Етикет: света троица

Тайната на богопознанието – продължение 10

Публикувано на от Dragan Bachev

Мистагогичен характер на богословието

Като отглас от борбата срещу иконоборците в защита на почитането на св. икони, св. Иоан Дамаскин утвърждава възможността за изобразяване на Бога върху факта на Христовото въплъщение (докато, както е известно, Западът защитава иконите от практически, илюстративно-разказни съображения). По такъв начин, правилно се отбелязва от страна на някои православни богослови (Владимир Лоски и други), че въплъщението на Бог Слово също така е непосредствена основа за богословието като учение и наука. Защото богословското обучение, богословието като наука и изучаване, е необходимо за мислещия вярващ християнин и особено за учителя по богословие, за църковната катехизация и мисионерство, за богословието въобще. Следователно, богословското обучение е необходимо за отстояване на нашето християнско историческо място и мисия в този свят. Това е така, защото богословското обучение подлежи на известно приспособяване според условията на мястото и времето, според човешките общества и култури в различните епохи. То трябва да се проявява като въплъщение на вечната Божия истина във времето и пространството, в човешките души, във всички общества и култури. Не трябва обаче никога да забравяме истината, която светите отци винаги подчертават (за разлика от новото богословие, особено протестантското), а именно, ако Христовото въплъщение е реално приемане на човешко тяло, това е действителен κένωσις (Филипяни 2:7), въпреки, че както казва св. Симеон Нови Богослов, Христос и в Своето въплъщение ακενωτως εκενωθη (неизчерпаемо се изчерпва) (Катехеза 27).

Всеки истински метод и методология е израз и отражение на самото съдържание и същност на онова, което се излага посредством този метод, в противен случай тази методология не е в състояние да въведе и „посвети” своите слушатели в онова, в което ги въвежда и „посвещава”. Защото методът може да бъде фалшив, може да бъде лъжлив и неадекватен, дори заблуждаващо поднасящ съдържанието и същината на своя предмет. Освен това, спецификата на търсения предмет е и специфика на самата методология. Тоест, каква е методологията зависи много от това какво търсим от богословието. За нас, православните, това е примерът на молитвата. Няма такъв метод, който може да научи човека на молитва, ако човек сам не се моли истински и не изпълнява всичко, което е потребно за истинската молитва.  Известен е примерът на православните светогорски исихасти от ХІV век, чийто метод на умно-сърдечна молитва е труден за разбиране от Варлаам Калабрийски, който в своето незнание осъжда исихазма. На неговите критики, както е известно, отговаря св. Григорий Палама, а именно, че методът, който всеки един монах използва, не означава нищо и че същността на исихасткия живот не се заключава в „метода” на молитва. Защото молитвата на исихаста винаги е благодатно-мистагогичен акт и подвиг, който води към боговидение и съзерцание на Бога и предполага цялостно предварително практическо подвижничество, тоест очистване на ума и сърцето от страстите и търпеливо придобиване на благодатните дарове на Св. Дух[52]. Светоотеческият подвижническо-духовен и богословски принцип е, по думите на св. Григорий Богослов, „πραξις θεωρíας επíβασις” – тоест чрез практическото подвижничество се възхожда и се достига до съзерцание (Слово, 4, 113). Този израз намира място в православното богослужение в тропара на свещеномъчениците: „И нравом причастник, и престолом наместник апостолом бив, деяние обрел еси, Богодухновене, во видения восход”.

Емил Трайчев

Освен това, както в православната молитва, така и в православното богословие, методът е необходим, не е от решаващо значение. Защото, както молитвата не се състои само в начина на изказване и на упражняване, така и православното богословие не е само и преди всичко метод на наука и учение. Богословието е, според св. отци, съзерцание на Светата Троица, θεωρíα  – виждане на славата Божия, и оттук като естествен израз на това видение – славословие – δοξολογíα на Бога на светлината (1 Тим. 6:16) и на „славата на Неговата благодат” (Еф. 1:6). Затова исихастката молитва на светиите е път за богословие, за богословско съзерцание, и само като такова съзерцателното богословие, като благодатен дар (χαρíσμα), е и си остава истинско и вярно богословие в Православието. Затова с основание св. Симеон Нови Богослов отбелязва: „Нека никой не ви мами с празни и възвишени думи, че някой може да схване божествената тайна на нашата вяра без Тайноводещия и Просветляващ (μυσταγωγουντος καí φωτíζοντος) Дух Свети; без кротост и смиреномъдрие човек не може да стане съсъд на благодатните дарове на Духа” (Етическо слово, ІХ).

Следователно богословието като мисъл, реч и наука, трябва безусловно да предполага и да включва в себе си съзерцанието като живо богообщение. То никога не трябва да се отделя от него, а точно обратното – в методиката на изучаване, богословието трябва винаги да се стреми и да води своите слушатели към съзерцание и богообщение. По този начин нашата мисъл, като  учители по богословие и като слушатели и ученици, постоянно ще се развива и разширява, ще се възнася на висотата на богооткровената Истина и ще се преобразява, тоест ще се съобразява с божествените тайни на вярата. Такова изучаване на богословието се изразява в живия опит на вярата, молитвата и смиреномъдрието пред божествената тайна на Живия и Истинен Бог, въвеждаща нас и нашите слушатели в тайната на божествената любов – Божията любов към нас и нашата любов към Него като Бог, Спасител, Просветител и Обожител. С други думи, методът на православното богословие, макар и не толкова „научен”, не трябва да престава да бъде мистагогичен, не трябва да престава да подсеща, показва и ръководи към великата житейска и подвижническа (опитна) истина на вярата, съжителството и единението с Живия и Истинен Бог.

Не е вярно тъврдението, че православните богослови нямат доверие на човешкия ум. Вярно е обаче, че те, като не отричат разума, имат жив опит и благодатно съзнание за границите на човешкия ум. А всички или почти всички тайни на нашата вяра надвишават разума: „вся паче смисла, вся преславная таинства” – „παντα υπέρ εννοιαν, παντα υπερενδοξα” (където думата „докса” означава: мнение, смисъл, възможност за разбиране). Надразумните и надвишаващи ума истини на християнското богословие не са неразумни и алогични, а тъкмо защото надвишават ума, за тяхното разбиране и осъзнаване се изисква един нов, възроден и преобразен ум, едно ново и неизречимо докрай знание, което превъзхожда логическите методи и възможности на човешкото познание. С други думи, за истинското богопознание не необходима действителна μετανοια, тоест истинска промяна на мислите (разкаяние, покаяние), преображение на ума, сърцето и всички познавателни способности на човека. Както се казва в евангелието, „блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8) (По този въпрос в наше време изключително задълбочено и вдъхновено пише православният богослов на светоотеческия дух, отец Юстин Попович в своите, макар и малко познати, ранни трудове: Тайната на личността и съзнанието според св. Макарий Египетски и Гносеология на св. Исаак Кириец)[53]. Не става дума за това, че човешкият ум или разум по природа не е добър и че на него не може да се вярва. Духовният опит на светиите показва, че човешкият ум и логика, повредени и помрачени от греха и въвлечени в дълбоките слоеве на греховното сърце и воля, могат да се поставят в служба на измамата и заблудата, неистината и лъжата и дори, не забелязвайки това, да „мислят, че принасят служба на Бога”! Нещо повече, даже и в най-добрите случаи на придобито от ума човешко знание, то не може да се сравни и да се отъждестви с живия опит на облагодатената вяра, както посочва св. Исаак Сириец, че вярата е „по-изтънчена (λεπτοτέρα) от знанието”. (Слово, 65).

Във всеки случай богословието в Православието  не може никога да се ограничи само до конкретно учение, наука, επιστήμη, и затова никога не трябва да прекъсва своята жива връзка с богословието като съзерцание, като живо богообщение и боговидение. Като такова, това богословие винаги ще пази и ще изразява своя доксологичен характер, защото такова е светоетеческото богословие и такива са всички истински православни богослови през вековете, преди всичко светите отци. В тази връзка е интересно следното наблюдение. Според някои римокатолически богослови „догматическата система” на св. Йоан Дамаскин в православното богословие е твърде малко застъпена. Но тъкмо обратното е факт. В нашите богослужебни книги Дамаскиновото богословско славословене на Бога, тоест доксологичнатага теология, е застъпена в пълнота: и във всекидневното, и в неделното, и в празничното богослужение. Разбира се, разликата между двете позиции е не толкова във връзка със св. Йоан Дамаскин, колкото по отношение на самото богословие.

За богословието съществува една постоянна опасност – превръщането му в система. Защото тогава ние ограничаваме в затворената сфера на мислите неизчерпаемата Божествена реалност и, както с право отбелязва Владимир Лоски[54], именно мисълта трябва постоянно да се отваря към тази по-висша и по-велика от нея Реалност и да се съобразява с нея, тоест да се преобразява благодатно в нова твар, и че „това правило – правило за „новата твар” – следва”. С други думи, мисълта на православния богослов трябва винаги да следва живия опит на вярата и благодатното „правило на вярата”, или „канон на Истината”, както казва св. Ириней Лионски (Против ересите, ІІІ, 1). Началото на това „благодатно правило” ни се дава от Църквата в св. кръщение заедно с благодатния дар – χάρισμα – на Св. Дух. Благодатното прераждане в св. кръщение, миропомазването и следващият благодатен подвижническо-литургически живот на човека в Църквата развива и разраства този първи дар и залог на вярата; този залог ще бъде в нас в лично, но същевременно и във вътрешно общение с тялото Христово, единствена гаранция за Истината – „сигурна харизма на Истината”, както говори св. Ириней Лионски (Против ересите, ІІІ, 1, 3 и В Доказателство на апостолската проповед, 65). Тогава в нас, с течение на житейския християнски подвиг, ще израстне семето на вярата, тоест основното богословие, и човекът, не променяйки вярата и богословието, ще възрасне в знанието, както за това великолепно свидетелства св. Василий Велики в своите писма до Неокесарийците, които, както е известно, го обвинявали, че променя вярата (Писмо 223, 3-5)[55].

Богословието като богообщение

Основа на богословието, както вече се каза, е Божието Откровение и нашата вяра в това Откровение на Църквата. Следователно богословието предполага богоявление и нашият отговор с вяра на него, а това вече означава приемане и усвояване от наша страна, тоест встъпване в единение с Явèния и Открил ни се Бог-живот в богочовешко общение. Само в такава среда е възможно възприемането на истинските богословски мисли и богословска наука. Вярата на богослова му дава възможност да мисли богословски, защото преди това му е дала възможност да се приобщава, причестява и съединява с Тайната на Живия Бог, за Когото след това богословства. Защото, както казва св. Григорий Богослов, „велико нещо е да се говори за Бога, но по-велико от това е да очистиш себе си за Бога и да се съединиш с Него” (Слово, 32, 12). Или, както св. Григорий Палама казва за св. Григорий Богослов: Богословието не е само „το περí Θεοũ λέγειν” (да говориш за Бога), но преди всичко „το συγγíνεσθαι Θεω” (да бъдеш заедно с Бога, да се съединиш с Бога) (Триада за свещените исихасти, І, 3, 42). Това именно дава на богослова и на всеки християнин живата вяра и общението на истинската вяра в тялото Христово – Църквата. Затова истинското богословие е невъзможно извън Православието, извън правата вяра и правата слава за Бога, извън правилното славословене за Бога.

От друга страна, вярата не е само психологическо състояние на увереност и вярност, а онтологическа връзка на общение между Бога и човека. Тя е както благодатен Божи дар, така и свободен подвиг на целия човек, тя възстановява истинското отношение между Бога и човека. Вярата не е само „вярване”, но далеч по-цялостно и богато събитие, което се случва между човека и Бога; вярата преражда човека и обновява в дълбочина човешката природа, поставяйки по този начин (чрез благодатта на Св. Дух) ново начало на човешкото битие и живот по Бога и в Бога. В този контекст са показателни думите на св. апостол Павел (Евр., Гл. 3) и тълкуването им от св. Йоан Златоуст. След като св. апостол Павел казва, че трябва „дръзновението и надеждата, с която се хвалим, да спазим твърдо докрай” (срв. 3:6) и да внимаваме „да не би у някого от вас (нас, б. а.) да има лукаво от неверие сърце, та да отстъпи от живия Бог” (срв. 3:12), той допълва: „защото ние станахме причастници (μέτοχοι) на Христа, стига само здраво да запазим докрай наченатата вяра (τήν αρχήν τη υποστάσεως” (срв. 3:14). Обикновено в преводите на различни съвременни езици изразът αρχή τησ υποστάσεως се превежда като „начало на доверие”, „начало на увереност” и така нататък. В тази връзка на въпроса какво означава изразът αρχή τησ υποστάσεως св. Йоан Златоуст отговаря: „Това е вяра, която наново сме създали, преродили и по някакъв начин осъществили с Христа” (Беседи върху посланието на св. апостол Павел до Евреите, VІ, 2). Тоест чрез вярата ние се прераждаме (придобиваме „ново битие според Христа” – το κατά Χριστòν υποστηναι – както би казал Николай Кавасила). Чрез вярата ние най-тясно се съединяваме с Христа. Встъпвайки в онтологическа връзка с Него ние ставаме деайствителни μέτοχοι τοũ Χριστοũ, участници, Негови съобщници, съучастници и причастници в Неговата нова, обожена човешка природа и в Неговия божествен живот, съобщници на Неговото Божество (вж. 2 Петр. 1:4).

Този пасаж от Евр. 3:14 насочва вниманието и към едно друго известно място в Евр. 11:1, където се казва, че „вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и  разкриване на онова, що се не вижда” – ελπιξομενων υπóστασις, πραγμάτων ελεγχος ου βλεπομενων, тоест вярата е онази ипостас на която се надяваме. Тя, откривайки Божествените реалности, дава на човека онтологическа основа, прави ги действително присъстващи, защото известява, доказва (ελεγχος) невидими Реалности, които за човека са обявени и дадени като спасение, като нов живот, като причастие (μετοχή) и живо общение с Бога. В този смисъл характерни са думите на преп. Максим Изповедник: „Вярата е недоказуемо знание. А щом е недоказано знание, значи вярата е σχέσι” над природата (обръщаме внимание, че думата σχέσιις тук не означава само релация, отношение. Тя означава и имане, (съ)притежаване заедно с някой друг). Чрез този надприроден схесис – казва по-нататък преп. Максим Изповедник, – ние непознаваемо и недоказуемо се съединяваме с Бога, в единение, което е над всяко разбиране” (Различни глави (500) върху богословието и икономията и върху добродетелите и пророците, ІІ стотица, 12).

Следователно, вярата е нещо повече от обикновена психологическа увереност; тя е съприсъствие на вярващия в Бога, и на Бога във вярващия, тя е съдействие, сътрудничество (синергия) и съжителство (симбиоза) на човека и Бога, тя е нашата благодатно-онтологическа съпричастност с Христа Богочовека и Божествената Тайна на Неговото Откровение. Вярата е абсолютно условие и основа на богословието.

Богословието каето следване на светите отци

Един сигурен метод на православното богословие, който през вековете играе важна роля за православието, е златното правило на вселенските събори: „Έπóμενοι τοĩς Αγíοις πατρασι, συμψúχως αμαντες ομολογοũμεν” – „Следвайки светите отци, всички ние единодушно изповядваме”. В наше време редица православни богослови често подчертават нуждата от връщане към светите отци, нужда от неопатристическо богословие, за което особена заслуга има отец Георги Флоровски, един действително неопатристически православен богослов на нашето време. Това връщане към светоотеческото богословие някои схващат или като действително връщане „назад” към светите отци, или като отиване „пред” отците. Междувременно, както правилно отбелязва правосланият богослов Георгиос Манзаридис, православните открай време говорят за „следване на светите отци”, което означава: нито се връщам назад, нито вървя пред отците, а вярно ги следвам като живи свидетели и винаги присъстващи личности в небесно-земната общност на тялото Христово, точно както в св. Лигургия, където присъства цялата общност на светиите в Христа начело с Него, като „първороден между многото братя” (Римляни 8:29). С други думи, както посочва отец Юстин Попович, светоотеческото и съборно правило „следвайки светите отци” е равно и еднозначно с онова правило на светите апостоли, изречено на Апостолския събор в Иерусалим: „угодно бе на Светаго Духа и нам” – „Έδοξε τω Αγíω Πνεúματι καí ημĩν” (Деяния на светите апостоли 15:28), където се подчертава и засвидетелства, че Светия Дух в Църквата е единственият и последен критерий за истината и за спасителното богословие, като Той е също и единствен, последен критерий за светостта на светиите.

Следване на светите отци не означава повтаряне на същите изповедания на вярата, на същите думи и изрази, повтаряне на същите богословски формули и решения. Това е следване на светите отци в техния опит и подвиг на вярата и живота, което винаги започва от покаянието и вярата в Христовото евангелие (вж. Марк 1:15) и продължава до края на живота чрез действително умиране на стария греховен човек в нас и раждането на новия човек, обновен по израза на Христа Богочовека, Който го е създал и Който го преражда и преобразява „от слава в слава, като от Духа Господен” (срв. 2 Кор. 3:17-18; Кол. 3:9-10). В този смисъл Филарет Московски с право говори, че не е достатъчно нашата вяра да бъде само „вяра на отците”, но трябва да стане и наша лична, жива и съзнателна вяра, осъществявана и преживявана в нашия житейски опит и съзнание, като жив опит на богопознание и богообщение с Живия и Истински Бог – Богът на нашите отци. Такава вяра е в действителност и нещо ново, или както казва Спасителят, такава вяра е мъдростта на евангелския книжник (γράμματεúς – учен, книжовен, грамотен човек, ученик, богослов, учител по богословие), истински научен и посветен в тайните на Царството Небесно, „който изнася из своята съкровищница ново и старо – καινά καí παλαιά (Мат. 13:52).

В тази връзка особено характерен е начинът, по който св. Симеон Нови Богослов свидетелства за това какво е истинското богословие, каква е неговата методология и какво е отношението между „новото” и „старото” в богословието – тема, която, разбира се, и днес е актуална. „Ако ли ти, който искаш да богословстваш – казва св. Симеон, – почувстваш Христа и Го приемеш (вселиш) в себе си и Му дадеш място и спокойствие (ησυχíαν) в себе си, тогава знай добре, че ще чуеш и ще узнаеш тайната на съкровищницата на Св. Дух, и не само, че ще се опреш на гърдите Господни, както някога любимият Христов ученик Иоан, но в гърдите си ще носиш изцяло Словото Божие, и тогава ще богословстваш ново и старо богословие (θεολογíας θεολογήσεις καινάς τε καí παλαιάς) и добре ще схванеш цялото вече написано богословие и ще станеш благозвучен орган, който ще говори и звучи над всяка музика” (Етическо слово ІХ).

След тези и други подобни свидетелства на св. Симеон става ясно защо в Православната Църква той е наречен Нов Богослов, макар и в действителност да е само верен продължител на преданието на светите отци, както по богословско изповедание и учение, така и по духовен опит и живот.

***

В заключение можем да отбележим, че да бъдеш православен богослов днес не означава нищо друго, освен тълкуване на Христовото евангелие и въобще Божиите заповеди, вярно следване на светите отци и подражаване на техния живот и подвизи. Това е живото предание на Православието. Светите отци са винаги живи и актуални наши учители по богословие, заедно с апостолите и пророците. Те са учители на Вяра и Истина, живи свидетели и съобщници на спасоносната Тайна на Триипостасния Бог, явèна в Христа Богочовека и в Църквата, дадена ни като общение, като живо причастие – с вяра, молитва, смирение, любов, човеколюбие, кръщение, покаяние, цялостен подвижническо-литургичен живот – във Вечния Живот на Светата Троица. Това е извор, залог и единствено, истински метод на православното богословие.

Следователно, основен и незаменим принцип на православното богословие и неговата методология е, че то винаги е подвиг на богословстване „с всички светии”, тоест с апостолите, пророците и светите отци. Както свидетелства св. апостол Павел в посланието до Ефесяни, когато крепко сме утвърдили Светия Дух във вътрешния човек и когато Христос чрез вярата се всели в нашите сърца и ние бъдем вкоренени и утвърдени (както аскетически, така и еклезиологически) във вярата и любовта, едва тогава можем да схванем с всички светии – σúν πασι τοĩς Αγíοις – ширината и дължината, дълбочината и височината на Божествените тайни на богословието и да познаем Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, и така да се изпълним с цялата Божия пълнота (Ефесяни 3:16-19).

Общение „с всички светии” означава действителното наше охристовление и одуховление, трайното наше оцърковяване в богословието, нашата католичност и съборност. Или с други думи казано, да бъдеш „с всички светии” в Църквата означава, че нашият лично-съборен опит е свидетелство за Истината. Както казва св. Иоан Дамаскин в началото на своята Догматика: „не искам нищо свое да говоря, а само това, което са казали и засвидетелствали светите Божи човеци” (Извор на знанието, Диалектика, 2). И въпреки това, можем ли да кажем, че св. Иоан Дамасксин е един обикновен консервативен богослов и че не дава нищо ново и спасително в православното богословие? Точно обратното, той, както и другите свети отци и истински православни богослови, които никога не смятат, че дават нещо „ново”, в действителност са винаги нови богослови, винаги съвременни и актуални, защото свидетелстват за носещата спасение Истина и за новия живот в Христа. Докато много други, които претендират, че са напредничави и че дават нещо „ново”, накрая доказват, че не изразяват гласа на църковната вяра и опит и че не свидетелстват за Истината. Затова те не оставят трайни следи в живото предание на Православието.

Павел Павлов

Бихме могли да завършим с думите на св. Симеон Нови Богослов: „Ако на нас би ни се давало познанието на истините на мъдростта и познанието на Бога (богословие) само чрез учене и четене (наука), за какво тогава би служила вярата, божественото кръщение, и причастието със Светите Тайни?” (Етическо слово, ІХ)

Заключение

В заключение биха могли да се предложат следните по-главни изводи:

1.Терминът „богословие” и неговите производни „богослов” и „богословствам” не се среща в книгите на Свещеното Писание, а води началото си от древно-гръцките философи. Този феномен не е случаен нито лишен от дълбок смисъл. Богословието като понятие, използвано в древно-гръцкия свят, означава стремежът на човека да познае Бога и да говори за Него. От друга страна, в Свещеното Писание се описва разкриването на Бога и откриването Му за света. Вместо думи, напоени с външна мъдрост за Бога, самото Свещено Писание е словото на Бога. Разбира се, Божието слово предлага на човека основа за развитие на учението за Бога. Характеризирането на това учение като богословие и употребата на термините „богословстване” и „богослов” започва да се утвърждава постепенно.

Древно-гръцките философи влагат в понятието „богословие” митологичен смисъл. Посредством философията, особено Платоновата и неоплатоническата, това понятие се „демитологизира”. То започва да олицетворява евристичния стремеж на човека към духовното и трансцендентното. Неговата основа намираме в човешкия духовен капацитет, свързан с човешката разумност, логоса. В края на краищата, богословието на древните гръцки философи се обляга на човешкия духовен логос, който се характеризира като „божествен”. В своето развитие това богословие остава тясно свързано с търсенето на човека да открие своя произход и произхода на света.

От друга страна, богословието на израилтяните е водено от принципа на Божествената намеса и откровение. Бихме могли да го характеризираме като Божие търсене на човека. Неговата основа може да се намери в Божия Дух и Слово, изразени в пророчество. Ако гръцкото богословие почива на философията и човешкия логос, израилското богословие се гради върху пророчеството и Божественото Слово. И двете традиции обаче, бидейки главно търсения на човешката истина относно Бога, или Божествената истина относно човека, загатват по различен начин за общия проблем на богословието, свързан с бездната в отношението между Бога и човека. Елинистическият юдаизъм, главно чрез Филон Александрийски, решава този „общ” проблем, правейки опит да съчетае двете традиции.

2.Термините „богословие, богослов и богословствам” се вграждат в християнската книжнина от апологетите, които полагат началото на диалога между християнството и елинистическата култура, продължил до ІV век. Те също така се опитват да съчетаят гръцката и юдейска богословска традиция въз основата на Логос-Посредник. Логосът на апологетите включва боговдъхновения пророчески логос на юдеите и истинския философски логос на гърците. Това е възможно, защото на двете традиции е дадено общо определение и фокус в Иисус Христос. Това е главният принос на апологетите в развитието на ранното християнско богословие: подчиняването на пророческата и философската традиции на Логоса на Бога, станал човек в Иисус Христос. Ето защо Логосът на апологетите е представен като цел на пророчеството и на философията и следователно като основа на окончателното и съвършено богословие. Както казва св. Юстин Философ, християнското богословие вече не е търсене, а подвиг, истина (η αληθεια); вече не е „частично” (η κατά μέρος), а „католично” (η καθ΄ολου).

3. Логос-ориентираното богословие на апологетите е в съгласие с христологичната основа на Евангелието, чийто крайъгълен камък е Богочовека Христос, представен в апостолската проповед като Примирител на гърци и юдеи както помежду им, така и с Бога. Тази „логосология” по-нататък е развита в апостолски дух от богословите, наследници на апологетите, катехетите и антиеретическите богослови от ІІ-ри и ІІІ-ти век след Христа като св. Иполит Римски, Климент Александрийски и Ориген. Тези богослови развиват християнското богословие в диалог с гръцките и юдейски традиции, а също и в пряка приемственост от апостолите и ранната християнска община. При тях християнското богословие става определено христоцентрично и тринитарно, включващо ново разбиране относно Бога, човека и техните взаимоотношения. Новото учение за Бога, което е най-важният или „съвършен” смисъл на богословието, е новото откровение на Бог в Света Троица; според св. Атанасий това е „съвършеното богословие”, което разширява и усъвършенства богословието на Стария Завет и на което е даден догматичен израз в Съборния Символ на едната, свята, съборна и апостолска Църква. Новото разбиране за човека, макар че то никога не е излагано догматически, освен доколкото има връзка с човешката природа на Христос, продължава да прониква чрез богословското учение на Отец. Човешката свобода, преобразуването на човешкото битие, определянето на неговите приоритети и ценности чрез очистване и съзерцание (християнския аскетизъм), има една крайна цел – човешкия съюз и общение с Бога, приемането на благодатта и теосиса.

4.Чрез великите кападокийски отци, гръцкото патристично разбиране за християнското богословие достига своя връх в доксологията, откровението на Божията слава, в което човек участва чрез възхвала и поклонение. В този контекст откриваме живота и познанието, Бога и човека, небето и земята, времето и вечността. Там е пълнотата (плиромата), която е далеч от всякакво раздробяване и частичност. Тук юдейската и гръцката традиции, теокрацията и хуманизма, не са в опозиция, защото са съчетани в един есхатологичен подвиг, основаването на вечното царство на Бога сред хората.

5.Що се касае до методологията (по-конкретно в аскетическата и мистическата традиция), богословието следва молитвата или опита на участието в Бога. Особено подчертани са пророческият и харизматичният елемент в богословието. В православната традиция не е характерно титлата богослов да се дава на всекиго. Само трима мъже са удостоени с тази титла (св. апостол и евангелист Йоан Богослов, св. Григорий Богослов и св. Симеон Нови Богослов), защото в съчиненията си те разкриват пророческия и харизматичен характер на богословието.

От ХІ век насетне в университетските школи на западния християнски свят се забелязва развитието на едно научно-изследователско богословие, орпиентирано към стесняване и пренебрегване на пророческия и харизматичен елемент в богословието. Поради това по-късните византийски богослови като св. Григорий Палама поставят особен акцент на богословието на обожението, именно мистическия опит на Бога и в Бога. Този момент не само, че не намалява високото достойнство на богословието, а и осигурява и подчертава неговата най-дълбока същност, както тя се определя и оделотворява в творенията на светоотеческата традиция.

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 11″, който трябва да се активира).

_________________________________

[52]. За това обширно говори св. Григорий Палама в своите Триади за свещените исихасти (изд. Π. Χριστοũ, Συγγραματα, т. І, Θεσσαλονíκη, 1966)

[53]. Първият труд е докторска дисертация, издадена в Атина през 1926, а вторият е професорски труд. Двата труда са издадени в книгата на отец Юстин: „Пут Богопознаньа”, Београд, 1987.

[54]. В спомената статия „Вяра и богословие”.

[55]. Срв. и писмо 226, 3 и 140, 2.

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1U

Тайната на богопознанието – продължение 8

Публикувано на от Dragan Bachev

3. Предпоставки и начин на богословстване

В светлината на гореказаното не е чудно, че за св. Григорий Назиански богословието не е за всекиго: „Не на всекиго, не на всекиго е дадено да разсъждава за Бога” (Първо слово за богословието, 3). Св. Григорий, подобно на другите двама Кападокийски отци, следва аскетическата традиция на Александрия, която води началото си от Ориген. Очистването от страстите е основоположна предпоставка за богопознанието. Св. Григоий Назиански изтъква, че човек трябва да се издигне над страстите в живота и да придобие чистотата чрез очистване, ако иска да стане богослов и да бъде достоен за Боожеството. За това е необходимо спазване на заповедите, следване на Божия закон, защото действието води до видение (θεορíας) (Слово 20, 12).

На друго място в същото слово св. Григорий посочва, че никой не е достоен за великия Бог, жертва и Първосвещеник, ако предварително не се представи като жива жертва Богу, или не стане жив храм на живия Бог. За да общува с Чистия, човек първо трябва да очисти себе си. Очистването няма само негативен характер, а и позитивен. Това не е еманация на страстите, а придобиването на добродотелност (Слово 20, 4).

Според св. Григорий Нисийски онзи, който наистина ангажира себе си с богословие доказва, че животът е в съгласие с вярата. Това той не може да стори по никакъв друг начин, освен чрез премахване на съпротивата на страстите чрез култивирането на добродетели. А целта на добродетелта не е нищо друго, освен съгласие с Бога. Така човек става достоен, предназначавайки себе си чрез своя живот на божественото помазание (За надписанието на псалмите).

Освен очистването (κάθαρσις), св. Григорий Богослов смята свободното време (σχολή) като необходима предпоставка за богословието. Σχολή означава оттегляне от активност, освобождаване на волята от външния свят. Св. Григорий подчертава, че човек трябва да богословства, само когато е отпочинал от външната бъркотия и шум, тоест когато неговото ръководно начало (το ηγεμονικóν) не е смущавано от арогантни форми и измами (Слово 24, 3).

Богословието не е нещо измежду другите неща, обект на нашите занимания. Не е възможно човек да богословства така както „бърбори” за „яздене на коне”, „зрелища”, „песни” и т. н. Защото необходимо е наистина да си отдъхнем и да познаем Бога, и когато имаме време да обясняваме правилно богословието (Δεĩ γάρ το οντι σχολάσαι καí γνωναι Θεóν καí οταν λάβωμεν καιρóν κρíνειν θεολογíας ευθúτητα (Слово 24, 3).

Емил Трайчев

Σχολή е мир и спокойствие на вътрешния човек, а не състояние, което заличава спомена за собственото аз и Бога. Св. Григорий казва, че „Да се помни Бог е по-важно дори от това да се диша (μνημονευτέον Θεοũ μαλλον η αναπνευτέον) (Първо слово за богословието, 4). Св. Григорий изразява негативното си отношение спрямо обичая да се говори за Бога не на място (ακαíρως) и без всякаква мярка (αμέτρως), без лична ангажираност и спокоен диалог с Бога.

„Ето защо аз забранявам не това да се помни постоянно за Бога, а да се богословства, и не богословието изобщо като нещо неблагочестиво, а онова, което не е на място (τήν ακαιρíαν); нито изобщо беседването за Него, а само беседване, което не знае никаква мяра. Медът, бил той и мед, приет в излишък и до пресита, предизвиква повръщане. Разсъждавайки като Соломон: за всичко си има време. Дори прекрасното не е прекрасно, ако не е на място (τό καλóν ου καλóν οταν μή καλως γíνηται)” (Св. Григорий Назиански, Първо слово за богословието, 4).

Св. Василий казва, че да се помни Бога е благочестиво (ευσεβές) и боголюбиво (φιλóθεον), а да се говори за Него е дръзко (τολμηρóν). Причината за това е, че умът не е в състояние да обхване истинската стойност на нещата. Що се отнася до разума (логоса) той представя неясно (αμυδρως) възприемането на ума. В такъв случай, ако силата на ума е ограничена и капацитетът на разума дори още по-стеснен, мълчанието (σιωπή) става необходимо, така че чудото на богопознанието (τό θαũμα τής θεογνωσíας) да не е изложено на опасност от нищетата на думите (Беседа 15).

Накрая св. Григорий Назиански говори за участието (μετουσíα) като същинска богословска категория. Той учи, че чистото, без примес богословие (истинската философия) става притежание на човека дотолкова, доколкото той влиза във връзка с Бога и е във вътрешно общение с най-чистата светлина (συγγενέσθαι θεω καí τω ακραιφνεστάτω φοτí) (Слово 21, 2). Според св. Григорий Нисийски „познанието е участие” (γνωσις δε…εστíν η μετουσíα) (За преждевременно умиращите деца до Хиерий)[46]. Участието е най-сигурният път към познанието на Бога и богословието. Човек не може да се издигне до сферата на божественото познание единствено по пътя на разума. Той намира Бога в Троицата, „едва щом богоподобното и божественото в нас, тоест умът и разумът, се слее със Сродното и когато образът се издигне към Първообраза, към Който в настоящия живот се стреми” (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 17). Следователно, пътят на богословието е постоянно изкачване на човека към Бога. Преди човек да стане достоен (способен) да срещне и да получи Божията слава е нужно очистването на вътрешния човек. В проникновения богословски трактат „За живота на Моисей”  св. Григорий Нисийски пише, че богословието е трудна и малко достъпна планина, която болшинство хора приближават само до нейното подножие. Призива на пророк Исаия, „дойдете, и ще възлезем на планината Господня, в дома на Бога Иаковов” (2:3) св. Василий парафразира по следния начин: „Елате и да възлезем на върха на богословието” (Коментар на книгата на пророк Исаия, ІІ).

Пътят до върха на богословието обаче не е само човешки подвиг посредством аскетизъм. Това е главно дар на Светия Дух. Както отбелязва св. Василий Валики, Св. Дух осветява пътеката на богопознанието, вдъхновява пророците, дава мъдрост на законодателите, води свещениците към съвършенство. Ако Той приема митар, прави го евангелист. Ако Той влиза в рибаря, прави го богослов. Ако Той намира каещ се гонител, прави го апостол на народите, проповедник на вярата (Беседа 15). Когато пише срещу Евномий, водача на радикалните ариани, св. Василий подчертава действието на Св. Дух, Който издигнал ума на св. евангелист Иоан над предметите, възприемани чрез сетивата и над времето. Следователно човек, подготвен по пътя на личното очистване, укрепен и просветен от Светия Дух, влиза в „божествената тъмнина” (θεĩος γνωφος), добива усещане за Божието присъствие и е въведен в неизречимото познание на Бога (η άρρητος θεογνωσíα). Според св. Григорий Назиански „божествената тъмнина” или бездна, която лежи между Бога и човека (или творение изобщо), е древен догмат, водещ началото си от богословието на израилтяните. Най-чистата светлина на Бога е покрита от тъмнина и облаци. Св. Григорий Нисийски посочва, че това, което дирим лежи отвъд всяко разбиране (υπέρκειται πάσις ειδήσεως τό ζητοúμενον), защото е обгърнато от всички страни (така да се каже) от непонятност (ακαταληψíα), подобна на облак (οιòν τι γνωφον). Затова боговдъхновеният Йоан, който влязъл в този облак, казва, че „Бога никой никога не е видял” (Иоан 1:18). Познанието на божественото битие е недостижимо (ανέφικτον) не само за хората, а и за всяко духовно същество (За живота на Моисей).

Павел Павлов

По-нататък св. Григорий отбелязва, че колкото умът се доближава до Бога чрез съзерцание, толкова повече осъзнава невидимостта (τó αθεωρητον) на божествената природа (За живота на Моисей).

Класически израз на този богословски принцип намираме у св. Григорий Богослов, който изтъква, че Бог е безграничен и не може да бъде видян; това, което човек единственто може да разбере за Него, е Неговата безкрайност (Слово, 55, 3).

4. Католичността на богословието

Богословието според Кападокийците има свой път, който съответства на неговия характер. Това включва вътрешния духовен опит на човека, който се постига по пътя на възраждането отгоре, тоест когато човек се освободи от „външната „тиня” и бъркотия” (Св. Григорий Назиански, Първо слово за богословието, 3) и се удостои с трансцендентно общение.Това означава, че богословието не нито лесно, нито за всекиго, особено за онзи, който е впримчен в творението. Въпреки това, богословието има католичен характер, понеже е открито за всички хора. Св. Василий Велики тълкува алегорически Божията заповед към първите създания, „плодете се и множете се” (Бит. 1:28), и отбелязва, че „плодете се” означава прирастът, който е богоугоден, съвършенството на вътрешния човек. „Множете се” – благословията на Църквата. Богословието не е предназначено за един или двама. Евангелието на спасението трябва да се проповядва по цялата земя.

Следователно богословието, като Евангелие на спасението, има универсален характер. То се простира „над цялата икумена от единия край на небесата до другия” (Св. Григорий Нисийски, Писмо 20). То включва всички хора от всички поколения – мъже, жени, деца и възрастни, които намират утешение в този велик дар (Св. Григорий Нисийски, За написването на псалмите). То свързва хората с ангелите (ανθρωποι τοíς αγγέλοις εγενóμεθα σúμφωνοι) (ср. Св. Василий Велики, Писмо 42).

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 9″, който трябва да се активира).

____________________________________

[46]. Относно употребата на понятието μετουσíα у св. Григорий Нисийски вж. Balas D. L. Μετουσíα Θεοũ. Man’s Participation in God’s perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Studia Anselmiana, 35, Romae, 1966.

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-21

Тайната на богопознанието – продължение 7

Публикувано на от Dragan Bachev

Под молитва тук се разбира молитвата на ума (на νοũς-а, оттук – νοερά προσευχή), която е свързана или има връзка с Бога. Това предполага безстрастие (απάθεια) и свобода от празни мисли (φιλά νοήματα). Само когато умът е напълно лишен (γυμνóς) от мисли, той е в състояние да стане проводник на божествената светлина (Гностик или гностически проблеми, VІІ, 30). Това, разбира се, изисква усилие и постоянна вътрешна борба, защото „едни от демоните се противят на религиозните (τή πρακτική) заповеди, други на познанието на физическите реалности (τή φυσική)”, а трети „на божествените слова (τή θεολογíα)” (Гностик или гностически прооблеми, І, 10). Другаде Евагрий отбелязва, че в нашия живот е полезно и достойно да се занимаваме с τής πρακτικής, τής φυσικής или да говорим за τής θεολογικής чак до смъртта си.

Следователно, богословието е възкачване, път на човека към Бога, и оттук молитвата, която е „мястото” (така да се каже) на богословието, се определя като „възкачване на ума към Бога” (За молитвата). „Молитвеното състояние е упражнение в безстрастие, което бързо превзема с най-висш ерос към умствена възвишеност философския (тоест онзи, който обича божествената мъдрост) и духовен  ум” (За молитвата). Разбира се, човек не навлиза напълно в Божието величие и не добива цялостно разбиране за божествената красота. Евагрий предупреждава, че не трябва да се богословства повърхностно, като на Бога се приписват някакви определения, защото определенията (οροι) се отнасят само до сътвореното и съставното.

Спирайки вниманието си върху общението и участието на човека в Бога, Евагрий посочва, че християнинът влиза в общение с тялото и кръвта на Христа и става „участник” в Неговия „логос и мъдрост”. Думите на Иисус Христос „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене и Аз в него” (Иоан 6:56), Евагрий тълкува в смисъл, че плътта и кръвта означават Христовото тайнствено идване и Неговото учение, което се състои от три части: практическа, гностическа и богословска. Тази мисъл намираме развита и на друго място в учението на Евагрий:

„Плътта Христова са практическите добродетели,

и който я яде, става безстрастен.

Кръвта Христова е видението на събитията,

и който я пие, ще помъдрее чрез нея.

Гърдите Господни са познанието на Бога,

И който си почива под тях, ще бъде богослов”.

Следователно, познанието на Бога и богословието са действителното човешко участие в тайната на божественото домостроителство и въплъщението, с неговите спасителни последици. Идеята за участието като метод на богословие въвежда св. Григорий Богослов, който бил учител на Евагрий. Както у св. Григорий, така и у Евагрий, това участие предполага „подготовка” (παρασκευή), тоест придобиване на практически добродетели и освобождение на ума. Очистен и свободен от празни мисли (φιλά νοíματα), умът се окъпва в светлината на божествената Троица (Антиеретик или осемте главни пороци), разкрита в Христа, влиза в сферата на богословието и взема участие в τής θεωρíας на Св. Троица (Гностик или гностически проблеми, ІІІ, 6).

Синтезът на Кападокийските отци (ІV-ти век)

1. Целта на истинското богословие

Кападокийските отци придават на термина „богословие” и неговите производни специфично съдържание. Би могло да се каже, че това съдържание в известен смисъл е най-разбираемо, доколкото включва разнообразната семантика на богословието, която срещнахме в по-ранните отци. Това става възможно, защото Кападокийското богословие представлява нова „школа”, съчетаваща александрийските и антиохийски традиции в богословието. Тази „школа” включва св. Василий Велики (около 330-379), св. Григорий Назиански (329-389), св. Григорий Нисийски (около 330-395) и св. Амфилохий Иконийски (около 340-395).

Богословието е обяснение на Бога, Неговата природа, енергии и преди всичко учение за Света Троица, както се подчертава в най-известния труд на тази „школа” – Пет богословски слова на св. Григорий Назиански. Предмет на тези слова, произнесени срещу арианите в Константинопол през 381 година, е знанието за Бога изобщо и по-конкретно начинът, по който това знание се свързва със знанието за Отец, Син и Свeти Дух. За тези богословски слова св. Григоий е удостоен с титлата „богослов” на Църквата. Това го поставя редом до св. апостол и евангелист Иоан Богослов, който пръв в евангелието си разкрива истинското учение за Бога, като въвежда читателите в тайната на Логоса на Бога като Син на Отец, чрез Когото получаваме Светия Дух.

Св. Василий, в духа на учението на св. Атанасий Велики, говори за съвършеното богословско знание, което е в Света Троица (τήν Τριάδι τής θεολογíας επίγνωσν) (Коментар на книгата на пророк Исаия). В Беседа върху Псалом 28 той подчертава, че истински богослов е този, който принася слава и чест на Бога. Той е упътен (от Бога) да богословства и никога не отпада от истинското разбиране за Отец, Божеството на Единородния и славата на Св. Дух.

Св. Григорий Назиански прави разлика между домостроителство (οικονομοíας) и „богословие” и посочва, че второто има непосредствено отношение към Бога. Когато казваме Бог, имаме предвид Отец, Син и Светия Дух. Да се каже повече от това не е необходимо, за да не се появи нуждата от множество богове. Не е необходимо и те да бъдат дефинирани, за да не бъдем упрекнати в изчерпване на Божеството. Така ще избегнем монархизма на юдеите и многобожието на елините (Слово 38).

„Цялото творчество на св. Григорий – казва J. Plagnieux, – е белязано с тринитарния догмат, класически израз на който са петте богословски слова – литературното и догматическо съкровище на Източното християнство”[40]. На друго място Plagnieux отбелязва, че „Средоточният момент, изворът на богословското учение на св. Григорий, е Света Троица. Това е и отправната точка на неговите стихотворения и беседи, най-възвишеният проблясък в цялата християнска история, конституиращ окончателната рамка, границите на формулировките на Веруюто, това, което е естествено, прието, традиционно”[41].

И накрая, за св. Григорий Нисийски „истинското богословие” се заключава в „единствената слава на Троицата”. В трактата „Да сътворим човек” той казва, че има едно Божество, защото това Божество, което виждаме в Отца и в Сина,и това, което виждаме в Светия Дух, виждаме и в Сина, понеже една е природата на двете. По същия начин за нас едно е поклонението и доксологията, истинското богословие; една слава, неразделна в поклонението, неделима на много богове.

Следователно, богословието е прослава и поклонение на Бога – Отец, Син и Светия Дух. Богословието е триадология. В основата на всяко богословско учение лежи тайната на животворящата и божествена Троица. Или както се изразява св. Григорий Нисийски: „Всяка енергия, която води началото си от Бога, се разпространява в творението и е наименована според разнообразните й проявления. Тя извира от Отец, явява се чрез Сина и се усъвършенства в Св. Дух” (До Авлавий, че няма трима богове).

Тринитарният акт на Бога (в откровението и спасението) в посока на човека намира отговор в тринитарното поклонение и доксология на човека. Тринитарният догмат свързва откровението и поклонението, Троичния Бог и човека, Неговия поклонник.

„Догматът за Св. Троица” или „истинското учение за Троицата” е живо предание в Църквата. Това не е творение на човека, а се основава на Божието откровение, записано в Свещеното Писание или незаписано в Църквата. Вероятно този момент има предвид св. Григорий Назиански, когато казва: „Желая нищо да не мисля по своя инициатива за Бога, нито да говоря”. Само когато човек стане съсъд на божеството и най-съвършен в мъдростта, като Соломон, и участник в живота на Бога, като боговдъхновения Павел (ср. 1 Кор. 2:16), той решава да говори за божеството (Слово 20, 5).

Емил Трайчев

Кападокийското тринитарно богословие се гради върху учението на Свещеното Писание и Църквата и се намира в такова тясно взаимоотношение, че когато искаме да разберем едното, това не може да стане без да се вземе пред другото. Това особено се вижда от начина, по който кападокийците, подобно на другите отци на Църквата (преди и след тях), подчертават личния елемент или присъствие в Свещеното Писание. Това не е абстрактно слово или абстрактно учение, които човек намира в Свещеното Писание, а думи, които имат лично предназначение и които предават лични разбирания. Това не са просто изказвания на някой си Павел, Иоан, Лука, Матей и така нататък, които човек открива в Свещеното Писание, а думи на самия Павел, Иоан, Лука, Матей и така нататък, тоест хора, които „богословстват”, защото са видяли и са били в лично общение с истинския Логос на Бога, и така станали богослови. Както, за да се богословства е необходим богослов, така и за да се направи богословът, е необходим Логосът на Бога. Богослов, богословие и Тео-Логос (Бог-Слово) означават „функции”, защото предполагат „лица” и „лични взаимоотношения”. Тяхната житейска ситуация (Sitz im Leben) в Църквата на Бога не е само живо общение, а също и междуличностно общение. Богословието не е просто действие или разбиране – то е освен това, и дори главно, личност. Тук се вижда разликата между, от една страна, хуманистичния логос на гръцката философия, или легалистичния логос на юдаизма, и от друга, логоса на кападокийците и патристичното богословие. Гръцкият логос е концептуален. Юдейският логос е действен. Кападокийският християнски логос е концептуален и действен, защото в основата си е личен логос. Човек не е богослов, защото знае богословие, или защото върши благочестиви дела, а защото самият той става и е богослов. По такъв начин той разбира (знае) и оделотворява (върши практика) богословието и религията. Този личен богословски приоритет, в който се заключава изключителното наследство на християнството, има основоположно значение за човешкото съществуване. Той е sine qua non на християнското патристично богословие. Да забравим този момент е все едно в разбиранията си да проявяваме пристрастие (хуманист или набожен, учен или политик, грък или юдеин), тоест в нас да има нещо недоразвито. У Бога няма никакво пристрастие, защото Той се грижи за пълнотата на истината: човекът и целият му живот, изразени в мисъл и действие. Ако у Бога няма никакво пристрастие, не трябва да има никакво пристрастие и в богословието или богослова. Наличието на пристрастие означава проблем за богословието, лично отпадане от универсалния характер на християнството!

Св. Григорий придава особено значение на личностния момент на богословието в Св. Писание. Той нарича Стария Завет „пророческа река”, изпълнена с води, а Новия Завет – „река”, пълна с „благоухания”. „Тази река с благоухания – казва той, – течаща от градината на Църквата чрез Духа, бил великият Павел, чийто поток бил Христовото благовоние; друга подобна били Иоан, Лука, Матей, Марк и всички други благородни растения от градината на невястата; те като се разпръсквали от тамошния светъл южен вятър ставали извори на благоухания, правейки да избликне благовонието на евангелията” (Тълкувмане на Песен на песните, Слово 10).

За св. Григорий Назиански Plagnieux казва следното: „Почитта, която св. Григорий Назиански приписва на Писанието обяснява мястото, което той му отрежда в трудовете си. Старият Завет, забележителен хор, е толкова пълно и ясно цитиран, колкото Новия Завет. Размислите на Соломон, риданията на Иеремия, възгласите на псалмиста и преди всичко несравнимите видения на Моисей са пресъздадени по същия начин, както думите на Иисус и Неговите ученици, особено тези на св. Павел, херолд и защитник на откровението”[42].

На друго място Plagnieux отбелязва: „Кападокийските отци свързват здраво своята духовност с Библията. Св. Григорий Нисийски, следвайки св. Василий, потвърждава хармонията на трите пътя, вече известни като класически, като се позовава на трите книги на Соломон: Притчи отговаря на дейното видение (θεωρία πρακτική), Еклисиаст – на естественото богословие (φυσική θεολογíα) и накрая Песен на песните – на богословието (θεολογíα)”[43].

Кападокийците откриват съвършеното богословие в Троицата още в Стария Завет. Двамата братя, св. Василий и св. Григорий Нисийски, намират свидетелство за Света Троица в думите на книга Битие (1:26): „Да сътворим човек”. „Открива се догмата на истината (τό τής αληθεíας δóγμα παραδηλοúμενον)” – казва св. Василий Велики, – сякаш през някакви прозорци, просияла светлината на богословието (ωσπερ διά θυρíδων τινων τó τής θεολογíας φως)” (Шестоднев, 9).

Според св. Григорий Нисийски в Бит. 1:26 не е написано „да бъде човек”, а „да сътворим човек”, за да се разбере върховната власт, тоест че не може да се пренебрегне Сина, познавайки единствено Отец. Това е сторено също и за да се разбере, че Отец творил чрез Сина и Синът творил по волята на Отца. Така човек трябва да прославя Отец в Сина и Сина в Светия Дух. Двете лица вършат общо дело, за да може и човек също да стане поклонник на двамата, като не разделя поклонението, а свързва Божеството. Тук имаме разказ (ιστορíαν) по форма, а богословие по сила (”Да сътворим човек”).

По-нататък св. Григорий Нисийски отбелязва, че в Бит. 1:27 не е написано „боговете сътвориха”, а „Сътвори Бог човека, за да съединиш в едно цяло божеството, а не лицата (υποστάσεις), със силата, за да имаш една слава, неразделна в поклонението, неразделна в многобожие” (ср. Василий Велики, Шестоднев, 9).

За кападокийците Старият Завет не може да бъде правилно четен и изясняван вън от живия контекст на Църквата. Бит. 1:26 и 27 са „прозорци”, които водят до съвършеното богословие на Църквата, което е в Троицата. Това разбиране св. Григорий Нисийски обобщава в труда Да сътворим човек: „Лична ипостас на Отца, и лична на Сина, и лична на Св. Дух, едно Божество. Защото това Божество виждам в Отца, същото и в Сина и него в Св. Дух, същото и в Сина, защото същността на всеки е една. И същото начало (αρχή) от Отец има в Сина, и поради това и за нас има едно поклонение и доксология. Прелюд на нашето раждане, истинско богословие (θεολογíα αληθινή)”.

В Стария Завет има и други примери, където е разкрита Троичната тайна на богословието (ср. Св. Василий Велики, Беседа върху Пс. 1; св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 3; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, V). Въпреки това, според кападокийците в старозаветните книги тази тайна е представена по-неясно (αμυδρóτερον), сякаш през огледало (εν εσóπτρω). Своята пълнота и сила богословието достига в Новия Завет. Тук имаме откровението на Отец, Син и Духа на истината. Както посочва св. Григорий Назиански: „С това мога да сравня и положението при богословието, макар и в противоположно отношение. Защото там (в Стария Завет) промяната се достига чрез отмяна (via negative, където се движиш от по-малкото отрицание към по-голямото), а тук (в Новия Завет) съвършенството – чрез добавяне. Ето как стоят нещата: Старият Завет проповядваше ясно за Отца, но не така ясно за Сина. Новият Завет откри Сина и посочи божествеността на Духа” (Пето слово за богословието, 26).

Новият Завет се нарича „Нов”, защото разкрива пълнотата на тайната, която е „скривана от векове в Бога” (ср. Еф. 3:9; Кол. 1:26), и защото се основава на благодатното откровение на Троичния Бог. Новият Завет „откри” Сина, „посочи” (υπέδειξεν) Духа на истината и ни научи „да почитаме Бог Отец, Бог Син и Бог Дух Свети, едно Божество, неделимо по слава, чест, същност и царство” (Св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 28). Това съвършено богословие на Новия Завет е предадено чрез евангелистите и апостолите (ср. Св. Василий Велики, Беседа 16; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, ІV), „не от човеци, нито чрез човек” (както казва св. апостол Павел в Гал. 1:1), а е възвеличено „чрез силата на Духа” (ср. Василий Велики, Опровержение на защитителната реч на Евномий).

Тримата велики кападокийци правят разлика между домостроителство и богословие. Св. Василий въвежда тази разлика, когато обяснява значението на думите на св. апостол Петър в Деян. 2:36: „Бог направи Господ и Христос”. Въплътеният Син и Логос на Бога е центърът на домостроителството. Благословената Троица е центърът на богословието. Домостроителството включва кеносиса, най-величавата тайна на Христа, тоест въплъщението, раждането от девица, страданията, смъртта на кръста, слизането в ада, възкресението, възнасянето на небесата и славното второ идване, парусията[44]. Богословието съдържа думи за вечната слава, тоест за Отец, Син и Св. Дух (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 1). Трябва, разбира се, да се отбележи, че богословието и домостроителството не могат да се разделят, а обратното – тайната на Св. Троица се разкрива в тайната на Христа и vice versa. Тази идея е изразена по прекрасен начин от преп. Максим Изповедник (530-662), който в съчинението Върху различни трудни въпроси в Св. Писание до Таласий посочва, че Отец не пренебрегнал въплъщението на Сина, нито пък Св. Дух, защото целият Отец бил по природа в целия Син, Който оделотворил тайната на нашето спасение чрез въплъщението Си. Отец не се въплътил, но бил благоразположен към въплъщението на Сина. Той макар и невъплътен стори със Сина неизказаното въплъщение за наша полза (60).

Мисълта на кападокийците се движи около два фокуса: единството на Божеството и различието между трите божествени Лица. Предмет на богословието е едното Божество, Което е „единящо разделено” (ενικως διαιρουμένη) и „разделно съединено” (διαιρετως συναπτομένη) (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 1). Или, както казва св. Григорий Назиански на друго място: „Божествеността в делимото е неделима” (αμέριστος έν μεμεριςμένοις η θεóτης) (Пето слово за богословието, 14). Думите от Йоановото евангелие (1:9) „Съществуваше истинската светлина”, св. Григорий Назиански изяснява по следния начин: „Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света – Бог Отец; Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света – Бог Син; Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света – другият Утешител. Той беше, но беше и Той, и Той беше, но бяха Едно – Светлина, Светлина и Светлина, но единна Светлина и един Бог. Същото по-рано си представи и Давид, казвайки: в Твоята светлина ние виждаме Светлина (Пс. 35:10). И сега ние изповядваме и провъзвестяваме сбитото и без излищества богословие за Троицата, от Светлината-Отец, приемайки Светлината-Син в Светлината на Духа” (Пето слово за богословието, 3).

Павел Павлов

Следователно, истинското богословие включва както изповядването на трите ипостаси (ср. Св. Василий Велики, Писмо 258), така и провъзгласяването на единството и тъждеството на битието (substantia/ουσíα) на тези три Лица (св. Григорий Нисийски, До Авлавий, че няма трима богове). „Когато насочваме вниманието си към природата на божественото, към Първата причина и Единоначалието, представяното от нас е нещо едно, а когато го насочим към Онези, в които божествената природа е дадена, които са от Първата причина и съществуват в нея извънвремево и равночестно – Те, на Които се покланяме, са Трима” (св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 14). Отец е, Който ражда и извежда (γεννήτωρ καí προβολεúς) (става въпрос за безстрастно, извънвремево и безтелесно раждане и извеждане). Синът е γεννμα: Ражданият. Св. Дух е πρóβλημα: Извежданият (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 2). Има общи наименования на Божествеността (τα κοινά της θεóτητος ονóματα) като Бог, Вседържец, Цар, Господ и т. н. И собствени наименования, отнасящи се до всяко Лице (τα κúρια, ίδια ονóματα) като Отец, Син, Св. Дух (ср. Св. Григорий Назиански, Четвърто слово за богословието, 19).

2. „Богословие” и „технология”

Богословието като провъзгласяване на трите ипостаси, или възхвала и доксология на собствените имена на Божествеността, Отец, Син и Св. Дух е безгранично. Имената не изчерпват Истината. Истината на богословието, едното Божество в три Лица, е неизмерима и неизчерпаема. Св. Григорий Богослов припомня известното Платоново изказване: „Да се постигне Бог с ума е трудно” и добавя: „В действителност, смятам аз, да се изрече е невъзможно” (Второ слово за богословието, 4). В този смисъл богословието остава невъзможна задача. То не може да се сведе до обективните истини на разбиране. То не може да се постави в някаква рамка. Затова кападокийците говорят за „тайната на богословието” (св. Василий Велики, Беседа върху Пс. 115; Коментар на кнвигата на пророк Исаия, ХІV; св. Григорий Нисийски, Против Евномий). Тук думата „тайна” не означава нещо неопределено, а по-скоро нещо, което е идвестно като трансцендиращо разбирането и следователно обективирането. Да „познаваш Бога” е по-скоро да „бъдеш във връзка с” Неговата тайанаа, отколкото да притежаваш тази тайанаа в твоя ум чрез разбиране, камо ли да Го държиш в устата си чрез езика. Неправилното разбиране на тази апофатична дълбочина на богословието, неговият мистичен аспект, води, според кападокийците, до превръщане на богословието в „технология”! Както изтъква проф. H. E. W. Turner, „в светския начин на мислене думата технология означава коментар според правилата на изкуството или систематична трактовка, отговаряща на дадени правила. В съчиненията на отците обаче, в тази дума обикновено се влага прерогативно значение, предполагащо известен начин на мислене или настроение на духа. Технологът не е достойният за уважение майстор. Той е философ, станал софист, който използва своята логическа екипировка като средство само по себе си, което се прилага към всеки дискусионен въпрос без ограничения или задръжки. Св. Григорий Нисийски често заменя думата τεχνολογíα (технология) с κακοτεχνíα (измама) и приписва нейния произход на Аристотел”[45].

Св. Григорий Нисийски, като се позовава на неизречимото раждане на Христос в отговора, който дава на Евномий, който се опитвал да изясни божественото раждане от логическа гледна точка и да „смесва с думи това, което не се смесва”, категорично подчертава, че една е тайната на богословието, а друга – физиологията на променливите тела. Как смесваш с думи това, което не се смесва (именно Божественото домостроителство с тварните неща?) Как с мръсни думи оскверняваш чистотата на божественото раждане? Как посредством страстите на тялото технологизираш нетварното? (Против Евномий; ср. Св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 18).

Св. Григорий Нисийски говори за „технологията” като κακοτεχνíα (измама) и като „аристотелова измама”, под което той разбира субординиране на божествените тайни на богословието и домостроителството спрямо аристотеловата логика (Против Евномий). Тази идея срещаме и у други св. отци след кападокийците. Римският презвитер Фаустин смята Аристотел за „епископ на арианите” (вж. За троичността, ІІ, 12). Богословието престава да бъде богословие, когато човешкият логос замени, обхване, доминира или субординира спрямо себе си Логоса на Бога. Интересно е, че св. Григорий нарича Евномий „плътски богослов” или „новак богослов” – тварен, защото, поради ограничените разбирания на неговия ум, твърди, че е схванал Бога, и новак, защото не тачи преданието на мистическото богословие.

Св. Василий казва, че „тайната на богословието се нуждае от съгласието на неизследваната (τής αβασανíστου) вяра”, защото трябва да вярваме, че има Бог, а не да изследваме или да спорим относно това, което е Бог. Ако вярата е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда (Евр. 11:1), не се старай да узнаеш това, което лежи настрана далеч, нито това, в което се надяваш, ти изглежда съмнително, защото не си властен да ги докоснеш с познанието (Беседа върху Пс. 115). Св. Василий говори с негодувание за по-новите човешки изобретения (νεωτέρων ανθρωπον εφευρέματα) и изтъква с упрек, че догматите на отците се презират, апостолските предания се отслабват, по-нови човешки изобретения стават правила за поведение в Църквата. Така хората по-скоро технологизират, отколкото богословстват. Мъдростта на този век първенствува над славата на Кръста (Писмо 90).

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 8″, който трябва да се активира).

__________________________

[40]. Plagnieux J. Saing Gregorie de Nazianze Theologien, ESR, VII, Paris, 1957, 171

[41]. Ibid., 172

[42]. Ibid., 39

[43]. Ibid., 40. Ср. Danielou, J. Platonisme et Theologie mystique, Paris, 1944, 10.

[44]. Ср. Plagnieux, op. cit., 176

[45]. Turner, H. E. W. The Pattern of Christian Truth. A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church, London, 1954, p. 229

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-22

Тайната на богопознанието – продължение 5

Публикувано на от Dragan Bachev

Обобщението на Дидим Александрийски (Слепият) (ок. 313-398) на учението за „богословието“ на александрийските богослови

Дидим е един от забележителните александрийски богослови. Неговият ученик блажени Иероним го нарича meus doctor magister. Според Руфин Аквилейски (друг негов ученик) той е пророк и апостолски мъж. Църковният историк Сократ свидетелства, че преподобни Антоний Велики при едно от своите посещения при него го утешавал с мисълта, че, като изгубил телесните очи, той получил онези очи, с които също ангелите гледат, чрез които дори Бог дава съзерцание и се получава божествената светлина (Църковна история, 6, 25[34].

Дидим следва вдъхновението на великия Ориген и е така привързан към него, че Петият вселенски събор (553), който осъжда Ориген, осъжда също така и Дидим. Присъдата е повторена на Шестия (680-681) и Седмия (787) вселенски събори.

Дидим често си служи с термините „богослов“, „богословие“ и „богословствам“, които в основата си отнася към старозаветните и новозаветни писатели. На две места в своите съчинения, обаче, Дидим говори за богослови сред древните гърци. Той поставя сред богословите на Стария и Новия Завет псалмопевеца, апостолите Петър, Яков и особено любимия ученик Иоан, който свидетелствал за Логоса и Неговото единосъщие с другите две лица на Света Троица; Иоан е ο πολúς εν θεολóγοις, най-велик сред богословите. Следователно би могло да се отбележи, че в изричното отнасяне на титлата богослов към старозаветните и новозаветни писатели Дидим следва св. Атанасий Велики. Богословието се основава на боговъплъщението. Въплътеният Логос, разкривайки Себе Си, разкрива богословието, което Той предава на Своите ученици и апостоли.

Според Дидим, евангелист Иоан, получавайки дара на богословието от най-желания и безгрешен Спасител, Чиято милост изпълва земята, и учението относно вярата в Него, формулира общ догмат за всички хора: „В начало беше Словото“, тоест Словото е безначално, несъздадено.

Емил Трайчев

В Коментар върху Псалмите Дидим изтъква, че богословието не е просто учение за Бога, а Негова сила и слава, Негова енергия, която върши чудеса. Макар и да води началото си от въплътения Логос, отправен момент на това богословие е Отец, защото Отец е Онзи, Който дава израз на най-възвишените слова на богословието и Сам разкрива Сина, когато казва: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“. В откриването на Своя Син Отец основава богословието върху Собствения Си глас, а не върху плът и кръв.

Богословието на Сина е обобщено в богословието на Света Троица. Това е тринитарен принцип, който Дидим споделя с Ориген и особено със св. Атанасий Велики. Според Дидим свещените автори на Писанието богословстват за трите лица на Света Троица: Отец, Син и Светия Дух. Трите ипостаси на Отца, Сина и Духа са в еднакво движение, сила и чест. Това става ясно особено от думите на Господ Иисус Христос за кръщението, което означава, че Троицата е една или има една природа. Именно в единството на Троицата богословието е изпълнено. Този принцип основателно се смята за важен момент на богословието (τó καíριον της θεολογíας).

Би могло да се отбележи, че учението на Дидим за Света Троица е много близко до това на св. Атанасий Велики. Дидим разглежда Троицата в два контекста: единство на битието (ομοοúσιος) и единство на действието (ενέργια). Тъй като трите лица са единосъщни, това предполага, че тяхното действие е едно и неразделно[35]. В подкрепа на разсъжденията си Дидим привежда множество места от Свещеното Писание. Той разглежда двата Завета като две планини, които са пълни с плодни дръвчета. Плодовете – това са думите, които свидетелстват за тринитарното богословие и въплъщението (Коментар върху книгата на пророк Захария, 5, 22-24).

Що се отнася до метода на богословието, Дидим следва Ориген. Богословието не е предмет на външен интерес, а на вътрешно лично видение. За да подчертае този момент и да обърне внимание на обстоятелството, че богословието не трябва да се използва между другото, повърхностно (δεĩ γάρ μή παρέργω κεχρησθαι τη θεολογíα), Дидим припомня Божиите слова „вашите новомесечия и вашите празници: те са бреме за Мене“ (Исаия 1:14 и сл.). Религията е незадоволителна, ако ѝ липсва действително познание за Бога. С други думи, богословието не е продукт на „религията“, а е свързано с най-съвършеното познание за Бога (η τελεωτάτη θεογνωσíα), което Бог открива на човека и което е предназначено за целия човек. Това предназначение предполага за Дидим, както и за Ориген, очистване (κάθαρσις). Както Дидим посочва в Коментар върху псалмите, за да може човек да прослави Бога с химни и богословия, необходимо е той да има чисто сърце. Богопознание има само там, където има удовлетворение и мир. Подчертавайки доксологичния характер на богословието, Дидим казва, че небесните сили пеят и богословстват, а множествата на изкупените хора се събират като водите на реката, за да възхваляват с богословски език царството на Господа. Небесната и земната Църква богословства, въздавайки слава на троичния Бог за разлика от синагогата, която възхвалява само Бог Отец. Богословието като „песен на Бога“ предполага или завършва „практическото действие“. Като такова, богословието не е явен акт, а се намира дълбоко в тайните на човешката личност, откъдето струят (ехтят) милост и истина (ελεους καí αληθεíας).

Богословстващият не описва даден предмет, а изразява учудване, което е присъщо на вътрешните му глъбини. Това съкровено преживяване е истинска доксология, похвала. В Коментар върху Псалм 91 Дидим казва, че когато човек възхвалява Бога, той богословства, тоест спомня си за чудесните неща, които Бог извършва в него. Защото Бог го въздига и му дава сили, за да може да избегне смъртта и да живее, свидетелствайки за Неговите дела.

В заключение може да се отбележи, че Дидим обобщава размислите върху богословието на александрийците. Богословието не е просто антропоцентрично, или резултат на човешки силогизми и доводи. Богословието е Богоцентрично. Това е тайната на общението на божественото и човешкото в Христа. Богословието е вътрешен личен опит, оделотворяване в живота на истината на Бог Слово. Център или отправен момент на това богословие е неповторимото събитие на въплъщението на Логоса. Както се изразява Ориген, нашето „богословстване“ води началото си от това събитие – въплъщението. Дидим придава още по-силен нюанс на този момент: „От най-желания и безгрешен Спасител ние получаваме дара на богословстване“. Това учение на александрийските богослови става основа на цялото патристично и православно богословие.

Трите богословия на Евсевий Кесарийски (263-339/40)

1. Трите пласта на богословието у Варон

Сред сирийските и палестински богослови, които спират вниманието си върху семантиката на термина „богословие“, на първо място бихме могли да поставим бащата на църковната история, Евсевий Кесарийски. Евсевий често използва термина „богословие“ в своите съчинения. Изглежда, че той е запознат с ученията на Климент Александрийски и Ориген по този въпрос, защото в труда Подготовка към Евангелието нарича двамата александрийци необикновени (θαυμάσιοι) богослови (ІІ, 2, 64). Това е разбираемо, тъй като Ориген е основател на богословската школа в Кесария, където Евсевий се възпитава. Евсевий познава александрийското разграничаване между лъжливо и истинско богословие и го употребява на много места в трудовете си. Най-общо казано, Евсевий разграничава три типа богословие: богословие на философите, богословие на израилтяните и църковно богословие.

Първият тип богословие заема важно място в учението на Евсевий. От методологическа гледна точка това богословие се разделя на три дяла: „митическо“, „физическо“ и „политическо“ (μυθικóν, φυσικóν, πολιτικóν) (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 2). Първото е свързано с гръцките поети и трагици, второто с гръцките философи, и третото е утвърдено като закон във всеки гръцки град. Що се отнася до характера на тези дялове богословие, той е съответно исторически, теоретически и научен, и граждански, като последният има основоположно значение при формирането и конституирането на градовете и държавите (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 2).

Това тройно деление на гръцкото богословие се среща във Варон, който, според свидетелството на блажени Августин, го заимствал от Панетий (Tria genera theologiae dicit esse, id est rationis quae de diid explicaturum eorumque unum mythicon apellari, alterum physicum, tertium civile) (За Царството Божие). Тертулиан също така бил запознат с това деление (Две книги до народите). Целта на Евсевиевото аналитично изложение на гръцкото богословие е пропедевтична. Той иска да изтъкне противоречията и проблемите, съществуващи в гръцката богословска традиция преди да запознае читателите си с църковното богословие, което, както казва той, „ни е предадено чрез явяването на нашия Спасител и Бог Иисус Христос“ (Подготовка към Евангелието, ІІ, 5, 1)[36].

При анализа на първия дял гръцко богословие, Евсевий твърди, че то вероятно води началото си от източните богословия, египетско и особено финикийско. Евсевий разказва, че поетът Ферекид богословствал в контекста на финикийските традиции (Подготовка към Евангелието, ІІ, proem. 1, 1-56) от поета Орфей (срв. Подготовка към Евангелието, ІІІ, 9, 12). В тази връзка той споменава за свидетелството на Диодор Сицилийски (60-30 година преди Христа), според когото „гърците заимствали тяхното богословие от другите народи“ (Подготовка към Евангелието, ІІ, 2, 35; І, 6, 9).Евсевий е твърде критичен към това богословие, „пълно с патос, злословие и други лоши неща“ (Подготовка към Евангелието, І, 9, 22). В него е твърде подчертан антропоморфизмът: боговете се женят и имат деца, напиват се и са мамени, гневни са и страдат от различни бедствия и причини (Подготовка към Евангелието, ХV, 1, 2).

Този груб антропоморфизъм понижава божественото и го пропъжда от обиталището на доброто. Според Евсевий това е „по-скоро безобразно безбожие, отколкото богословие“  (ασχημον αθεóτης μαλλον η θεολογíα) (Подготовка към Евангелието, ІІ, 1, 51). Богословите, обладани от това безумие (φρενοβλάβεια), са нечувствителни към злините (Подготовка към Евангелието, ІІ, 6, 14). Евсевий смята, че гръцките и варварски богословия водят началото си от демоните, чиято измама е разрушена от истинското богословие посредством присъствието на нашия Спасител Иисус Христос, Който изкупил хората от смъртта в света и от измамата, която държала хората в плен от началото на времената (Подготовка към Евангелието, ІV, 4, 1; ср. ІІ, 2, 63; ІV, 17; ІІІ, 1)[37]. Eвсевий безмилостно критикува това богословие, наричайки го суеверие (δεισιδαιμονíα) (Подготовка към Евангелието, І, 5, 10; ІІ, 1, 52; ІІІ, 14, 2),, „политеистично заблуждение“ (πολúθεος πλάνη) (Подготовка към Евангелието, ІІ, 3; ІІІ, 14, 1; ІV, 5, 1; ІV, 5, 1,; Х, 4, 10) и „дяволска работа“ (δαιμονικη ενέργια) (Подготовка към Евангелието, ІІІ, 17). Чрез въплъщението на Божия Логос ние сме освободени от това митическо богословие.

Вторият дял гръцко богословие, естественото или философското, е в известен смисъл свързан с първия. То представлява рационален опит да се обясни или тълкува по-дълбокото значение на митовете. То надвишава митовете (τό επαναβεβηκóς τοúς μúθους), както се изразява самият Евсевий (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 2). По думите на Jean Perin „естественото богословие не е произволно построение на философите, а плод на старанията им да съхранят богословието на поетите посредством тълкуване на митовете и култовете, което е рационално и благоразумно“[38]. Това естествено богословие е опит да се представи „по-естествена и философска интерпретация на митовете“ (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 6) и така се коригира грешката на предците. Разбира се, естественият тип богословие има вариативен характер в зависимост от философите и техните школи. За някои то е оправдание и прикритие за въвеждането на всякакви груби митове и като такова е поставено редом с гатанките и мъглявостите (Подготовка към Евангелието, ІІІ, 1, 1). Други изпадат в такова диалектично положение, че един път твърдят, че митовете не могат да дадат решение на богословския проблем, а друг път проявяват подчертана привързаност към митологизмите на „древните богослови“. Според Евсевий Платон е най-красноречивият пример в това отношение. Понякога той излага противоречивостта и общата непълнота на митологическото богословие по-добре от всички други философи, а друг път представя митовете като единствено възможни отговори на богословския проблем. Понякога той става така догматичен, че забранява всякакви разговори за боговете на древните, понеже това нямало нищо общо с истината. В други случаи обаче, когато възхвалява законите, приема, че ние трябва да се доверяваме на митовете на боговете, сякаш в тях няма никакъв фантастичен елемент. Това може да се види в неговото най-известно съчинение „Тимей“, където той говори за небесата, слънцето, луната, звездите и цялата вселена по един психологически (естествен) начин и въпреки това продължава да изрежда родословията на древните богове. Въпреки тези критики, които илюстрират вариативния характер на естественото богословие, Евсевий не пропуска да отбележи приноса на това богословие за напредъка на гърците по отношение на истината на Бога. Той характеризира Порфирий, критика на митологичното богословие и древното суеверие, като „храбър философ“, „чуден богослов“ и дори „мистик на тайните“. Платон е наречен „добрият“, „забележителният“ или „най-големият“. Заключението на Евсевий, обаче е, че въпреки стремежа към усъвършенстване, естественото богословие е неприемливо, защото е антропологично обусловено. Философите се опитват да тълкуват митовете и да се обръщат към божественото по пътя на разума. Те са пример на желанието на човека да намери Бога и истината на богословието. В крайна сметка обаче, божественият елемент липсва в това богословие, защото крайният продукт не е достоен за Бога (θεοπρεπής). Това естествено богословие, казва Евсевий в Подготовка към Евангелието, не съдържа нищо божествено, достойно за Бога или възкресението. Поради тази причина ние изоставяме дори това по-естествено богословие относно боговете и влизаме в единственото и истинско богословие.

Павел Павлов

Последният дял на гръцко богословие, според Варон, е държавното или гражданското. Както казва Евсевий, то включва древните нрави и обичаи, които били приети в селата и градовете и които създали традиционните закони, на които гражданите били задължени да се подчиняват. Характерно за този дял на гръцкото богословие е неговият абсолютен, свещен характер, който е подчертан до такава степен, че нито поетите, нито философите му противоречат, да не говорим за коригирането му. Следователно гражданското богословие не се различава радикално от другите две богословия. То също е толкова измамно и заблуждаващо. Традиционните закони на оракулите, които гражданите са длъжни да уважават, не прославят Бога, а съдържат измами, интриги и машинации. Евсевий счита този тип богословие за „демонична тирания“, от която сме освободени чрез великата тайна на „евангелското домостроителство“. Тази тайна ни кара да въстанем срещу традиционното суеверие и да станем привърженици на набожното и истинско благочестие.

Целта на Евсевиевото аналитично представяне на гръцкото богословие е подготовка за християнската истина. Той излага вярата на гърците относно Бога, за да я сравни с християнското откровение и да докаже величието на неговата истина и превъзходство на разбиране. Макар и историк, Евсевий не се интересува от историята като такава; при характеризирането на гръцкото богословие обаче историята му дава възможност да оцени по-добре християнското богословие, да изтъкне превъзходството на Евангелието и да покаже как евангелското учение на Спасителя ни освобождава от най-големите злини.

2. Богословието на израилтяните

Вторият тип богословие, именно богословието на израилтяните, е свързано, според Евсевий, с вярата в Твореца на всичко видимо и невидимо (Подготовка към Евангелието, VІІ, 3). Тук не откриваме догатки или човешки спекулации, които да придават на това богословие толкова разнороден и разнообразен характер, както богословието на гърците и езичниците. Неговият характер е по-догматичен (δογματικωτερον), макар и не по-малко назидателен (διδασκαλικωτερον), защото израилското богословие е ръководено от Светия Дух. Това ясно се вижда от местата в Свещеното Писание, където боговдъхновеният Моисей (буквално облечен с божествена сила=θεοφοροúμενος) поставя началото на това богословие.

„В начало Бог сътвори небето и земята. И тогава Той казал: Рече Бог: да бъде светлина и биде светлина. И рече Бог: да има твърд; тъй и стана“ (Подготовка към Евангелието, VІІ, 11, 1-2).

Израилското богословие не е резултат на човешкия опит да открие и изследва произхода на света и човека, а Божие откровение. В противовес на антропоцентричното и космоцентрично богословие на древните гърци, разбиранията на израилтяните за богословието са ориентирани теоцентрично.

„Сам Бог разкрива знанието на догматите и ученията, които са достойни за Него, не по пътя на размишления и догатки, а чрез просвещението на τη εκφάνσει на самата истина, която осветява човешкия ум“ (Подготовка към Евангелието, VІІ, 5, 1).

Божието откровение се простира в историята и така богословието придобива по-обективни и реални проявления и изражения. Чрез „творческата сила“ на Бога на израилтяните всичко е сътворено. Неговата „царска справедливост“ (δεσπóτου δíκην) овладява, нарежда и ръководи всичко сътворено, така че вселената, като цялостна картина на света, свидетелства за Неговото битие (Подготовка към Евангелието, VІІ, 8, 3). Божието откровение се простира из цялата история на Неговия избран народ както в израилския, така и в юдейския период[39].

Израилтяните преди Моисей (например Енох, Ной) познавали Бога, въпреки че не били запознати с Моисеевото законодателство (νομοθεσíα) (Подготовка към Евангелието, VІІ, 6, 4). Най-възвишеният пример е този на Моисей, който като истински боговдъхновен (θεοφοροúμενοσ) пророк получава богословието на израилските праотци и му придава ново разбиране в съгласие с новите си видения. Моисей е израилски богослов par excellence (Подготовка към Евангелието, ІV, 17, 2; VІІ, 7, 1; ХІ, 14, 2). В тези си разбирания Евсевий следва Филон и Климент Александрийски. Следователно за Евсевий думата богослов (θεολóγος) не означава човек, който говори за Бога, а такъв, чрез когото Сам Бог говори! (Подготовка към Евангелието, ІV, 17, 2).

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 6″, който трябва да се активира).

____________________________

[34]. Вж. Цоневски, Илия, Патрология, С., 1986, с. 236.

[35]. Дидим е първият богослов, който изрично употребява формулата μíα ουσíα έν τρισíν υποστάσεσιν.

[36]. Относно трите категории на гръцкото богословие, вж. Pepin, J. La theologie tripartite de Varron. – REAug., II, 1956, 283-284.

[37]. Ibid., 282.

[38]. Ibid., 284.

[39]. Евсевий прави разлика между израилтяни и юдеи (Подготовка към Евангелието, VІІ, 6, 1-2).

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1W