Иоан 3:21-22). Ето защо светата Православна църква, както справедливо отбелязва великият руски праведник отец Иоан Кронщадски в едно свое изявление пред един англикански християнин, никога няма да изостави почитането на Божията майка (Simpson, Father John in Relation to the Russian Church, 1899, I, p. 180), а ще я възпява и в радости, и в скърби, и ще се обръща към нея с топло молитвено усърдие, казвайки: „Не умолчимъ никогда Богородице, силы твоя глаголати недостойнии: аще бо Ты не бы предстояла молящи, кто бы нас избавилъ отъ толикихъ бедъ? Кто же бы сохранилъ до ныне свободны? Не отступимъ, Владычице, отъ тебе. Твоя бо раби спасаеши присно отъ всякихъ лютыхъ”.
Богословието на Ориген не е свързано с инперсонален и абстрактен Бог, а с трите ипостаси или лица на единия Бог – Св. Троица. То е „богословие на Троицата“, както той самият го нарича в Коментар върху Евангелието от Лука. Това богословие (триадология) отхвърля всякакъв монизъм и, подчертавайки единството в действието на трите лица, води до учение за единството на Бога, което не почива на идеологичното разбиране за Божието неизказано битие.
Ориген говори за богословие на Отец, богословие на Сина (или богословие на Спасителя) и богословие на Духа. Неговият отправен момент е винаги откровението на трите Лица и следователно богословието е субординирано спрямо всяко едно то тях и спрямо всички тях едновременно. Ориген открива този елемент в Св. Писание и особено в евангелията. В доказателство той привежда думите на Иисус Христос: „вярвайте в Бога и в Мене вярвайте“. Иисус, отбелязва Ориген, сменя вярата в Бога с вяра в Сина и Отца или с други думи, променя богословието в богословие на Сина и богословие на Отца (Коментар върху евангелието от Йоан, VІІ). В труда За молитвата Ориген споменава за онези, които погрешно разбират евангелските изказвания, защото градят богословието върху различна основа от тази на евангелското учение за Сина и Отца. Този, който не мисли правилно за Бога и Неговия Христос, отпада от истината на Бог Отец и Неговия Единороден Син. Другаде Ориген категорично изтъква, че човек, който не вярва в богословието на Духа, се отказва от кръщението си. С други думи, човек не може да се спаси ако не вярва и не отдава себе си на цялата Троица. По подобен начин Ориген подчертава важността на тринитарното богословие. Дори в старозаветните имена на Бога, като Саваот и Адонай, Ориген намира по-дълбоко и тайно (απόρρητος) богословие, което предуказва или пази свято богословието на Троицата.
В заключение може да се отбележи, че Оригеновите тринитарни богословски разбирания играят важна роля в развитието на християнското богословие. Ориген напълно се дистанцира от богословието на древните гръцки философи и превръща християнското откровение на Бога в отправен момент на богословието. В неговата концепция са характерни три елемента:
1) Богословието е действително лично познание и видение на Бога, раждащо се в най-съкровената част на човешкото сърце; то е свързано със съществуването и живота на човека.
2) Богословието се изразява в доксология, акт на прослава, който включва различните измерения на човека и целия космос.
3) Богословието е триадология, откровение на Св. Троица, дадено в Христа за спасението на човека. Богословието в човешкото сърце е началото; доксологията е пътят; триадологията е завършекът на християнското богословие. Тези три етапа, в цялостната богословска интуиция на Ориген, са развити в един еклезиологичен контекст.
Емил Трайчев
Ориген упражнява силно влияние върху по-нататъшното патристично богословие – гръцко и латинско. Той преподавал приблизително 47 години: 30 години в Александрия и 17 години в Кесария и имал множество ученици. Ориген е наричан както баща на православието, така и баща на ереста. Въпреки че това звучи парадоксално, причината вероятно е, че той е първият християнски изследовател, който се заема сериозно с проблемите на старото богословие и който проправя (с Божията благодат) пътищата на новото.
Св. Атанасий Велики (около 296-373)
1. За „съвършеното в Троицата богословие“
Както за Ориген последната дума в богословието е триадологията, така за св. Атанасий Велики триадологията е отправният момент. Според св. Атанасий учението за Св. Троица е основата на цялото богословие. Спорно е твърдението, че подтикнат от историческите обстоятелства на времето и особено избухването на богословски спорове (арианството и духоборчеството) той спира вниманието си върху този въпрос. По-скоро тази концептуална ориентация е плод на неговите лични разбирания.
В най-голяма пълнота богословското учение на св. Атанасий (което се превръща в основна християнска догматическа норма за всички времена) е изложено в първото му слово Против арианите, където той говори за „съвършеното в Троицата богословие, и това е истинското и единственото благочестие и то е най-доброто, и е самата истина“[32]. Това богословие св. Атанасий определя като „единствената вяра на вселенската Църква“. Това е „вярата, която предал Господ, проповядвали апостолите, съблюдавали отците. Защото на нея е основана Църквата“. В Посланието до Тмуитския епископ Серапион св. Атанасий заявява категорично: „Господ Иисус Христос с тези Свои думи учил самарянката, а чрез нея и нас, за съвършенството, неделимостта и единното божество на Св. Троица“ (605).
В тринитарното си богословие св. Атанасий подчертава триединството и единството. Триединството на лицата на Отец, Син и Св. Дух и единството, битийното тъждество и действие (енергия) на трите лица. Отправният момент е Троицата, разкрита в домостроителството на спасението. В това домостроителство Троицата действа хармонично. Отец спасява, Синът спасява, Духът спасява, тоест Троицата се разкрива в едно действие и това единство в действието насочва вниманието към единството на Божието битие. Единството не е основано на познанието на Божието битие, а на познанието на спасителтните действия на троичния Бог. Св. Атанасий изрично посочва, че Божието битие е непонятно (ακατάληπτος). Бог се познава чрез Неговите действия (откровение). Ние знаем, че Той съществува, защото Той действа. Ние знаем, че Той е Отец, Син и Св. Дух, защото Той действа като Отец, Син и Свети Дух. Но ние също така знаем, че Отец, Син и Светия Дух не са три бога, а един, защото действието на Отец не се различава от действията на Сина и Светия Дух. Нито Отец, нито Синът, нито Светия Дух могат да се субординират спрямо едното божествено битие (сякаш те са негови феноменологични аспекти), нито едното битие (действие) трябва да се подчинява на Отец, Син и Св. Дух, сякаш единството е просто резултат от сътрудничеството на трите. Следователно утвърждаването на единството в Троицата и обратно не означава отъждествяване на едно лице с друго.
Факт е, че домостроителните проявления на Света Троица и единството по отношение на света, особено конкретните форми, които лицата получават в евангелието на апостолската керигма (тоест Новия Завет), биха могли да се интерпретират по начин, който предполага субординация. По подобен начин могат да се разбират и някои изказвания на св. Атанасий. Така например, когато той казва, че „Отец е извор (πηγή) или начало (αρχή) на Сина, макар и Отец да няма начало (αρχή)“; или че „Духът изхожда от Отца и остава в Сина или е на Сина, или е изпратен от Сина“ и категорично изтъква, че тези твърдения са неотменими, няма ли той предвид, че Синът е в някакъв смисъл субординиран спрямо Отец, а Духът – субординиран спрямо Отец и Син? Положително точното значение на представата за субординиране се нуждае от изяснение, но на поставените въпроси трябва да се отговори отрицателно поради следните причини. Макар че „Отец е αρχή на Сина“ вследствие откровение, защото Отец няма αρχή (Той е άναρχος), думите на св. Атанасий могат да се представят (или изяснят) както следва: Отец е началото без начало (άναρχος αρχή) на Сина, или както той другаде се изразява (използвайки идеята за раждането) – Синът е αγεννητογενής (израз, който води началото си от Александър Александрийски, предшественик на св. Атанасий).
Сходен начин на мислене откриваме и по отношение на пневматологията. Духът не е „по-долу“ от Сина, защото е изпратен от Сина. Той е също така даден на Сина от Отец. На първо място Духът изхожда от Отец. Той не е нито по-долу от Отец или Отец и Син, защото открива Сина и Отец, като по този начин завършва богословието на Троицата.
В Първото послание до Тмуитския епископ Серапион св. Атанасий казва: „И така, има Свята и съвършена Троица, пазнаваема в Отец и Син и Светия Дух, нямаща нищо чуждо или прибавено отвън, не от Съзидателя и тварта съставена, но изцяло Творяща и Съзиждаща. Тя е подобна сама на Себе Си, неразделна по естество, и едно е Нейното действие. Защото Отец твори всичко чрез Словото в Св. Дух. Така се съблюдава единството на Света Троица. Така се проповядва в Църквата: един е Бог, Който е над всички, и чрез всички, и във всички (Еф. 4:6) – над всички, като Отец, начало и източник, чрез всички – чрез Словото, във всички – в Светия Дух. Троица не само по име и начин на изказ, но в самата истина и действителност е Троица. Защото, както Отец е Вечносъществуващ, така Вечносъществуващият над всичко Бог е Неговото Слово, и Светия Дух не е лишен от битие, но действително съществува и пребивава. И вселенската Църква нищо не намалява от тази мъдрост, за да не изпадне в учението на съвременните юдеи, подражаващи на Каиафа, и в учението на Савелий, и не мисли нищо повече, за да не се проникне от езическото многобожие. А в потвърждение на това, че такава е вярата на Църквата, нека научат, че Господ, изпращайки апостолите, такова именно основание на Църквата заповядал да положат, казвайки: идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Мат. 28:19); така и учили тръгналите апостоли, такава е тяхната проповед в цялата поднебесна Църква“ (28).
Такова ясно и стегнато изложение на тринитарното богословие (формулирано по подобен начин) можем да намерим и в изказванията на други свети отци след св. Атанасий Велики. Тринитарното богословие е противопоставено на монистичното богословие (савелианството, разглеждащо Отец, Син и Светия Дух като три аспекта на единия Бог) и плуралистичното богословие (езичеството, смесващо Бог с елементите на света и водещо до пантеизъм). Всяко лице на Света Троица е съвършен Бог. И въпреки това няма три Бога, а „едно вечно божество в Троицата, и една слава на Троицата“ (Против арианите, І, 18). Трите лица са отделни, макар и тяхното различие да не е пречка за единството им по същество.
В първото слово Против арианите св. Атанасий по прекрасен начин илюстрира различието, което той прокарва между трите лица на Света Троица. Тази апология е насочена срещу арианския тритеизъм, отстояван върху рационални съображения и силогизми.
„Ако ние Го (Логоса) наричахме само вечно присъщ на Отца, а не на Сина, то би била още отчасти правдоподобна лицемерната им (на арианите) богобоязливост. Ако, именувайки (Го) вечен, Го изповядваме като Син от Отца, то по какъв начин Роденият може да бъде почитан като брат на Раждащия? Но това е юдейски претекст. Не от някакво предсъществуващо начало се родили Отец и Син, за да Ги именоваме братя; но Отец е начало и родител на Сина, и Отец е баща, като на никой не е бил син, и Синът е син, а не брат. Ако се нарича вечен Роденият от Отца, то прекрасно се нарича; защото същността на същността на Отца никога не е била недовършена, така че собствено принадлежащото й да е прибавено към нея впоследствие. Синът е роден не като човек от човека, така че да се яви по-късно Отческото битие; Той е Божи потомък и като истински Син на винаги истинския Бог съществува вечно“ (І, 14).
Така св. Атанасий подчертава вечното битие на Св. Троица срещу арианската позиция, която приема едно тринитарно богословие, но го субординира както спрямо времето, така и вътрешно. Арий учи, че отначало Бог бил монада, едничък, по-късно Той създал Сина, а още по-късно бил създаден Духа. Проблемът на арианското богословие може да се отъждестви с гръцкия онтологичен монизъм. Бог е Едната, нетварна, вечна причина на всичко съществуващо, която е неизменна и безкрайна. В Него няма нещо, което да се случва. Да се твърди, че Синът е роден, а Духът изхожда е все едно да се каже, че Божието битие „става, случва се“. Ставащото е винаги във времето и включва промяна. Въз основа на тези философски предпоставки арианите отхвърляли църковното учение за вечното раждане на Сина и вечното изхождане на Светия Дух. Тяхната статична платоническа концепция за божественото битие не им позволявала да видят каквато и да било „жизнена динамика“ в Бога, тоест някаква лична тайна.
Предмет на най-голям спор между св. Атанасий Велики и Арий било учението за вечното синовство на Логоса. Синовството, ставането и творчеството били тъждествени понятия в Ариевото мислене. Св. Атанасий изтъква, че в Св. Писание се прави разлика между раждане и сътворяване. Да бъдеш роден не означава да бъдеш сътворен. Едно е роден по природа, друго сътворен или направен от нищо. Раждането на Сина се отнася до Божествената природа. Това е присъщо на нея и като такова трябва да се разграничи от раждането у хората. Божеиствената природа е вечна и следователно божественото раждане трябва също така да бъде вечно. Човешкото раждане е във времето, защото човешката природа е сътворена и съществува във времето. Освен това човешката природа съществува в пространството и има определен материален аспект. Божественото е нематериално и просто. То е непознаваемо и следователно начинът на вечното раждане е също така непознаваем. Църковната позиция по отношение на вечното раждане на Сина се гради не върху рационални основания (сякаш Църквата знае начина (механизма) или има доказателства за божественото раждане), а върху словата, предадени от Господ Иисус Христос чрез Неговите апостоли, и се разкрива в историческия опит на църковното определение на истината на откровението.
„Така на Божественото Писание е известно това различие между раждане и произведения, и това показва, че раждането е Син, Който няма някакво начало, но е вечен; за произведението, като за дело външно по отношение на Твореца, дава да се разбере, че неговото начало идва в битие. Така и Иоан, богословствайки (θεολογων) за Сина и знаейки това различие на изразите, не казал: в начало получило битие, или било сътворено, но: в начало беше Словото, така че в самия израз „беше“ да се подразбира думата: раждане, и за да не направи извод някой за Сина, сякаш Той произлязъл в течение на времето, но вярвал, че Той съществува винаги и вечно“ (Против арианите, ІІ, 58).
В същия дух са и следните думи на св. Атанасий: „И делата имат начало в своето сътворяване, началото предшества съзижданото; Божието Слово пък, не спадайки към числото на създаденото, Самото става Градител на всичко, имащо начало. Битието на създаденото се измерва от мига на създаването, и от някакво начало Бог започва да твори това със Словото, за да знае всеки, че това не е било, доколкото не е сътворено. Словото има битие не в друго начало, а в Отец, и според учението на еретиците, е безначално, защото Самó безначално пребивава в Отец, бидейки не твар, а раждане от Отец“ (Против арианите, ІІ, 57).
Според св. Атанасий Ариевото отричане на богословието на Сина неминуемо съдържа в себе си отричане на богословието на Троицата, а това не е нищо друго освен атеизъм! Защото богословието на Троицата е истината. В началото на Първото послание до Тмуитския епископ Серапион той изтъква: „Арианите, отричайки Сина, отричат и Отца, хулят и Сина. Те и другите (пневматомахите) разделили помежду си жребия за противене на истината, и за своето неправомислие, едните за Словото, а другите за Духа, са виновни в еднаква хула срещу Св. Троица“ (1). По-нататък св. Атанасий отбелязва: „А ако Бог е троичен (което е и действително), доказано е, че Той е неразделна и не неподобна на Себе Си Троица; то необходимо е единна да бъде и светостта на Троицата, и единна Нейната вечност и непреходно естество. Защото, както предадената ни вяра в Троицата е единна, и тя ни съединява с Бога, а който отнема нещо от Троицата и се кръщава само в името на Отца, или само в името на Сина, или в Отца и Сина без Духа, той нищо не приема, но и кръщаемите остават немощни и непосветени, и който смята себе си за преподаващ кръщението, защото тайнството се извършва в името на Троицата: така и който отделя Сина от Отца, или Духа принизява до тварите, той няма нито Сина, нито Отца, но е безбожник, по-лош от неверник, и е всичко друго, освен християнин. Както едно е кръщението, преподавано в Отца и Сина и Св. Духа, и една е вярата в Троицата, както е казал апостолът (Еф. 4:5); така Св. Троица, сама в Себе Си тъждествена и пребиваваща в единение, няма в Себе Си нищо създадено. Такова е неразделното единство на Троицата, такава е единната в Нея вяра“ (30).
Основоположно за триадологията на св. Атанасий е Никейското изповедание за единосъщието (ομοοúσιος). В трудовете се той най-напред утвърждава единосъщието на Сина с Отца (особено в Четири слова против арианите, Послание за постановленията наНикейскиясъбор, Послание за съборите в Аримина в Италия и Селевкия в Исаврия и други противоариански трудове), след това на Духа със Сина и следователно с Отца[33]. Неговият главен аргумент срещу арианите и пневматомахите в защита на единосъщието е, че богословие, което смесва несътворено и сътворено не е истинско богословие. Защитата на ομοοúσιος почива на библейското откровение и особено на домостроителството на Христос. Първоизточникът, който ръководи Божието откровение както в Стария Завет, така и в християнското домостроителство, е троичното неразделно действие на Света Троица. Домостроителството разкрива, че Божието действие, започнало с Отец, е основано чрез Сина и усъвършенствано в Светия Дух. Това едно действие изисква едно битие, ουσíα, тоест единосъщие.
Павел Павлов
Подчертаването на общението, или единството на действието и същността (битието, ουσíα), е изключително важно, защото показва, че богословието не е изолирано от домостроителството. Богословието на Троицата не е абстрактно, а се преживява в домостроителното спасително действие на Св. Троица по отношение на нас самите. Истинският фокус на това тринитарно богословие е въплътеното домостроителство на Логоса. По пътя на нашето единство и общение в Христа (тоест в Неговото тяло) ние преживяваме и познаваме Троицата. Св. Атанасий придава особено значение на Църквата като контекст, където богословието на Троицата се преживява и познава. Това означава, че еклезиологията в тесен смисъл на думата се разбира от гледището на христологията, сотириологията и триадологията. Всъщност основният термин, с който св. Атанасий нарича „съвършеното богословие“ и „единствено благочестие“ е триоадологията (Първо послание до Тмуитския епископ Серапион, 29).
2. За „богословите“
Съвършеното богословие на Троицата не е следствие на рационално размишление от страна на човека. То е Божи дар или Божия благодат. Познанието на Троицата е основано на благодатта на Троицата. Св. Атанасий често говори за „богословите“ (αγιοι θεολογοι), които са научени от Бога на съвършеното богословие и които го записват в Св. Писание. Той също така говори за боговдъхновените учители, които четат Писанията правилно и свидетелстват за божеството на Христос. Именно от богонаучените богослови и боговдъхновените тълкуватели (св. отци) ние се учим на богословие, казва св. Атанасий (Слово завъплъщението на Бог-Слово). В Слово против езичниците св. апостол Павел е споменат като един от тези богослови и в тази връзка има бележка относно думите му в Рим. 1:20, че Божията невидима сила и Божество „се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията“. Това предполага, че св. Атанасий приема идеята за „богословие на природата“. Първата истина, която тези богослови учат, посочва св. Атанасий, е, че Бог е Творец и пазител на всичко (Слово против езичниците). Йоановият пролог свидетелства за това първоначално учение („Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“) (Слово против езичниците). След това тези богослови ни учат, че Логосът на Бога, Който сътворил всички неща, е в същото време техен пазител. Тук учението за промисъла или благодатта на промисъла е изложено на опасност и следва кохерентно началната благодат на творението. На трето място богословите говорят за въплътеното проявление на Божия Логос, благодарение на което смъртта и тлението са разрушени. Така богословите стават богослови на Спасителя-Логос, подчертавайки както Неговото божество, така и Неговото човечество, тоест единството на Бога и човека, завършено и установено завинаги в Него. Очевидно, за св. Атанасий богослов е онзи, който разкрива Логоса на Бога, защото този Логос най-напред се открива на него. Откровението на Логоса е благодатта на Логоса и това има тройно значение, отнасящо се до творението, промисъла и новата твар. С други думи, в това откровение се съдържа цялата история на спасението – от нейното начало „от създание мира“ до завършека й с възкресението на Христос и унищожението на смъртта и тлението, тоест обожението на човешката природа. Това е славата и похвалата на богословието. Богослов е онзи, който осъществява и разкрива в живота си трите велики тайни на Божия акт и откровнение едновременно, тоест творение, creatio-continua (промисъл) и нова твар (съвършенство).
Свещеното Писание не е цел на богословието, а само средство. Целта е човекът, личността, светиите. Защото в човек Бог полага всички Свои цели, правейки го богослов по Свой образ и подобие. Богословието е екзистенция (човешка екзистенция), а не теория. Във всеки богослов съществува център на тайната на Божията благодат в света. Богословът е микрокосмос (малък орнамент), който разкрива макрокосмоса, огромната и безкрайна красота на Божието творение. Цялото тук е една част! Св. Атанасий открива този образ в пророците, апостолите и светите Божи човеци от Св. Писание.
Св. Атанасий обръща особено внимание на нравствената чистота като предпоставка за богословието. В Слово за въплъщението на Бог-Слово той казва: „За изследването и истинското разбиране на казаното в Писанията, са необходими добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетелност, за да може умът, преуспял в това, да бъде в състояние да достигне желаемото и да придобие другото, в каквато степен е възможно за човешкото естество позанието на Божието Слово. Защото без чист ум и без подражаване на живота на светиите никой не може да разбере думите на светиите. Който иска да види слънчевата светлина, той без съмнение ще избърше и ще направи ясни своите очи, привеждайки себе си почти до еднаква чистота с това, което желае да види, за да може по такъв начин самите очи да станат светли и да видят слънчевата светлина. Или, който пожелае да види град или страна, той без съмнение, за да ги види ще се отправи на самото място. Така и желаещият да постигне мисълта на богословите трябва да очисти и избели душата си чрез живота, и уподобен в делата на светиите да се приближи към тях, за да може, водейки еднакъв с тях начин на живот, да разбере и откритото им от Бога, и накрая, като съединил се с тях, да избегне греховните опасности и огъня за греха в деня на съда“ (І).
Това изказване е от първия труд на св. Атанасий и разкрива тайната на неговия успех. Или казано с други думи, необходимо е човек да омие душата си през време на живота, за да стане достоен за богословието. Sub specie aeternitatis, богословието е благодат, благодатта на Троицата. От гледната точка на човека, то е скъпо платено ученичество.
Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 5″, който трябва да се активира).
_____________________________
[32]. Срв. Св. Афанасий Великий, Творения в четырех томах, М., 1994, том ІІІ, с. 200
[33]. Посланията до Тмуитския епископ Серапион.
Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.