Няколко разсъждения

Оливие Клеман

Ако не броим латинските Отци, достатъчно добре известни в някои поместни православни църкви, особено в Румъния и в Русия, Франциск от Асизи несъмнено е най-популярният и най-любимият в православието[2].

Удивителното възраждане на богословието и религиозната философия в Русия в началото на ХХ век дава плодове в емиграция, особено във Франция. Днес то отново протича там в средите на младата християнска интелигенция. Но това възраждане се извършва в тесен диалог с културата на Западна Европа, в обетованото и вече формиращото се европейско единство. Това възраждане открива пред православните възможността да намерят очевидни сходства например с рейнската мистика, с френската духовност от ХVII век (в частност с Паскал), но преди всичко с Франциск от Асизи.

През зимата на 1910-1911 година религиозният философ Николай Бердяев, подобно на много известни интелектуалци от своята страна, предприема пътешествие в Италия. След като посетил Рим и Флоренция, му се наложило предсрочно да се завърне в Русия и бил принуден да избере само едно от ония места, които се канел да посети. Той се отправил за Асизи и прекарал няколко седмици в Умбрия. „Трябва да бъдеш в Асизи, в долината Умбрия, за да почувстваш докрай религиозната индивидуалност на Франциск и неговото безкрайно значение”, написал Бердяев. Действително, в неговата първа значима книга, завършена през 1914 година, Смисълът на творчеството. Опит за оправдаване на човека, има многобройни споменавания за свети Франциск и неговото историческо влияние. Животът на Франциск, пише Бердяев, това е „най-важният факт от християнската история след живота на самия Иисус Христос”. В противоположност на конформизма, на компромисите с властта, на социологическата обективация на християнската история, Франциск призовава към освобождаването в християнството на творческата младост. Бидейки „юноша” по дух, той бил „най-съвършеният” изразител на Христос, тъй като „Христос – Абсолютният Човек – е вечно млад”. Преобразявайки рицарската етика, Франциск възвестил християнството като религия на любовта, свободата и творчеството в Духа.

„Мистическата Италия – продължава Бердяев (тоест Италия на Франциск от Асизи) – била най-високата точка на цялата западна история”. Франциск нищо не искал, тъй като всичко му било дадено свише; той създал „Ранното възраждане”, Възраждане преобразено, в което се утвърждава неотделеното от божественото човешко. Това е своего рода „бого-човешкост”, търсеща себе си. Но тя така и не намира себе си, тъй като в късните форми на Възраждането ще протече голямо разделение на човешкото и божественото, все повече и повече затварящият се в себе си хуманизъм ще се противопоставя на християнството, задълго обречено на морализиращ пиетизъм…Но Бердяев не е изключение. Дмитрий Мережковски често споменава Франциск от Асизи и му посвещава едно от своите есета в книгата Вечните спътници. Мережковски, четящ Ницше от религиозна гледна точка, го измъчвало неизбежното примиряване на Христос и Дионис, на Евхаристията и „светата плът на земята”. Затова той възпява във Франциск от Асизи оня, който е обединил мирозданието с християнството. За него Франциск – това е Альоша Карамазов, целуващ земята и постигащ нейната свещена тайна, нейната софийност, за която са писали такива големи учители на „софиологията” като Соловьов, Флоренски, Булгаков…

Ако се обърнем към по-близко до нас време, то на мен ми се ще да си спомня за един от моите учители, за големия православен богослов Владимир Лоски. Почти всички свои трудове той пише на френски език и е човек, който много задълбочено познава и обича Западното средновековие (един от главните му трудове е посветен на Майстер Екхарт). Аз мога да потвърдя, тъй като го познавах добре, че той особено почиташе Франциск от Асизи и го смяташе за един от своите застъпници. Той често разказваше за него на децата си и един от най-празничните подаръци, които им направи, беше биографията на Франциск.

Един от представителите на руската диаспора във Франция, Никита Струве – прекрасен историк на Руската църква през ХХ век – във встъплението към Messager orthodoxe, появило се преди пет-шест години[3], призовава светостта на Франциск от Асизи да бъде открито призната от Православната църква. Днес Никита Струве е един от тези, които редом с атонските монаси ясно утвърждава самобитността на православието и подчертава разликите, разделящи православието и католицизма…

В много затворения гръцки свят Франциск от Асизи винаги е привличал към себе си големи интелектуалци, пропити от идеите на православието, но доста маргинални по отношение на църковните структури, подобно на Никос Казандзакис, посветил му прекрасна книга[4]. Също като Мережковски той вижда във Франциск човека, който отново въвежда в християнството поезията на битието и вещите, човека, примирил трансцендентното и иманентното; от една страна, Казандзакис съумява да обедини истинското християнско значение на живия Бог и личността с интензивността на живота, така както го възвеличава Ницше, а от друга – с будисткото състрадание към малките творения…

Следва да си припомним някои произведения на критското изкуство от XVI век, когато Венеция проявява в своето господство на острова достатъчно благоприятстваща за диалога търпимост. И така, на някои от критските фрески заедно с привичните изображения на гръцката агиография може да се намери изображението в същата композиция на Франциск от Асизи[5]….

Съществува неоспоримо родство между първоначалната францисканска духовност и най-дълбоката руска духовност. Това добре е почувствал Рилке, който в своята книга Часослов възкресява в паметта руското християнство с неговата смиреност и с неговата пасхална радост. Почти по същото време той завършва своята Книга за нищетата и смъртта с химн за Франциск от Асизи…

Това родство е особено очевидно при сравняване на Франциск със Серафим Саровски[6]. И двамата са живели в относително сходни исторически условия – в епохата на зараждането на съвременния пазар и рационалност в Италия от ХIII век и в Русия от ХIХ-то столетие. Това е била епоха, предшестваща появата на хоризонта на големи опасности: от една страна, разделението на Запада, от друга – руската революция…

В противовес на зависимостта от материалното благополучие, тези условия довеждат и единия, и другия до свидетелството на пределна евангелска бедност, когато всеки миг от живота е упование на десницата Божия в непрекъсната обърнатост към Небето – живот в чиста благодат. Франциск тържествено разкъсва своите богати одежди не за да постъпи в манастир, а за да се венчае с „госпожа Бедност” в странствие. Серафим също се отказва от организирания манастирски живот заради уединен живот в гората и подобно на животно, на растение, на камък се спуска до недрата на творението. Така всеки един от тях, отрекъл се напълно от самия себе си, става „брат на всички”. Те и двамата отхвърлят умозрителната спекулация. Но с каква сила го прави Франциск – това бил единственият грях, който той не прощавал! – за да утвърди първенството на духовния опит, за да умре и възкръсне с Христос, за да слезе още в този свят в смъртта и да намери в нея възкресение. И двамата подчертават много ясно човешката природа на Иисус: рождественските ясли на Франциск съответстват на топологията на „светата земя”, възсъздадена от Серафим в гората по такъв начин, че той да може да бъде още веднъж с Иисус на всички тези места, където Той е живял. Стигматите на Франциск са сравними с доброволното разпятие на Серафим на един от камъните, на които той, като стълпник, непрестанно е призовавал името Иисусово хиляди дни и хиляди нощи. Накрая, двамата са се преобразили, получавайки харизмата на невероятното „състрадание” не само по отношение на хората, но и по отношение на цялото творение. И тук се набива на очи сходството между вълка на Франциск и мечката на Серафим. Край тях разцъфтява раят.

И все пак аз не мисля, че могат да се открият моменти на пряко влияние на свети Франциск върху свети Серафим. Духовното обновление – а то трябвало да обогати и културата – в Русия в началото на ХIХ век се дължало на течението на „филокалията”, създадено от старците предимно в Молдова. С други думи, това било превеждане, разпространение и претворяване в живота на великата Филокалия[7], публикувана на гръцки през 1784 година[8] и обединила аскетическите и мистическите текстове на египетската пустиня, Синай и Атон. Западните влияния, известни в духовния живот в Русия от края на ХVIII век, били основно по линия на немския пиетизъм, както може да се види у Тихон Задонски. Що се отнася до мистическото масонство, то неговият принос не е преминал границите, строго определени от употребата на френския език от най-висшето общество.

Сходството между Франциск и Серафим ми изглежда по-лесно разбираемо с помощта на първоначално общите корени на неразделената Църква и християнството. В него цялото богословие било символическо и мистическо, преди да стане рационалистически систематизирано и да претърпи дълбока деструкция в епохата на схоластиката. Следва също да бъде изучено по какъв начин византийската традиция, подхранвала свети Серафим, би могла да се докосне до свети Франциск. Известно е, че Италия дълго време остава свързващо звено между християнския Запад и Изтока. Вече били факт такива явления като новата елинизация на Южна Италия в началото на второто хилядолетие – та нали именно там възниква влиянието на базилианското монашество[9]. Идеите и формите на харизматичния живот в света, взривили границите на институционализираното монашество, се срещат в Константинопол през ХI век при Симеон Нови Богослов и при някои от неговите ученици. Песен на творенията напомня съзерцанието на природата в Бога (φυσιχή θεωρνα) на източните монаси. Такъв стремеж да се изяви λόγοϛ (логоса) на вещите и да се обединят подобно на приношение в Логоса – това е темата на духовния човек, на свещеника, извършващ „космическа литургия” на олтара на своето сърце. Три традиционни аспекта на духовния път на Изтока са: аскетическата практика, „съзерцанието на природата” и накрая, „обожението” – непосредственото единение с Бога. Странно е, че вероятно под влиянието на формулата на Августин „Бог и моята душа” от източните теоретични разработки, в частност ареопагитски, Западът е съхранил само стадия на личното изкачване (пътя на „пречистването”, „озарението” и „единението”), изключващи мирозданието. Но Франциск отново постига – или спонтанно, или под източно влияние – φυσική θεωρνκία (съзерцание на природата), това велико славословие на битието и нещата…Накрая трябва да се каже, че утвърждаването на човешкото начало съвсем не е в противовес на Христос. За това свидетелства македонското изкуство от ХII век, което се освобождава от класическия иератизъм и изразява напрежение, динамизъм, патетика. Оттам е този „преобразен Ренесанс”, обхванал, от една страна, Константинопол, където около 1300 година принася великолепни плодове в изкуството и мисълта, и от друга – както се вижда, се е докоснал до италианското францисканство. Да добавим и това, че малък брой „fratricelli[10]”, избягвайки преследванията, трябвало да се укриват в Метеора.

По този начин изворите на подобието между духовността на свети Франциск и свети Серафим Саровски следва да се търсят в общото наследство на неразделената Църква и в многообразните контакти между византийския свят и Италия от ХII-ХIII век.

Аз съм убеден, че заветната идея на Франциск и францисканският дух днес са съществен елемент за дълбинната среща между православието и католицизма. В сблъсъка на затворените системи богословските дискусии нерядко изразяват представи, в които думите имат различен смисъл. Нужно е много знание, търпение и любов за разбирането на „подтекста”, често определящ същественото. И обратно, примерът на светостта непосредствено докосва сърцата както на простите хора, така и на учените мъже. „На думите ще противопоставиш думи – казвал св. Григорий Палама, – но на делата какво ще противопоставиш?” Ако дори най-недоверчивият православен действително открие за себе си живота, думата, сиянието на Франциск от Асизи, то той не може да не бъде потресен. В тях е формата, езикът, въздействието на светостта, които са известни на православния: духът на пророчеството, харизматичността, които не разрушават, а пречистват, задълбочават, укрепват църковния организъм. В тях е свидетелството на бедността, смирението, детското доверие, своего рода „безумие в Христа”, което така силно противостои на сериозната тежест на „този свят”, както на фарисейството на църковните хора противостои „светът на обратно” на заповедите на блаженствата. Тъй като Франциск и неговите братя са били истински „безумци в Христа”, живели са в такава святост, която особено се е почитала на Изток. В тях има недоверие към умозрителните спекулации и умувания и първенство на любовта и познанието на вярата: не fides quaerеns intellectum[11], а вяра, просвещаваща разума. В светостта на Франциск има чувството за вселенското величие на християнството, когато, подобно на „неопалимата купина” на Максим Изповедник, в Песента на брата слънце той с радост възпява съзерцанието на света.

По този начин, ако православният поне малко осъзнава своята вяра, той не може да не знае, че светостта – това е „еклесиофания”. Светостта изявява „мистическата” дълбина на Църквата – на Църквата като тайнството на Разпнатия-Прославен, на Църквата като Евхаристия. И така, ако Франциск е светец и е типът на християнския христоподобен и „одухотворен” светец, то това означава, че извършващата се през ХIII век евхаристия на Латинската църква, тоест  два века след схизмата, е съхранявала цялата своя жизнена сила и цялата си свещена пълнота… А това значи, че на Изток и на Запад има една Евхаристия и една Църква. Така че разделението по един тайнствен начин се извършва вътре в Църквата, несъмнено поради някои формулировки на едните и някои изказвания на другите, които гасели и досега гасят обединяващото сияние на Евхаристията. Франциск и всички светци на Изтока и на Запада са златотърсачите на тези дълбоки пластове и ние трябва да продължаваме техните деяния: не заради външния компромис, а заради дълбокото търсене на единния център.

С това ние виждаме, че различията не е задължително да са противоположности и че те могат да се съчетават и взаимно да се допълват – в апофатическо приближаване към тайната, но основополагаща керигма на Църквата, която остава неизменна. Например францисканското възприемане предполага подражание на Христа, а православното – сливане с Христос. Но примерът на Франциск показва, че не съществува истинско подражание без сливане. И примерите на такива светци като Симеон Нови Богослов или Серафим Саровски свидетелстват за това, че няма истинско сливане с Иисус без лична среща с Него.

Францисканското възприемане на Христос се изразява в стигматите или в крайна сметка, гледано отвън – във Велики петък, а православното – в „таворската светлина” и Пасха. И при все това, ако се вгледаш, ще забележиш, че появилите се след ангелско озарение стигмати на Франциск го преобразяват. В тях се проявява не толкова Христос от Велики петък, колкото Христос Прославеният, Който Сам пазел стигматите на Своите Страсти, както се е изразил през ХIV век Николай Кавасила[12]. Да отбележим, че споменаването на стигматите се среща вече в житията на отците пустинници, поне в едно от повествованията. Някои атонски монаси говорят за вътрешни стигмати: „духоносец” – това винаги е „кръстоносец” и в един от атонските манастири може да се види изображение на разпънат и осиян от пламък монах[13]; това малко напомня на онова, което е станало в Алверно[14]. В единството на Кръста и Възкресението – „Кръста животворящ”, става дума единствено за поставянето на акценти, при това поставяне плодотворно.

Францисканското възприемане говори за рождественските ясли и за човешката природа на Иисус. Православното предпочита иконата, в която човекът придобива прозрачна яснота. И макар в разпятието, играещо толкова голяма роля в живота на свети Франциск, да има отгласи от иконописната традиция, това изкуство е вече ренесансово като изкуството на Чимабуе. По сходен начин и по-късното византийско изкуство изгубва всеки иератизъм и – подобно на францисканските рождественски ясли – предпочита изображението на човешкостта. Смисълът на иконата се заключава в осъзнаването на това, че всеки човек, колкото обикновен и бездушен да ни изглежда, е въпреки всичко образ Божи. Освен това, тук става дума за различните акценти в разбирането на богочовешкото единство, обаче най-същественото е да не се разрушава това единство.

Може би трагедията на християнството в съвременната епоха, това негово „разпадане”, е подобно на разпада на падналия човек. Понякога човекът се оказва неспособен да прославя и да просвещава живота – целия живот и всичко на земята. От една страна, ние виждаме едно все по-умно, професионално и научно богословие, но не богословие на „радостното знание”. От друга – повече или по-малко религиозният литургичен живот се оказва в наше време под угрозата на разсъдъка и шансонетките[15]. По-нататък: мистиката се определя днес като съвкупност от изключително психически състояния, тоест като мистика за специалисти; също така от морала се изключва всякакъв творчески динамизъм, той се отделя от живота и красотата. Моралът се отнася с недоверие към ероса, все едно дали е индивидуалистичен морал и е обсебен от сексуалността, или е колективистки и обсебен от революцията. Какво би могло такова християнство да каже на съвременния човек, жадуващ едновременно за духовност, за творчество, за вселенската тайна?

Християнството не смята вече света за свещен, то е изгубило вселенското очарование – великият Пан е мъртъв. По този начин е отворен пътят за науката и техниката. Но десакрализацията трябва да бъде само етап, крайната цел трябва да бъде освещаването с творчески дух не само на човека, но и на самата материя. Но започвайки от епохата на упадъка на Средновековието, християнството е профанирало природата. По същество обърканите наука и техника са загубили всякаква целесъобразност. Човекът като личност, природата като „първата Библия” се намират днес под угроза.

Затова е необходимо ново постигане на първоначалното вдъхновение на францисканството. С обновено пред лицето на съвременните опасности съзнание то обединява – както е обединявала единната Църква – тайнството и пророчеството, етиката и мистиката, личната среща с Христа и съзерцанието на одушевеното и материалното. То предлага мистика, която не е чужд и странен опит, а преображение на всекидневния живот в света в тайната на Кръста и Възкресението. В Песента на творенията ми изглежда особено важна една мисъл: това е прославата на земята като „нашата сестра – майката земя”. Архаичните религии са виждали в природата изключително Майка, богоявление на майчинското божество, в което всичко изчезва и се разтваря. За нашата прометеевска съвременност разглежданата по светски и емоционално възприеманата по светски земя е само един резервоар за използване. Или човекът деградира и се губи като личност сред свещената природа, или той насилва земята и я обработва с примитивна диващина, като че ли тя е робиня. Прав е Франциск: майчинската земя – това е наша сестра, подобно на нас творение, дар Божи за нас. Сестра, може би сгодена и поверена на нас, за която ние носим отговорност и на която ние трябва да въздаваме безмълвна хвала, тъй като дарът ни възвисява към Подателя. Изразът на свети Франциск ни поставя пред решителния избор не между прометеевския дух и еднакво слепия екологизъм, а между акосмическото християнство, пораждащо безотговорна техника, и християнството, достойно да пее Песента за брата слънце с целия наш разум, наш талант, наша култура.

Възможно е да ускорим появата на това християнство на младостта и красотата, осъществявайки среща между францисканския дух и духа на православието. Богословските изводи в духа на францисканството, още щом започнали да се разкриват от свети Бонавентура, били изкривени от Аристотелевия субстанционализъм. Затова си задавам въпроса: няма ли да добие францисканството, връщайки се към своите извори, своите истински богословски основи в православната пневматология и космология, докато в същото време францисканската свежест, непосредственост, човечност и поетичност пък да помогнат на православните да преодолеят такива устойчиви съблазни като ритуализма, твърде шаблонното богословие, а също и връщането – в страха пред все нови и нови времена на упадък и застой – към своего рода монофизитство, което съвсем не намира място за човека? Франциск е сред нас – тъй като нищо не преживяваме така реално, както присъствието на светията – и свидетелства за това пророческо и творческо християнство, към което в своите надежди страстно са призовавали великите православни мислители от ХХ век. Затова в заключение ще цитирам Бердяев: „Творческият морал на новозаветната, евангелска любов не е бил разкрит в християнския свят, той само рядко е просветвал, подобно на блясъка на мълния, у такива избраници като св. Франциск[16]”.

Превод от руски: Венета Домусчиева

__________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Clément O., Saint François d’Assise et l’Église orthodoxe. Ползвам се от случая сърдечно да благодаря на Моник Клеман за предоставената ми възможност да публикувам този текст от архива на нейния съпруг. – Тази, както и следващите бележки са направени от преводача на текста от френски на руски език – отец Игнатий (Крекшин).

[2]. „Вътрешно близък на руското умиление е образът на св. Франциск от Асизи…” – пише за руското чувстване на Христос В. И. Иванов през 1917 г. (Иванов В. Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского// Иванов В. Собрание сочинений. Т. IV. Брюссель, 1987, с. 464). Вече в емиграция, П. П. Муратов, осмисляйки съдбата на Русия, ще каже, че „Poverello d’Assisi беше един от онези непресторени люде, които са така добре известни на нас, руснаците, тъй като под техния нестихващ призив е преминала нашата история – от новгородските блажени и московските юродиви до доброволните изгнаници през наши дни” (Муратов П., Образы Италии: От Тибра к Арно. Север. Венецианский эпилог. СПб., 2005, с. 36). (…) Да си припомним тук и Н. А. Бердяев, когото Клеман, по неговите собствени думи, чете в захлас; в своето сравнение на западния и източния тип духовност той подчертава особената близост на св. Франциск с руската религиозност: „Православният Изток, особено руският, обича св. Франциск от Асизи, който има универсално значение и е най-близък до евангелския образ на Христа” (Бердяев Н. А. Дух и реальность: Основы богоечловеческой духовности// Бердяев Н. А., Философия свободного духа. М., 1994, с. 441).

[3]. Ще приведем само откъс от статията на Н. А. Струве: „Образът на Франциск е особено близък на православните: неговото космическо възприемане на света во Христа, неговият антиинтелектуализъм, достигащ до недоверие към културата, неговата юродивост, са сродни именно на източната традиция. Но, уви, по силата на разделението на Църквите Православната църква не познава Франциск „светията”, не отправя към него общи молитви. Почитането на Франциск, ако се извършва, става килийно, в сърцето на всеки… Църковното признание на свети Франциск от Асизи, неговата прослава от Източната църква, като не говоря за радостта, която то ще донесе на вярващите, не ще ли бъде то онази пътека, която в дълбочина, в тайно общение с най-великия от светиите, да ни приближи до заветното единство?” (Струве Н. К 750-летию со дня смерти Франциска Ассизского// Вестник РХД. Париж – Нью-Йорк – Москва, 1976, № 119, с. 3-4. Клеман се позовава на френската версия на този текст – вж.: Struve N. Рour le 750e anniversaire de la mort de saint François d’Assise// Le Messager Orthodoxe. No 74, Paris, 1977, p. 1-2). Размишленията на Струве след двадесет години са продължени от С. С. Аверинцев: „… образът на Франциск изглежда особено близък именно на православната душа: любовта към нищетата, любовта към природата и – най-важното, безхитростността, отсъствието на каквото и да е властно и лукаво… Ако Франциск не е лице, официално „прославено” от Руската православна църква, то той извън всяко съмнение е един от неофициалните небесни застъпници на руската литература” (Аверинцев С. С., „Цветики милые брата Франциска”: Итальянский католицизм – русскими глазами// Православная община, 1997, № 39, с. 55). …

[4]. За Клеман е било достъпно френското издание на тази книга: Kazantzakis, N. Le Pauvre d’Assise. Paris, 1957.

[5]. В православното изкуство на Крит са известни още по-ранни изображения на свети Франциск. В селцето Критса – същото, в което по романа на Казандзакис Христос отново разпнат Жюл Дасен снима филма „Онзи, който трябва да умре” – има храм на Панагия Кера (Богородица Всесвета Владичица). На фреските в централния неф, датирани от средата на XIII век, сред православните светии е представен и свети Франциск. Да споменем също и критската икона от итало-гръцката школа от края на XV век от колекцията на ГМИИ „Пушкин” „Успение на Света Богородица със свети Доминик и свети Франциск” – още едно свидетелство за почитането на Франциск в православната среда в Крит.

[6]. Първи опит за обобщаване на съпоставянето на двамата светии в руската религиозна и историческа литература прави архимандрит Августин (Никитин). Вж.: Августин (Никитин) архимандрит, Св. Франциск Ассизский и преп. Серафим Саровский// Поиски единства: Проблемы религиозного диалога в прошлом и настоящем, М., 1997, с. 27-36.

[7]. Филокалия (гр.) – буквално „любов към духовната красота”. Сборник от светоотечески текстове, известен като Добротолюбие – Б.бълг.пр.

[8]. Първото издание на Филокалия излиза във Венеция през 1782 година.

[9]. Базилианският орден – общо название на няколко католически монашески ордена от византийски обряд, следващи устав на общността, който се смята за създаден от св. Василий Велики – Б. бълг. пр.

[10]. Fratricelli или fraticelli (ит.) – малки братя (букв. братчета), последователи на принадлежащо към францисканския орден радикално движение на спиритуали; към XIV век скъсали с официалната Църква и били осъдени като еретици. Да си припомним, че конфликтът около фратичелите е залегнал в основата на станалия култов роман на Умберто Еко Името на розата.

[11]. Fides quaerens intellectum (лат.) – вярата, търсеща разбиране. Формула, въведена от Анселм Кентърбърийски и определяща отношението между вяра и знание.

[12]. В четвъртата книга на своя трактат Живот в Христа Николай Кавасила казва за Христос, че „неговите ръце са в язви” и нозете му са с гвоздейни рани, и реброто му носи още следата от копието”. В друг контекст, във втората книга от този трактат, Кавасила пише за приелия кръщение мъченик Ардалион, който получава „стигматите на Христа” – вж. Nicolaus Cabasilas, La vie an Christ, t.1 (Sources Chretiennes, 355), Paris, 1989, p. 356-357, 213-215.

[13]. Има се предвид фреска от началото на XIX век в манастира Есфигмену. Подобни изображения се срещат и в циклите фрески от XVII–XX век на Балканите, в Румъния и в Русия.

[14]. Да си припомним, че именно на апенинската планина Алверно (Monte Alverno, Monte la Verna) от свети Франциск са били получени стигматите в деня Въздвижение на Кръста Господен.

[15]. Очевидно Клеман има предвид използването в последните десетилетия на нетрадиционна музика в богослужението както в Католическата, така и в Протестантската църква.

[16]. Бердяев, Н. А., Смысл творчества, С., 460.

Защо св. Франциск от Асизи си остава най-таченият западен светец в православната култура? Отговор на този въпрос се опитва да даде изтъкнатият френски православен богослов Оливие Клеман (1921-2009) в този свой неизвестен досега текст, писан някъде в средата на 80-те години на ХХ век. Предложеният тук текст е превод от руски по неговата първа публикация във Вестник РХД № 197, 2011 г., Париж – Нью-Йорк – Москва, с. 189-205.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Протоиерей  Джордж Драгас

Встъпление

Осъжда ли Осмият вселенски събор в Констан тинопол (879-880 година) добавката Filioque към Символа на вярата като канонично неприемлива и богословски погрешна? Това е въпросът, на който се опитваме да отговорим в тази студия, в светлината на съвременните разисквания между православните и лутераните в Америка. Тя се състои от три части:

1) разяснения защо този събор е Осми вселенски;

2) значение на неговото вероопределение (орос) във връзка със спора за Filioque и

3) нов поглед към това вероопределение.

1.Разяснения относно Осмия вселенски събор

Гръцкият Православен изток и Латинският запад нямат общо становище по въпроса кой събор е Осми вселенски. Те приемат единодушно първите седем вселенски събора[1], но вън от тях римокатолиците броят още четиринадесет, като достигат до общия брой двадесет и един, последен от които е Вторият Ватикански събор[2]. От своя страна, Православната църква не смята за вселенски повече от първите седем събора, макар че възприема някои по-късни от тях свои събори, които, както можем да видим от техните протоколи, наричат сами себе си „вселенски”. Един от тях е така нареченият „Осми вселенски събор” или Четвърти Константинополски от 879-880 година[3].

Римокатолически учени неведнъж са отбелязвали, че православните нямат и – след своето отделяне от Римския престол през 1054 година – всъщност не могат и да имат повече от седем вселенски събора: твърдение, напълно несправедливо и подвеждащо. Липсата на преброяване все още не означава липса на съзнание. Съборната история на Православната църква и съответните съборни документи ясно сочат съществуването и на други вселенски събори (след първите седем такива), които продължават съборния живот на Църквата в историята по начин, много повече действителен, в сравнение със съборите на Латинската църква. На Изток тези събори (включително и разглеждания от нас Константинополски от 879-880 година или „Осми вселенски събор”, както го нарича в Τόμος Χαρᾶς патриарх Доситей – първият, публикувал неговите деяния през 1705 година[4], – както и Родоският митрополит Нил, чийто текст е цитиран в изданието на Доминик Манси[5]) не са обявени за вселенски поради дългото очакване на православните на едно възможно преодоляване на схизмата от 1054 година – очакване, оставащо у тях чак до деня, в който турците превземат Константинопол (1453 година). Съществуват и други очевидни причини, препятстващи това причисляване, повечето от които са свързани с трудните години, които Православната църква преживява след падането на Града и разпадането на поддържалата я дотогава Римска империя. Но това, разбира се, не е въпрос, който следва да бъде обсъждан тук.

Случаят с Осмия вселенски събор дава повод не само за изясняване на причините за разделението, но още и за показване на своеволното съборно развитие на Римската църква след отделянето ѝ от семейството на източните православни църкви. За римокатолиците „Осми вселенски събор” е съборът, свикан в Константинопол през 869-870 година, известен и като „Игнатиев”, тъй като възстановява на Константинополския патриаршески престол св. патриарх Игнатий и – между останалите си решения – осъжда Вселенския патриарх св. Фотий[6]. Днес обаче учените ясно показаха, че този „Игнатиев” събор е отхвърлен от друг Константинополски събор, който се провежда точно едно десетилетие по-късно, през 879-880 година. Този събор е известен още и като „Фотиев” събор, тъй като на него е оправдан и върнат на трона си в Константинопол св. патриарх Фотий, заедно с подкрепящите го иерарси – решение, което е подписано както от източните, така и от западните[7]. Как става така, че римокатолиците започват да пренебрегват това съборно действие? Иохан Майер, като следва Пападопулос Керамевс – автор на едно изключително подробно съчинение върху Константинополския събор от 879-880 година – сочи, че римокатолическите канонисти за първи път се обръщат към техния „Осми вселенски събор” („Игнатиевия”) в началото на ХІІ век. В насоката на Франсис Дворник и други, Майер също обяснява, че това е преднамерено, тъй като по това време те имат нужда от 22-ро правило на този събор. Те обаче в действителност пренебрегват факта, че „този събор е отхвърлен от друг – от Фотиевия събор от 879-880 година, протоколите на който също се пазят в папските архиви[8]”. Интересно е да се отбележи още и това, че в по-късно време римокатолиците наричат Фотиевия събор Conciliabulum Oecumenicorum Pseudooctavum, мълчаливо признавайки по този начин, че има друг Осми събор, който съперничи на избрания от тях за такъв[9]!

Историята на Константинополския събор, оставил своя отпечатък върху попрището на Вселенския патриарх Фотий, един от най-великите патриарси в историята на Великата Христова Църква, е изследвана старателно от съвременните историци. Пионерският труд на Дворник[10] възстанови основните факти. Майер през 1975 година[11], Власиос Фидас през 1994 година[12] и Константинос Сиамакис през 1995 година[13] изчистиха тези факти. Днес запознатите с тази литература нямат никакви съмнения относно несъстоятелността на римокатолическата позиция. „Фотиевият” събор от 879-880 година е този, който:

а) анулира „Игнатиевия” от 869-870 година;

б) провъзгласява Седмия вселенски събор, като го добавя към предходните шест;

в) възстановява единството вътре в самата Константинополска църква и нейното единство с Римската църква, което е подкопано от своеволните намеси на Римските папи в живота на Източната църква, най-вече чрез „Игнатиевия” събор и

г) със своето вероопределение дава каноничната и богословската основа на единството на Църквата на Изток и на Запад.

2.Значение на вероопределението на Осмия вселенски събор по отношение на спора за FilioqueВ тази част ще се спрем подробно върху богословието на събора. Има ли някаква връзка произнесеното на Шестото заседание и в присъствието на императора негово вероопределение със спора относно Filioque? Лутеранският богослов доктор Брус Маршал изказва предположението, че такава връзка не съществува. Според него „Filioque, като богословски проблем, в действителност не играе роля нито в прекъсването на общението между Константинопол и Рим, нито във възстановяването на това общение. Едва много по-късно Изтокът и Западът разискват богословските въпроси около този спор[14]”. Нататък доктор Маршал твърди, че, след като дори само включването на Filioque в Символа на вярата се смята за неприемливо и става повод за прекъсване на общението, това означава, че към разглежданото време прибавката Filioque има ролята само на спорен въпрос от канонически характер. Изводът от този, следван от някои западни учени аргумент е, че съвременните дискусии между православни и западни християни не трябва да превръщат богословския въпрос за Filioque в някакъв критерий за възстановяване на общението между тях.

В отговор на това твърдение искам да припомня възгледите на православни учени, занимавали се с „Фотиевия” събор, и въобще със събори от VІІІ век, които водят до преодоляване на голяма криза в общението между Изтока и Запада. Като правя това, възнамерявам да изразя становището, че от православна гледна точка разликата между канонически и богословски е само от юридически характер и не носи със себе си никаква действителна тежест. Без да е действителна, тя става инструмент за запазването на една произволна ситуация, която може да води само до безплодни и несигурни съгласия.

През 1974 година, в свое изследване върху историята на тринитарния спор между Изтока и Запада, което има специална връзка с въпроса за Filioque, американският православен учен Ричард Хоф твърди, че „Шестото заседание на събора от 879-880 година има голяма връзка с триадологическия спор[15]”. Той защитава твърдението си като цитира и обсъжда формулираното на този събор вероопределение.

Хоф изследва специфичните нюанси в текста на съборното вероопределение, в светлината на последвалите съчинения на св. Фотий, които имат отношение към учението за Filioque[16], и особено Послание до патриарха на Аквилея[17] и неговото Тайноводство [Мистагогия] на Светия Дух[18], които представят вероопределението като мощен отпор против франкското учение за Filioque, което формира основата на богословския спор между православните и западните по онова време. Ако вероопределението от 879-880 година няма никакво богословско влияние върху Filioque, тогава защо св. Фотий ще засяга този въпрос в споменатите два документа? В никакъв случай, нито преди, нито след събора от 879-880 година, той не би отхвърлил Filioque само на канонична основа. Всъщност той изрично настоява, че неговите основания са едновременно библейски и богословски. Библейски са, тъй като се основават върху учението в Евангелието според св. Иоан Богослов и по-точно върху казаното, че „Духът… изхожда от Отец” (!!!)[Иоан 15:26]. Богословски са пък поради това, че Filioque въвежда две причини и два източника на произход в Троицата, като по този начин изцяло разрушава монархията вътре в нея. Каква е причината св. Фотий да пише такава цялостна богословска критика като в Тайноводство само няколко години по-късно, ако неговата основна грижа е само запазването на първоначалния начин на изказ в Символа на вярата? Не би ли било достатъчно само да се позове на каноническата забрана на вероопределението от 879-880 година?

През 1975 година Майер публикува своето изчерпателно изследване върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, като – в съгласие със заглавието – изтъква, че това е „един успешен събор на единението”. В част трета на изследването, озаглавена „Разсъждение”, той заключава: „Възстановяването на единството е причината за свикването на събора от 879-880 година. И още по-точно, той идва най-вероятно, за да отбележи новото установяване на мира в Божията Църква[19]”. Той обаче продължава нататък, за да обясни, че основата на това единство е богословска. По собствените му думи, „това единство означава преди всичко единство на едната и съща вяра. Фотий е строг защитник на чистотата на учението”. Наистина „там, където става дума за православие, Фотий е истинският говорител на византийските епископи[20]”. Майер продължава: „Западът също придава голяма стойност на чистотата на вярата, но в действителност съсредоточена повече върху въпроса за предаността към църквата на Рим. На събора от 879-880 година грижата на Отците за чистота на учението се проявява във вероопределението, което те оповестяват. То не трябва да се схваща като догматическа формулировка, … а по-скоро като израз на еклисиологичното усещане на събора, … изразено от съборния Никео-Константинополски символ на вярата… Не може да съществува съмнение, че св. Фотий се противопоставя на добавката Filioque на чисто догматически основи. В известното си Окръжно послание до патриарсите на Изтока той изказва недоволство от тази добавка на франкските мисионери, които работят в България, защото я смята за богословски неприемлива. Целият негов аргумент се основава върху убеждението, че тази добавка разклаща основите на Божието единство. Същите аргументи откриваме и в Тайноводство, и в посланието му до епископа на Аквилея[21]”. Разбира се, св. Фотий знае, че в Римската църква франкското учение за Filioque още не е потвърдено и, следователно, там са съгласни, когато съборът отказва то да бъде прибавено към Символа. Но той знае и това, че франките се стремят да въведат Filioque като използват богословски аргументи, което в крайна сметка и успяват. Така Майер заключава: „Няма съмнение, че вероопределението на „Фотиевия” събор официално осъжда [богословски, а в този смисъл и канонически] употребата на добавката Filioque от франкските мисионери в България [срв. израза τῇ διανοίᾳ καὶ γλώσσῃ στέργομεν, който той цитира от вероопределението и който може да бъде открит в Окръжното от 867 година на св. Фотий] и не е насочено против Римската църква, която по това време също не използва тази добавка[22]”.През 1985 година, в разширеното си въведение към новото издание на Τόμος Χαρᾶς доктор Сиамакис изразява същата гледна точка: „Този вселенски събор осъжда Filioque и като учение, и като добавка към Символа на вярата[23]”. Като описва Шестото заседание, той заявява: „Filioque е осъдено… Без да го споменава императорът пита за вероопределението на първите два вселенски събора, тоест за Символа на вярата, но без внасянето на каквото и да било в неговия текст и с изричната уговорка, че всякакви прибавяния, изваждания или изменения в него би трябвало да навличат върху себе си църковно осъждане. Това е възприето и от императора, който подписва, и от членовете на събора, които изразяват своето удовлетворение[24]”. Тук е важно да отбележим, че доктор Сиамакис прави опит за критично разглеждане на текста на протоколите като разкрива намерението на писачите на разни западни ръкописи (като Codex Vaticanus Graecus 1892 от ХVІ век) и на различни западни издатели на деянията на събора (като изданието на Радер от 1604 година) да скрият факта, че в действителност вероопределението е колкото имплицитно, толкова и ясно осъждане на франкското Filioque.

Още по-наскоро, през 1994 година, професор Власиос Фидас от Атинския университет изрази същата позиция в своето ново и впечатляващо пособие по църковна история. Като разсъждава върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, той пише, че „противопоставянето между Стария и Новия Рим е свързано и с богословския спор относно Filioque, който по това време не възпрепятства възстановяването на общението между Рим и Константинопол, тъй като все още Filioque не е въведено в Символа на вярата от папския престол, но въпреки това има догматически характер в контекста на очевидната тенденция към разделяне между Изтока и Запада[25]”. Професор Фидас още предполага, че „както изглежда, папските представители може да не са осъзнавали обхвата на внушението за едно ново изложение на традиционния Символ на вярата в съборното вероопределение, което мълчаливо е свързано с осъждането на вече възприетата от франките на Запад добавка Filioque… Всички присъстващи епископи обаче разбират, че това трябва да бъде осъждане на добавката Filioque към Символа на вярата”. При това професор Фидас установява, че възприемането на вероопределението от страна на папа Иоан VІІІ се дължи на влиянието на Захарий от Анан, библиотекар във Ватикана – папски представител на разглеждания събор и симпатизант на св. Фотий, към когото последният адресира послание в знак на благодарност.

Приведените бележки ясно показват, че съвременното православно богословско мнение е единодушно в разбирането, че вероопределението на „Фотиевия” събор от 879-880 година, има пряко отношение към спора за Filioque. То осъжда това учение не само като добавка към Символа на вярата, но и като богословско такова. Разбира се, признава се, че в безкомпромисното осъждане на всякакъв вид добавки към Символа на вярата, в рамките на съборното вероопределение това осъждане остава по-скоро скрито. Неизбежността на този извод се основава върху историческия контекст на провеждането на разглеждания събор – конфликтът между св. Фотий и франкските богослови. Ограничаването на въпроса само до „канонически” – до такъв, който няма никакво отношение към богословието, не се позволява от самия dogmengeschichte контекст, който носи със себе си опозицията на св. Фотий против франкското учение за Filioque. Това може да стане още по-очевидно при разглеждане на самото съборно вероопределение.

3.Нов поглед към вероопределението на Осмия вселенски събор

Доколкото съм запознат, текстът, който тук следва, е първият пълен превод на вероопределението на Осмия вселенски събор, съдържащ се в протоколите на шестото и седмото заседание[26]:

Като единодушно утвърждаваме и запазваме в най-незаблудима отсъда честнòто и божествено учение на нашия Господ и Спасител Иисус Христос, основано в непоколебимо мнение и в чистота на вярата в дълбините на нашия разум, както и свещените наредби и каноничните постановления на Неговите свети ученици и апостоли, и, разбира се, на онези, направлявани и задействани от вдъхновенията на единият и същ Дух Свети, седем свети и вселенски събора, които формулираха [нашата] проповед, и като единодушно почитаме и охраняваме с най-искрена и твърда решителност каноничните установления неповредени и неподправени, ние отлъчваме онези, [които сами напуснаха] Църквата, а прегръщаме и почитаме като достойни нашите единоверци, учителите на благочестие, на които дължим чест и свещена почит, както самите те ни завещаха. Така, като разсъждаваме и като проповядваме всички тези неща, които приемаме с разум и с език, обявяваме пред всички на висок глас определението на най-чистата вяра на християните, което снизходи при нас свише чрез Отците, без да изваждаме [от него] нищо, без да прибавяме нищо, без да заменяме нищо и без да подправяме нищо. Защото изваждането и прибавянето, когато никаква ерес не е предизвикана от изкусните измислици на лукавия, води до осъждане на онези, които не са за осъждане и до непростима дързост спрямо Отците. А пък променянето с подправени думи на определенията на Отците е още по-лошо от предишното. Ето защо този свят и вселенски събор, като прегръща изцяло и заявява с божествено желание и правомислие определението на исконната вяра, в което установява и гради твърдта на спасението, така прогласява към всички да мислят и проповядват:

Вярваме в един Бог Отец, Вседържител… и в един Господ Иисус Христос, Сина Божи, единородния… и в Духа Светаго, Господа…, Който от Отца изхожда… [цитира се целия текст на Символа на вярата]

Така мислим; в това изповядване на вярата бидохме кръстени; чрез тази вяра Словото на истината доказа, че всяка ерес е разбита и унищожена. Тези, които мислят по този начин, вписваме като братя и отци, и като сънаследници в книгата на небесния град. Ако обаче някой се осмели да напише отново и нарече Правило на вярата друго изложение, различно от това на свещения Символ, който дойде свише и стигна до нас от блажените и свещени наши Отци; да открадне авторитета на изповеданието на тези божествени мъже като вмъкне в него свои, собствено изобретени, изрази и предложи на вярващите или на онези, които се завръщат от някаква ерес това като общо учение; ако прояви дързостта да подправи изцяло древността на това свещено и достопочтено определение с погрешни думи, прибавяния или изваждания – такъв, според вече преди нас обявеното гласуване на светите и вселенски събори, го изпращаме на пълно низвергване, ако е клирик, и на анатема, ако е мирянин.

Сериозността и строгостта на казаното в този текст е повече от очевидна. Това, че срещаме позоваване на Господа, на Апостолите и на Отците – като бранители на истинната вяра – е ясно свидетелство, че онова, което е поставено на опасност, е богословски проблем, че не става въпрос за думи или за език, а за мисъл и съзнание. Цялото построение ясно насочва към съществуването на сериозен проблем, макар и да не е той изрично посочен. Вниманието е съсредоточено върху Символа на вярата, който е обявен за незаменим. Неговата замяна с нещо друго е напълно неприемлива. Още по-лошо е правенето на промени – независимо дали като прибавяме или като изваждаме нещо от него. Прибавянето и изваждането не е само въпрос на външна форма. То представлява посегателство, което засяга съдържанието на самата вяра, в която сме кръстени и върху която се основава спасението в Църквата. Извършването на подобна грешка може да означава само едно – отхвърляне на веднъж предадената вяра и в този смисъл може да доведе само до едно – отлъчване от Църквата. Какво друго би могъл да има предвид св. Фотий, освен Filioque? Съществува ли по това време някаква друга заплаха за Църквата?

Filioque е проблемът, който самият св. Фотий, преди всички останали, установява и разобличава още в зародиш, когато окончателно се и убеждава в изключителната му сериозност. Всъщност това е проблемът за Символа на вярата, който той ще изтъкне отново скоро след края на събора и върху който ще напише обширен трактат. Повече от ясно е, че предназначението на това съборно вероопределение не би могла да бъде друга, освен то да играе ролята на щит против задаващата се буря, която патриархът предусеща. Франкските богослови вече са извършили грешката и настояват за нейното възприемане от римските папи. Първоначално в Рим се съпротивляват, но колко дълго може да продължи това? Св. Фотий трябва да се е надявал, че вероопределението на един вселенски събор, в което са включени строги наказания за онези, които подправят древната вяра, би могло да респектира и да предотврати опасността. Че това е било не само неговото намерение, но и на целия събор, това става очевидно от реакциите на епископите.

В протоколите от Шестото заседание е засвидетелствано, че след прочитането на вероопределението епископите провъзгласяват:

Така мислим, така вярваме, в това изповядване сме кръстени и сме станали достойни за ръкополагане в духовен сан. Затова ние смятаме за врагове на Бога и на истината онези, които мислят различно от това. Ако някой се осмели да напише отново друг символ, различен от този, или да прибави или извади нещо от този символ, или да заличи нещо от него, и прояви дързостта да нарече това Правило, такъв да бъде осъден и отлъчен от християнското изповедание. Защото изваждането на нещо или прибавянето на нещо към Светата и единосъщна и неразделна Троица показва, че изповеданието, което сме имали винаги и до днес, е с нещо несъвършено. [С други думи проблемът, който тук се има предвид, но не е назован, има връзка с тринитарното учение]. Подобно действие укорява Апостолското предание и учението на Отците. Следователно, ако някой стигне до такова безразсъдство, че посмее да направи това, за което говорихме по-горе, ако издигне друг символ и го нарече Правило, или прибави или извади от този, който ни беше даден от първия велик, свят и вселенски събор в Никея, на такъв да бъде анатема[27].

Протоколите продължават с одобрението на това тържествено изявление от страна на представителите на останалите патриаршии и накрая от самия император. Изявлението и подписът на императора не оставят никакво съмнение по отношение важността на това, изработено от един вселенски събор на Църквата, богословско вероопределение:

В името на Отца и Сина и Светия Дух, Василий, в Христос император и верен владетел на ромеите, като се съгласявам във всичко с настоящия свят и вселенски събор в потвърждаването и подпечатването на седемте свети и вселенски събора, в потвърждаването и подпечатването на Фотий, светейшия патриарх на Константинопол и наш духовен отец, и в [знак на] отхвърляне на всичко написано или казано против него, подписвам в съответното време и със собствената си ръка[28].

Вместо заключение ще посочим, че образът на св. Фотий – така, както е очертан от протоколите на Осмия вселенски събор – е образ на сдържаност, на чувствителност и на зрелост. Противопоставянето е избегнато, но без компромиси по отношение на неизменността на вярата. Виждаме благородство по отношение на останалите и зрелост, която прониква във всичко. Всъщност това е същият образ, който професор Хенри Чадуик наскоро взе решение да популяризира[29]. Това е автентичният образ на Изтока. „Фотиевият” събор от 879-880 година е наистина Осми вселенски събор на неразделената Православна църква на Изтока и Запада. Това е съборът на единството – последният, проведен преди бурята на великата схизма; събор, основан върху общото Свещено Предание и по-специално върху неподправената вяра на Вселенския символ.

Превод: Борис Маринов

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Първи Никейски от 325 година, Първи Константинополски от 381 година, Ефески от 431-433 година, Халкидонски от 451 година, Втори Константинополски от 553 година, Трети Константинополски от 680-681 година и Втори Никейски от 787 година.

[2]. Виж най-новото събрание на правилата на римокатолическите вселенски събори в: Norman R. Tanner Decrees of the Ecumenical Councils, London: “Sheed & Ward” 1990.

[3]. Най-широко известните по-късни православни вселенски събори са свързаните със св. Григорий Паламà събори от ХІV век, чиито вероопределения са основни текстове за православното учение. Като велик, свят и вселенски събор припознава себе си и Константинополският от 1484 година, (след превземането на града от турците), който осъжда решенията на унионисткия събор от Ферара-Флоренция (1437-1439 година). Като цяло въпросът за вселенските събори след осемте от първото хилядолетие остава, според мен, отворен. Днес той може и трябва да бъде поставен на обсъждане.

[4]. Виж изданието: Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμον, Τόμος Χαρᾶς. Εἰσαγωγή, Σχόλια, Ἐπιμέλεια, κειμένον Κωνσταντίνου Σιαμάκη, Θεσσαλονίκη Ἐκδ. Βας. Ῥηγόπουλου 1985. Според Сиамакис (с. 90 сл.) изданието е направено по ръкопис от Атонския Иверски манастир, който, за съжаление, е загубен.

[5].  Mansi, J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio, t. XVII, col. 371 f. Това издание е препечатка от по-ранните издания на Ж. Хардуин от 1703 и 1767 година. Направено е по ръкопис, пазен във Ватиканската библиотека. Доктор Сиамакис вярва, че вероятно това е Ms Vaticanus Graecus 1115 от ХV век. Върху този и по-късните опити на Запад да фалшифицират или редактират тези протоколи виж във Въведението на д-р Сиамакис (Op. cit., p. 104 ff).

[6]. За Осмия вселенски събор римокатоликът Хуберт Йедин пише: „Католическата църква признава събора от 869-870 година за вселенски. Не така прави обаче Гръцката църква. Св. Фотий е реабилитиран и след смъртта на св. Игнатий отново е издигнат на патриаршеския престол. Съборът, свикан от него през 879-880 година отхвърля решенията на предишния събор. Гърците броят този събор като Осми вселенски, но очевидно избягват втората схизма” (из неговата книга Ecumenical Councils of the Catholic Church: A Historical Outline, Freiburg: “Herder”, Edinburg & London: “Nelson” 1960, p. 58). Йедин греши по няколко пункта, но това е типично за повечето от западните автори. Съборът е свикан от император Василий [І (867-886)] и на него присъстват представители на папа Иоан VІІІ [872-882], както и на всички източни патриарси. Йедин казва, че схизмата е очевидно избегната, но не обяснява, че това е така, защото папата, чрез своите представители, възприема не само възстановяването на св. Фотий, но още и осъждането [му] от предишните анти-Фотиеви събори в Рим и Константинопол. Тук трябва да добавим, че протоколите на „Игнатиевия” събор (869-870), които не са запазени в оригинал, се намират в две редактирани версии: Mansi, Vol. XVI, col. 16-208 (на латински) и XVI: 308-420 (на гръцки), които видимо се различават една от друга. По този въпрос и за едно пълно описание на десетте документа от тези протоколи виж Сиамакис (Op. cit., p. 54-75). Тук е важно да се припомни, че този събор е крайно неестествен по своя състав, тъй като включва незаконни представители от Александрия и Иерусалим, а в неговото начало и на първите му две заседания присъстват повече миряни, представители на властта, отколкото епископи (само 12). В края на протоколите са споменати 130 епископи, но само 84 от тях действително подписват (Op. cit., p. 56 f). Много по-неестествен е обаче фактът, че тези протоколи са изопачени на най-решаващите места, и особено в раздела за осъждането на Filioque (Op. cit., p. 74)!

[7]. Осъждането на римокатолическия „Осми” събор (анти-Фотиевия Константинополски събор от 869-870 година) от папа Иоан VІІІ за първи път е дадено в неговото Послание до императорите Василий, Лъв и Александър. В това свое послание, което е прочетено на второто заседание на Фотиевия събор в Константинопол през 879-880 година и е включено във втория документ от протоколите, папа Иоан VІІІ пише: „Преди всичко приемаме Фотий, най-дивния и почитан Божи първосвещеник, наш брат патриарх и съслужител, който заедно с нас споделя, участва и наследява общението със светата Римска църква… приемаме го без претенции. Към него никой не трябва да проявява претенции [като следва] неправедните събори, свиквани против него. Никой, както това изглежда правилно за мнозина, които действат като пастири на овцете, не трябва да се изказва отрицателно по отношение на благословените иерарси, които ни предшестват – имам това предвид като извинение за Николай, а също и за Адриан [противопоставили се на него]; защото те не са проверили това, което е било хитростно скалъпено против него… Всичко, което е направено против него, сега е прекратено и осъдено на забвение…” (латинският текст е следният: “Ac primum quidem a nobis suscipi Photium praestantissimum ac reverentissimum Dei Pontificem et Patriarcham, in fratrem nostrum et comministrum, eundemque communionis cum sancta Romana ecclesia participem, consortem, et haeredem… Suscipite virum sine aliqua exrusatione. Nemo praetexat eas quae contra ipsum factae sunt injustas synodos. Nemo, ut plerisque videtur imperitis ac rudibus, decessorum nostrorum beatorum Pontificum, Nicolai inquam, et Hadriani, decreta culpet… Finita sunt enim omnia, repudiata omnia, quae adversus cum gesta sunt, infirma irritaquae reddita…” Mansi, Vol. XVII, col. 400D & 401BC. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 56 f).

Подобно осъждане можем да открием и в Послание до Фотий на папа Иоан VІІІ, където четем: „Колкото до събора, който е свикан против Ваше преосвещенство, ние го анулирахме, напълно го отхвърлихме и го премахнахме [от архивите], поради други причини и поради това, че нашият благословен предшественик папа Адриан не се е подписал под него…” (латински текст: “Synodum vero, quae contra tuam reverentiam ibidem est habita, rescidimus, damnavimus omnino, et abjecimus: tum ob alias causas, tum quo decessor noster beatus Papa Hadrianus in ea non subscripsit…” Mansi, Vol. XVII, col. 416E. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 292).

Накрая, в Commonitorium или Mandatum, глава 10 на папа Иоан VІІІ, която е прочетена от папските представители на третото заседание на същия събор, намираме следното: „Ние [папа Иоан VІІІ] желаем да се заяви пред събора, че съборът, който се състоя против гореспоменатия патриарх Фотий по времето на всесветейшия папа на Рим Адриан, и съборът в Константинопол [през 869-870 година] трябва да бъдат отлъчени от настоящия момент и да бъдат смятани за анулирани и без основа, и не трябва да бъдат изброявани заедно с които и да било други свети събори”. На това място в протоколите е добавено: „Светият събор отговори: С нашите действия ние осъдихме и отхвърлихме от архивите, и анатемосахме този така наречен [Осми] събор, бидейки в единство с Фотий, найшият всесветейши патриарх. Анатемосваме още онези, които не отхвърлят това, което е написано или казано против него от гореспоменатия от вас, така наречен [Осми] събор”. Латински текст, глава 10: “Volumus coram praesente synodo pomulgari, ut synodus quae facta est contra praedictum patriarcham Photium sub Hadriano sanctissimo Papa in urbe Roma et Constantinopoli ex nunc sit rejecta, irrita, et sine robore; neque connumeretur cum altera sancta synodo. Sancta Synodus respondit: Nos rebus ispsis condemnativimus et abjectimus et anathematizavimus dictam a vobis synodum, uniti Photio sanctissimo nostro Patriarche: et eos qui non rejiciunt scripta dictave nostra cum in hac dicta a vobis synodo, anathematizamus” Mansi, Vol. XVII, col. 472AB. Виж също col. 489-490E, които повтарят тези положения като приети от събора. Виж също Доситей, Op. cit., p. 345, 361). Включих тези текстове тук, защото нееднократно в трудове на западни учени, особено римокатолици, се сблъсквам с коментари, които предлагат объркваща и дори оспорваща информация относно единодушното, източно и западно, осъждане на анти-Фотиевия събор от 869-870 година.

[8].  A Successful Council of Union: a theological analysis of the Photian Synod of 879-880, Thessalonica 1975, p. 71.

[9]. Mansi. Op. cit., col. 365.

[10]. Dvornik, F., The Photian schism. History and Legend, Cambridge 1948; ²1970.

[11]. Op. cit.

[12]. Срв. неговата Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, τ. Β’· ·Ἀπὸ τὴν Εἰκονομαχία μέχρι τὴ Μεταρρύθμιση Ἀθῆναι 1994, σ. 92-141.

[13]. Τόμος Χαρᾶς, Op. cit., p. 9-148.

[14].  Из студията на д-р Маршал „Кратки бележки за събора от 879-880 година и Filioque” [Brief Observations on the Council of 879-880 and the Filioque], която беше представена на лутерано-православния диалог в колежа „Св. Олаф”, от 21 до 24 февруари 1996 година.

[15]. Виж неговата книга Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy, Belmont MA: “Nordland Publishing Co” 1974.

[16]. По този въпрос виж краткото, но съдържателно есе на Деспина Стратудаки-Уайт „Св. Фотий и спорът за Filioque” [“Saint Photius and the Filioque Controversy” – In: Patristic and Byzantine Review, Vol. 2, 2-3, 1983, p. 246-250]. За първи път св. Фотий пише по проблема за Filioque през 864 година в своето послание до българския княз св. Борис-Михаил (PG, 102, 628-692. Критично издание: Photius Epistulae et Amphilochia, ed. B. Laourdas & L. C. Westerink, BSB B. G. Teubner Verlagsgesellsckaft 1983, S. 2-39 [превод на български в: Извори за българската история, VІІІ, София: БАН 1961, с. 59-99; ново издание: Посланието на Цариградския патриарх Фотий до Българския княз Борис. Окръжното послание на патриарх Фотий до източните патриарси от 867 год. Отговорите на папа Николай І по допитванията на българите, С. 1994, с. 49-78]; превод на английски във: Stratoudaki-White, D., J. R. Berrigan Jr. The Patriarch and the Prince, Holy Cross Orthodox Press, Brookline Mass 1982). Той засяга този въпрос и в своето известно Окръжно послание до източните патриарси от 867 година (PG, 102, 721-741 и Photius Epistulae et Amphilochia…, p. 40-53 [превод на български: Извори за българската история, VІІІ…, с. 99-103; Посланието…, с. 79-88]). След това, през 883 година, той пише до митрополита на Аквилея (PG, 102, 793-821) и накрая в своя голям трактат Тайноводство, който пише през 885 година (PG, 102, 263-392). За пълна библиография на съчиненията на св. Фотий, включително тези, които се отнасят до спора за Filioque виж моята изчерпателна библиография в атинската препечатка на абат-Миновата PG, 101, p. ρκαʹ-σλζʹ.

[17]. Относно текста на това послание, което е написано в отговор на адресирано до него послание от 882 година, виж бел. 17 и: Valettas, I. Φωτίου Ἐπιστολαί. London 1864, p. 165-181. Превод на английски във: Stratoudaki-White, D. “The Letter of St. Photios to the Metropolitan of Aquileia” – In: Journal of Modern Hellenism, 6, 1989, p. 191-206.

[18]. Този най-известен от текст на св. Фотий, засягащ проблема за Filioque, е писан само четири години след Осмия вселенски събор – факт, който показва, че спорният въпрос е все още твърде неясен в отношенията между Изтока и Запада по това време. Гръцкия текст, вън от публикувания в PG, 102 (виж бел. 17), виж в: On the Mystagogy of the Holy Spirit by Saint Photius Patriarch of Constantinople, translated by the Holy Transfiguration Monastery, Studion Publishers Inc. 1983, където е даден с превод на английски на съответните страници (преводач Роналд Верц). Друг превод на английски, придружен от полезно Въведение, е този на Джоузеф П. Фарел: The Mystagogy of the Holy Spirit, Holy Cross Press, Brookline MA 1987.

[19]. Op. cit. p. 181.

[20]. Op. cit. p. 183.

[21]. Op. cit. p. 184.

[22]. Op. cit. p. 185.

[23]. Op. cit. p. 48.

[24]. Op.cit., p. 83.

[25]. Cf. op. cit., p. 133 f.

[26]. Текстът, използван за този превод, е на патриарх Доситей, редактиран със забележките на Сиамакис. Взето е под внимание и изданието на Манси.

[27]. Siamakis. Op. cit., p. 379 f. и Mansi. Op. cit., p. 516 f.

[28]. Siamakis. Op. cit., p. 381 и Mansi. Op. cit., p. 517.

[29]. Забележката се основава на неотдавнашната кореспонденция между мен и професор Чадуик.

Изображения – авторът, протоиерей Джордж Драгас. Техен източник – http://www.yandex.ru.

Отец Паоло Кортези

“Eто основната цел, която трябва да преследва всеки мисионер в България: Не да обръща невярващите, не да проповядва за Исус Христос в джамиите, не да кръщава мохамеданите, а да съхранява безценния дар на вярата в сърцето на малкото християни, които са щастливи да го притежават.” (отец Масимо Ардуино, пасионист[1] 10 февруари 1842)

Миналата година, когато все още живеех в Милано (Италия), имах честта да присъствам на Божествена Литургия на Българската православна църква, отслужена от отец Ивалин Славов в една малка църква в центъра на града, отстъпена от амброзианската епархия. Срещайки тази малобройна общност в православната енория Св. Амброзий, се замислих как ли са се чувствали моите събратя – първите италиански пасионисти, пристигнали в България в края на 1700 година – незначителни, изгубени, насред огромното православно море, което, между другото, по онова време е било подчинено на мюсюлманските нашественици. А сега съм тук, точно като тях. Аз съм последният мисионер-пасионист, пристигнал в България през октомври 2010 година и потопил се в богатата бурна история на тези земи. Българската история като цяло, а в частност историческите събития, белязали християнските църкви (православната, католическата – от източен и западен обред, евангелската и всички останали) е сякаш напълно непозната за нас „западняците”.

Целта на този труд не е да даде оценка на работата им, задачата му е да ги представи, да разкрие местата, на които са били, дейността, която са извършвали и взаимоотношенията им с техните общности. Считам за нужно да подчертая, че мисионерите са действали според нагласите и разбиранията на епохата им, разполагали са с оскъдни ресурси, но са били изпълнени с добра воля и готовност за саможертва. За това, в началото е удачно да разгледаме и да се ръководим от документите, които са ни завещали, за да вникнем по-добре в историческите събития.

В тази публикация ще разгледам само началния период от пребиваването и работата на мисионерите-пасионисти в България, обхващащ епископатът на монсиньор Павел Дуванлия[2].

Започнах с цитат от отец Масимо Ардуино – мой събрат, италиански пасионист, покосен от тиф в Малчика, само на 52 години, 25 от които, с готовност дарени на българите – защото смятам, че обобщават и онагледяват точно мисионерското присъствие на пасионистите в България, а именно – в служба на вярата и малобройните католически български общности.

Мисионерите-пасионисти пристигат в България през 1782 година. Единственото по-задълбочено изследване, свързано с тях и обхващащо повече от две столетия, е дело на пасиониста отец Фабиано Джорджини, починал наскоро в Рим, на когото посвещавам този мой труд и от когото черпя по-голяма част от информацията, без да утежнявам текста с излишни бележки[3]. Зората на мисионерското присъствие в страната е проучено и отразено в докторската дисертация на холандския пасионист отец Станислас ван Мелис[4]. Голяма част от информацията и оригиналните документи-преписи на италиански, се съдържат в трилогията на Милетич. Кратка характеристика на мисията е включена, както в История на Пасионистите[5], така и в изследване на професор Ваташки[6].

Трябва да отбележим и две публикации на ръкописи от осемстотната година, дело на българския пасионист отец Иван Софранов – първият, посветен на първите години от дейността на мисионерите[7], а вторият е сборник от мисионерски писма за периода 1841-1842 година[8].

Освен това, за да се опознае католическата църковна действителност в България и Влахия, отбелязвам и съвременните публикации на румънския учен Якоб Иероним, и българския професор Жерков[9].

Накрая, в Централния Архив на Конгрегацията на пасионистите в Рим (AGCP), са съхранени петдесетина оригинални писма, по-голяма част – непубликувани, на първите двама мисионери-пасионисти в България, както и кореспонденция на монсеньор Дуванлия, на дон Матия Раздилович и други, които ще бъдат издадени през 2012 година.

Кратко въведение

Преди да се пристъпи към построяване хронологията на историческите събития, е нужно да се изяснят някои факти, които могат да се отразят върху целите ни.

Католическите мисионери-пасионисти не пристигат в България по собствена инициатива или за да реализират определен проект в рамките на младата Конгрегация на пасионистите, която до онзи момент е била разпространена само в Италия. Не са целели някаква експанзия, нито за пасионистите, нито за Католическата църква. Не е било и възможно, тъй като в онези времена България е била под турско робство, което практически е възпирало възможностите за развитие от всякакво естество.

Друга е причината, вдъхновила ги към тази мисия, както ще стане ясно след малко, тя има страничен характер, почива на желанието да се удовлетворят копнежите на католиците от Северна България за свещеническо присъствие, за да се отслужват тайнствата, и за да се осигури нужното възпитание и напътствие във вярата. Казано накратко – пасионистите са откликнали на зова за помощ на българите и са дошли, за да ги подкрепят, а всяко тяхно действие е било строго документирано.

Държа да отбележа този факт, защото повърхностният прочит на документите от онзи период и предвид актуалната ситуация, може да сформират погрешни възгледи, които да обвържат мотивите на пасионистите с „чист прозелитизъм” по отношение на православните, та дори и на мюсюлманите.

Със сигурност такива намерения и стремежи е имало в сърцето на много от мисионерите, което е напълно разбираемо, вземайки под внимание манталитета на времето, в което са живели (пост-съборния трентински събор, много преди Вторият Ватикански събор), но историческите обстоятелства и българската действителност са възпрепятствали каквато и да било дейност, подвластна на подобни желания и са провокирали до голяма степен неудовлетвореност у мисионерите, недоволство и редица разногласия. На тези експанзионистични мечти, устойчиви във времето, отец Ардино отговаря съвсем ясно, използвайки характерния за времето семпъл език: „Що се отнася до схизматиците и тяхното завръщане в лоното на истинната Църква, по-голямата част от хората, считат, че ще предизвика редица усложнения. Основните са свързани с безпределното им невежество, упоритата им привързаност към източните обреди, които смятат за основополагащи в религията, прекалената им гордост и непобедима омраза към католиците, най-вече към тези, от латински обред. Що се отнася до обръщането на мохамеданите, на този етап, то е невъзможно. Хубави идеи се раждат в Италия по отношение на мисионерите, живеещи сред турците, а още повече неща се казват срещу мисионерите, които не се занимават с обръщане във вярата на синовете на Мохамед. Всички тези идеи, обаче, са химера и провокират несправедливо отношение към мисионерите на Евангелието, за които е невъзможно дори да дръзнат обръщането на някой мюсюлманин. Ако дойдете да живеете тук, веднага ще започнете да говорите друго[10].”

Отец Карло Романо, друг мисионер, работил в Белене, отбелязва невъзможността от каквото и да било обръщане от ислям или православието: „Започвам да се убеждавам в истината, която не познавах преди да стана мисионер и, която на много мои приятели изглежда непонятна – обръщането на турците и отслабването на единството между гръцките схизматици може да се случи само с чудо[11]!”

За прозелитизма говори и отец Филипо Скуарча в писмо от 1843 година, озаглавено: „Отговор на жалбите и оплакванията срещу мисионерите в България[12]”.

Няма да продължавам по-нататък, защото историята не се реконструира на база намерения, а с факти и документи. Може, обаче, без съмнение да твърдим, че от историческа гледна точка, дейността на мисионерите-пасионисти в България, от началото досега, се характеризира с подкрепа и ръководене на малките католически общности, първоначално съсредоточени в павликянските села на Северна България, а впоследствие – разпространили се и в новоучредените населени места със завърнали се от Банат католици, като не бива да се забравя присъствието, било то и незначително, на католици в градове като Русе, Варна, Шумен и Велико Търново.

Началото (1781-1788)

През 1781 година броят на католиците от западен обред в Северна България е 2053 – около 300 семейства, концентрирани в седем населени места: 613 католици в Белене, 425 – в Лъжене (Малчика), 334 – в Ореш, 313 – в Трънчовица, 172 – във Варнополци, 166 – в Петокладенци, 30 – в Бутово. Освен тези общности, наследници на павликяните, обърнати във вярата от босненски францисканци в началото на XVII век, съществуват други по-малки групи католици с различен произход: в Русе, например, са известни шест католически семейства на търговци (28 души), дошли от Рагуза (Дубровник), а на други католици, все от Рагуза, е посветена специална капела във Велико Търново[13].

Никополският епископ, монсиньор Павел Дуванлия, разполага само с двама свещеници, за да обслужват всички тези български католици: мирския свещеник дон Никола Зилви[14] и конвентуалецът отец Феделе Роки[15], изявил желание да напусне. Ето защо, епископът настоява пред Конгреганция Propaganda Fide в Рим, отговаряща за Епархията, да изпрати няколко свещеника, които да гарантират на християнските общности минимален религиозен живот, тоест Литургия и вероучение.

Отсъствието на духовници е огромно затруднение през целия XVII век и присъства неизменно в докладите на римските визитатори. Този проблем се дължи както на намаленото присъствие на францисканците в България, така и на тежкия удар, нанесен на Католическата църква след погрома на въстанието в Чипровец (1688 година).

В онези години биват изпратени няколко млади българи в семинариите на „Пропаганда Фиде” в Рим и Анкона, а в средата на 1700-та в България пристигат мисионери от новата конгрегация на Св. Иоан Кръстител. Въпреки всичко, свещениците са малко и недостатъчни, за да гарантират постоянно присъствие във всяка една общност.

Настоятелността на монсиньор Дуванлия дава резултат – префектът на Пропаганда Фиде, кардинал Леонардо Антонели[16] се обръща към супериора на младата Конгрегация на отците пасионисти – Джамбатиста Горезио с молба да изпрати двама свещеници в България.

Молбата бива удовлетворена, тъй като е в унисон с някои от основополагащите елементи в харизмата на пасионистите – освен вярност към Църквата и папата, за тях, жизненоважни са проповядването и пастирската дейност сред бедните народи, лишени от свещеници.

Определени за мисията са отците Джакомо Сперандио и Франческо Мария Ферери, които, след успешно преминаване на учебния изпит пред специалната Комисия на Пропаганда Фиде, се отправят на път от Рим, на 28 юли 1781 година, с назначение ad tempus за седем години.

Двамата италианци заминават набързо, без да са подготвени, без багаж и разрешение да влязат в Османската империя[17].

Първата спирка, която ще се превърне в традиция за много мисионери след тях, е светилището Санта Каза в Лорето, където посвещават мисията си на Св. Божия Майка[18].

На 7 август отплават от Анкона към Дунав. След като пресичат Хърватия, Трансилвания и Влахия, пристигат в Букурещ към края на септември и остават за няколко месеца, за да получат разрешение за пребиваване в България. Възползват се от времето, за да учат български език[19].

Докато са в Румъния, се срещат няколко пъти с отец Феделе Роки и монсиньор Дуванлия, за да уточнят модела на пастирската работа: „Монсиньор епископът ни попита дали искаме да живеем заедно с него в Трънчовица. С удоволствие приех. Повери ни четири села, като последното е на осем часа път пеша по опасен маршрут. На празници, единият от нас ще остане вкъщи, а другият ще обикаля селата[20].”

С помощта на австрийския посланик в Константинопол, най-накрая пристига Ферманът на Султана, който разрешава влизането на „италиански търговец и френският му слуга”.

Важно свидетелство за първите дни на новата мисия са първите две писма, написани до Генералния супериор на пасионистите: едното – на отец Сперандио от 22 май 1782 година, а другото – на отец Ферери – от 1 юни 1782 година.

След двудневен път с каруца от Букурещ, стигат Дунав, а след още половин час път с лодка, за пръв път стъпват на българска земя в Свищов на 29 април 1782 година. Паметно е посрещането им от едно православно семейство: “Заведоха ни в къщата на един гръцки господин, който, въпреки че е с различна религия, с достойнство прие в къщата си католически мисионери. Цялото му семейство ни посрещна много сърдечно. Нагостиха ни и ни приютиха. На следващата сутрин, същия господин ни намери каруца, с която да тръгнем към Ореш – първото село от нашата Епархия[21].”.

В Ореш се срещат с дон Никола Зилви – единственият останал свещеник в епархията, който ги информира за положението на българите-католици. На следващия ден, 1 май, пристигат от Трънчовица четирима мъже с две каруци, които ги отвеждат в самото село.

“Когато пристигнахме в нашия дом, видяхме целия народ, събрал се да ни посрещне в двора. Всички искаха да целунат ръцете ни. След половин час ни помолиха да кажем вечернята, тоест броеницата. И аз, за да им се харесам, започнах веднага на български език, но, недоверявайки се на познанията ми, си взех и книжката, която писах в Букурещ. След молитвата вечеряхме – поне 24 души и всеки беше донесъл по нещо. Същото се повтори и следващата вечер. На сутринта ни доведоха две деца за кръщение – едното, родено предния ден, а другото – преди два дни. Кръстих ги незабавно… На Възнесение, според местните обичаи, отидох след Литургията с целия народ да благословя нивите, а отец Франческо отиде в другото село, за да направи същото. В осмината на Възнесение, посетихме и други две села, отново за да благословим нивите, а там, католиците ни очакваха нетърпеливо… Благодаря на Бог, започваме да се справяме с езика – ние разбираме тях, а те нас[22].”

Всяка вечер, заедно с верните молят броеницата, пеят литанията, провеждат кратко вероучение и завършват с благослов и целуване на Разпятието.

Двамата мисионери живеят в къща с три стаи – първата, пригодена за публична капела, втората – за кухня, а третата – за спално помещение. За да се изхранват, поддържат зеленчукова градина и отглеждат пилета. Пастирската им дейност включва отслужване на Литургия рано сутрин, за да не безпокоят турците, посещения по график на различните села и честване на Евхаристията в обори, проповеди, изповеди, вероучение, посещение на болните: “Нашите дейности са: всеки ден казваме литургия, на която винаги присъстват хора, всяка вечер – Броеница, а за край пеем песен на български. В неделя обясняваме Евангелието и се молим заедно, след което всички си тръгват, с изключение на девойките, които остават за вероучение. След обяд викаме за вероучение децата. Всяка неделя един от нас остава в селото, а другия посещава другите села, по едно всяка седмица…Освен в Трънчовица, във всички останали села, литургии се отслужват в оборите[23].”

В самото начало, турските власти не са обезпокоявали мисионерите, заради дейността им, и не се споменават никакви конфликти: “Тук, в Трънчовица няма турци, освен субашията, който управлява, но без да ни пречи – затваря очи и ни оставя на спокойствие да изпълняваме службата си[24].” “Досега, благодаря на Бог, никой не ни притеснява заради нашата служба. Все пак, трябва да сме нащрек, когато в селата идват представители на властта и най-вече, когато дойдат войниците на пашата – върховният управник на България. В тези моменти, е най-добре да си стоим мълчаливо вкъщи, тъй като нашите фермани са търговски и не ни позволяват да се занимаваме с друго. Ако внимаваме, няма да се изложим на опасност, въпреки че всички са наясно, кои сме всъщност ние[25].”

Седмичните посещения в различни села, освен че са изтощителни, са и опасни, заради многобройните престъпни банди, опериращи в зоната. Любопитни факти посочва отец Ферери за своя предшественик: “Моят предшественик отец Роки, конвентуалец, се придвижваше от едно място на друго, с оръжие в колана и винаги беше придружаван от помощник с кон, а ние сме въоръжени само с разпятието на гърдите си, под одеждите ни и нямаме никакво оръжие[26].” Преди Адвента, отец Джакомо беше в Петокладенци. Ненадейно се появили трима турци на коне, добре въоръжени и се опитали да го заловят, но тъй като присъствали много хора, които им се опълчили, го оставили на мира. Върна се у дома така изплашен, че сърцето му щеше да изкочи от гърдите[27].”

С доброта и желание се заемат да обучават децата и младежите, в по-голямата си част – неграмотни. Викат ги при нужда и за болнична помощ, заради остъствието на лекари. Самите те страдат и изпитват върху себе си последиците от лошите условия на живот. Разболяват се често: “Благодаря на Бог, че сме добре и в отлично здраве, въпреки, че преди време и аз, и отец Франческо изстрадахме някоя и друга болест, но дори без лекарства и лекари, успяхме да се възстановим напълно… Нашето жилище е под земята, влагата е голяма и не можем да запазим нищо. Колко нощи не сме спали, за да помагаме на болните, а когато отиваме по другите села, спим на земята, а всяко събуждане, събужда нова болежка – я рамо, я страна, я някоя друга част от тялото. Понякога е по-добре да станем и да се раздвижим, докато отмине болката[28].”

Голямо облекчение за монсиньор Дуванлия е идването на свещениците. Въпреки че са само двама, епископът открива в тяхно лице верни сътрудници. В писмо до Пропаганда Фиде, той споделя: “Когато през 1782 година дойдоха двамата отци-пасионисти, мои мисионери, ги приех като два ангела, изпратени от Рая, особено, когато ми довериха, че нямат намерение да си тръгнат, а ще останат в епархията – така нуждаеща се, така разрушена – през целия си живот. Не съм и мечтал за по-добри свещеници, благочестиви, ревностни, внимателни, милосърдни[29]”.

Двамата италиански мисионери също оценяват признателността на българския епископ към тях: “Срещаме бащина обич в лицето на нашия епископ, голяма е загрижеността и вниманието, с което ни обгрижва. Обича ни като истински негови чеда[30]”.

В някои от писмата си мисионерите изразяват похвала за добрите качества на българите: “Хората в селото са много обичливи и привързани към домина (така наричат свещеника), а ако желаем нещо, необходимо е само да отворим уста и вече го имаме[31]”. “По Божие благоволение сме доволни и в добро здраве, защото сме заобиколени от добри хора… Не познават богохулствата и лъжесвидетелството. Малко от тях заключват домовете си, никой не заключва житницата си, защото няма опасност да се открадне нещо[32]”.

Не липсват, естествено, някои проблеми, породени от привързаността към традициите, местните обичаи и ритуали, изискващи упоритост във възпитателното дело и последователност в течение на годините. Другите мисионери, дошли впоследствие, описват надълго и нашироко тези привички, които са от голямо значение за всички, които се интересуват от историята на павликяните[33].

Заинтригуващо е писмото на отец Джакомо от 25 юни 1783 година, в което разказва подробно брачните обичаи в католическите села. Въпросите, отнасящи се до венчавките са дискутирани и през следващите деситилетия, било то, защото са чести случаите на брак между кръвни роднини, заради практикуването на уговорени бракове между католиците от едно и също населено място, било то заради смесените бракове (между католици и православни), които провокират неразбиране, разпри и ред оплаквания.

В началото на октомври 1783 година отец Джакомо посещава монсиньор Дуванлия в Букурещ и го придружава по време на годишната му пастирска обиколка в епархията. Епископът, чул слуховете за размирици в България, решава да не замине и желае да задържи при себе си и пасиониста. В крайна сметка, обиколката е осъществена[34].

В годишния си доклад до Пропаганда Фиде, от края на 1783 година, монсиньор Дуванлия разказва за двамата мисионери: “В село Трънчовица останах една седмица при двамата отци пасионисти, които, въпреки че лятото са били болни, сега са в добро здраве, усъвършенстват българския език и често посещават поверените им села[35]”.

През 1786 година, със завръщането на дон Матия Раздович[36] от Виена и след решението на дон Стефано Лупи от Русе да се премести в едно от селата, монсиньор Дуванлия преразпределя назначенията в епархията: “По-големият брой мисионери в епархията, ме кара да преразпределя техните назначения по възможно най-добрия начин. В Трънчовица ще остане пасионистът отец Франческо Ферери, а към него ще се присъедини и дон Матия Раздилович, за да се грижат за Трънчовица, Лъжене (Малчика), Варнаполци и Бутово. Пасионистът отец Джакомо Сперандио ще отиде в Ореш, за да поеме както Ореш, така и Петокладенци, заедно с възрастния дон Стефано Лупи…Дон Никола Зилви ще остане в Белене, в дома на родителите си[37]”.

Епископът поверява на тях грижата за две малки християнски общности от българи, емигрирали отвъд Дунав, близо до Турну Магуреле – дванайсет семейства във Вишоара (днешен Viişoara) и седем семейства във Фламанда (с антично римско име Ciuperceni)[38].

В този период отец Ардоино удовлетворява молбата на монсиньор Дуванлия за допълнителни мисионери в помощ на бедната епархия, която му е поверена. Епископът настоява да му бъдат изпратени мисионери-пасионисти, но задаващата се война възпрепятства тяхното идване.“Монсиньор Дуванлия, доволен от сътрудниците си, така усърдни и ревностни, че успяха да съберат останките на това почти изоставено негово стадо, ликуваше от радост и затова написа заслужено свидетелство, подробен отчет за св. Конгрегация на Пропагандата, като посочи и искането си за други отци от същия орден, та да се увеличат евангелските работници, за да обработят по-лесно терена, който благодарение на ръцете им вече започва да дава изобилен плод[39].”

През януари 1788 година, подтикнати да напуснат България, чрез многобройни писма от епископа, заради войната, която Русия и Австрия са обявили на Турция и заради факта, че ферманът, с който разполагат не е валиден по време на война, свещениците преждевременно тръгват за Италия. Ако пътят им към България е бил дълъг и труден, то този наистина рискува да стане трагичен.

На 20 януари, неделя на Сетуагезима, двамата пасионисти се отправят към Белене, за да посетят болния дон Никола Зилви, а във вторник преминават Дунав с лодка и отиват във Фламанда, за да изповядват и да проведат вероучение. Следващата неделя са вече във Вишора, отново, за да изповядват и да обучават, а оттам, след тридневен път, пристигат в Букурещ. Градът е пълен с турски войници, но успяват да се срещнат с монсиньор Дуванлия, който е много болен и ги приканва да се завърнат в Италия. Тръгват от Букурещ заедно с други бежанци, но след четири дни път в мразовитата зима, в покрайнините на Питещи биват арестувани заедно с един францисканец и други единайсет души и отведени в една гостилница, която се превръща в техен затвор.

На 24 февруари, придружени от 14 войници, са преместени в квартал Дудещи в Букурещ. Опасенията и страховете на всички затворници са свързани с възможното им откарване в Турция и продаването им като роби. Благодарение на дипломатическия натиск от страна на Хабсбургската империя, всички затворници са освободени и на 23 март, ден след Възкресение Христово, керван от 420 души, между които и двамата пасионисти, разпределени в 180 каруци, потегля от Букурещ, а след 12 дни пристига в Кронщадт (днешен Брашов). След една седмица на 14 април отпътуват за Сибиу, а оттам – за Алба Юлия, където отсядат в манастира на францисканците, силно надявайки се в положителния изход на войната и възможността да се завърнат в България. Ситуацията не се развива, според техните очаквания и те, след разрешение от Пропаганда Фиде, през септември 1788 година се завръщат в Италия през Будапеща и Виена[40].

От 1788 до 1793 година няма представители на пасионистите в България.

Отец Франческо Ферери се завръща в България през 1793 година.

Отец Джакомо Сперандио остава в Италия като супериор в манастира в Сориано и в Генералния Дом „Св. Св. Иоан и Павел” в Рим. Остава там и след Наполеоновата забрана за религиозните институти от 1810 година. Умира на 24 януари 1811 година.

Втори период – до смъртта на монсиньор Дуванлия (1793-1804)

След мирния договор между турци и австрийци, подписан на 4 август 1791 година в Свищов, а след това и мирът с Русия от 9 януари 1792 година, Пропаганда Фиде отправя искане към Генералния супериор на пасионистите за двама свещеници-мисионери за период от 7 години.

През септември 1792 година отец Франческо Ферери и германецът отец Микеле Хиршенауер[41], тръгват от Рим и точно както първия път, отсядат в Букурещ в очакване на фермана. През март 1793 година идват в България.

Отец Франческо поема Ореш, а отец Микеле отива в Трънчовица при дон Матия Раздилович. Съжителството между пасионист и мирски свещеник е повече от показателно. Има както чисто практически предимства (изучаване на езика, близостта до местен свещеник), така е и икономически по-изгодно, както свидетелства самия монсиньор Дуванлия: “Отец Микеле и дон Матия живеят в съвършено общение. Бедният отец Микеле споделя с дон Матия, който се намира в крайна нужда и малкото, което получава като помощ от Св. Конгрегация[42]”.

В писмо от 1793 година до Пропаганда Фиде, отец Франческо описва нелеките си условия на живот в Ореш така: „няма дом, покривът на капелата е разрушен, царува повсевместен глад[43]”.

До 1797 година свещениците работят необезпокоявани. След 1797 година, започват нашествия на кърджалии, които подлагат на грабежи и нападат предимно католическите села: “Многобройните турски банди, нахлуват в стотици села, изпълнени с гняв, злоба, убийства и смърт. Където минат оставят след себе си отчаяние, разруха, кланета – като буйна река, която помита дигите, наводнява всичко и го разрушава. [44]”

Писмата на мисионерите говорят за насилени жени, мъчения, ампутирани носове, уши и ръце, опожарени къщи, убийства, плячкосване. Цели семейства търсят убежище по високите места и хълмовете, други бягат във Влахия.

Жертва на тези безчинства става отец Микеле – първият пасионист, който умира в България, само на 50 години. През март 1797 година, след поредното нахлуване на кърджалиите, отец Микеле избягва през нощта и се отправя към Ореш при отец Франческо: “Но да срещаш непрестанно по пътя си части от човешки тела, разчленени трупове сред езера от кръв, го ужаси и изплаши до такава степен, че разклати здравето му. Когато пристигна в Ореш легна болен и след няколко дни умря – на 31 март 1797 година[45]”.

В края на 1797 година отец Ферери, след два периода от по седем години, се завръща в Италия и бива назначен за Генерален прокуратор (Главен отговорник за мисиите в чужбина). На негово място са изпратени двама млади италиански пасионисти – отец Никола Отавиани, който отива в Ореш и отец Бонавентура Паолини – в Белене.

През цялата 1798 година те също са подложени на системен тормоз от страна на тези банди, често се налага да бягат, да се крият в горите, заедно с техните енориаши.

През ноември 1800 година, отец Бонавентура Паолини, тежко болен от август месец, бива преместен в Букурещ, за да се лекува. Вследствие на неговата болест, монсиньор Дуванлия пише на Пропаганда Фиде и на пасионистите с молба да бъдат изпратени други двама мисионери от Италия, за да може отец Паолини да остане да живее във Влахия, където климатът му се отразява по-добре.

През месец декември 1800 година, неочаквано, в Белене умира дон Никола Зилви: “Огромна е скръбта ни за дон Никола Зилви, Апостолически Екзарх на София: в очакване на отваряне на пътищата, завладени от кърджалиите, за да се отправи към новия си викариат, Господ го повика при себе си на 13 декември. Три дни преди това, в Белене неочаквано нахлуха 100 въоръжени турци и той се изплаши неимоверно много, скри се в хамбара. На следния ден се появи в селото, но се върна в дома си болен. Малко след това изгуби съзнание и по обяд духът му се върна при Създателя. На 14 беше погребан и целия народ плака за него[46].”

И така, в началото на новия век, в Северна България работят само двама свещеници: мирският – дон Матия Раздилович в Трънчовица и пасионистът отец Никола Отавиани в Белене.

Обстановката е размирна. През 1801 година кърджалиите нахлуват и плячкосват в село Трънчовица. Дон Матия успява да избяга в Свищов с няколко семейства, с намерението да се оттеглят във Влахия.

Същата съдба сполетява, само няколко месеца след това, отец Бонавентура, току-що завърнал се от Букурещ, след успешно оздравяване. През януари 1802 година кърджалийските банди плячкосват и опожаряват Ореш. Отец Бонавентура се мести в Свищов, където наема стая за една година, тъй като къщата и капелата в Ореш са унищожени. Той пише следното: “Преди имах четири ризи, а сега – две, защото другите две ми бяха откраднати[47]”.

След седем седмици, в началото на месец март, свещеникът посещава Ореш и Белене, за да оцени пораженията, нанесени от турските банди: “По-голяма част от жителите на Белене и Ореш са се върнали по домовете си. Други са останали в Свищов, защото е по-сигурно. Близките села – Деков, Стежерово и Петокладенци не съществуват вече. Татари е наполовина. Църквата и къщата в Ореш не са разрушени, но всичко е откраднато – печката, прозорците, мебелите. Всички домове в селото са изпразнени, четири къщи са опожарени, няколко – съборени… Това, което са преживели беленчани е нещо, което те кара да заплачеш, само при спомена за него. Има един удавен, няколко деца умрели при измръзване, тялото на баба, загубила се из полетата, беше намерено след месец, много хора  са били пребити[48]”.

Въпреки тези драматични събития, двамата свещеници правят и невъзможното, за да гарантират поне минимална църковна служба на християнската общност, разпръсната по селата, намерила убежище в града или Влахия. И точно по време на едно завръщане от Влахия, през следващата зима, отец Бонавентура заболява от тежка пневмония. На 27 декември 1803 година успява с огромни затруднения да прекоси Дунав и на края на силите си, отсяда в дома на православно семейство в Свищов. На следващия ден умира на 39-годишна възраст. Погребан е в Ореш, близо до отец Микеле Хиршенауер.

В края на 1803 година пристигат други двама пасионисти – отец Антонио Джордани[49] и отец Фортунато Ерколани[50]. Тяхна задача е да обслужват българите, намерили убежище във Влахия.

През юли 1804 година умира монсиньор Дуванлия.

В негова памет бих желал да публикувам част от едно от последните му писма, защото той е българския епископ, страдал безкрайно, както физически, така и духовно. В него той разкрива сърцето си. След като разяснява проблемите, с които се е сблъсквал в течение на 26 години, свързани с францисканците във Влахия и Трансилвания, той говори за пасионистите в България: “До днес съм имал петима мисионери пасионисти в моята Никополска епархия. Тези мисионери и добри работници за прибиране на реколтата ни Христова, никога не ми причиниха мъка, освен болката, която се раждаше от собственото ми човешко състрадание към тях, виждайки трудностите, които изпитваха при грижата им за душите в една страдалческа епархия. Не беше нужно да ги окуражавам, напротив, често ми се налагаше да ги възпирам, за да не се излагат на големи опасности и да рискуват живота си… Въздухът, който се усеща на местата, подвластни на неверието или ереста, е така де са каже безизвестен на тези, които не са имали възможността да го вдишат, а за онези, които са имали нещастието да дишат с пълни дробове от него, може да се каже само, че нямат богатство от вяра и милост с течение на времето и въпреки че не попадат под милостта на Бога, остават разтърсени. Вярващият народ, потопен в примери, напълно противоречащи на вярата и морала, съсредоточава погледа си само върху духовния си пастир. И ако в него не види нещо специално, а просто характерните за всеки християнин черти, естествено е да не тръгне по пътя, който води до живота и би било цяло чудо ако последва своя пастир, с бавни стъпки по равния път[51]”.

След смъртта му, в очакване определянето на новия епископ, за Апостолически викарий, е номиниран отец Антонио Джордани, който първоначално отсяда в Ореш, а вследствие на фалшиво обвинение, бива принуден да се оттегли първо в Букурещ, а след това и в Рим, за да избегне грозящия го затвор.

На 5 август 1805 година Светият престол издига в епископски сан пасиониста отец Франческо Ферери. Като се започне от него и се стигне до монсиньор Босилков (+1952), всички епископи на Никополската епархия са пасионисти. Монсиньор Ферери пристига в епархията на 20 януари 1806 година и отсяда в Белене. Може да разчита на съдействието на трима свещеници – мирския дон Матия Раздилович и двамата пасионисти – отец Фортунато Ерколани и наскоро пристигналия отец Бонавентура Федели[52].

Заключение

Цялостният поглед върху първите двайсет години от сътрудничеството на пасионистите с епископ монсиньор Дуванлия, ме кара да подчертая следното:

– Малкото на брой мисионери-пасионисти (само седем), работещи в Никополската епархия и Влахия не построяват нищо, не практикуват прозелитизъм, не постигат изключителни успехи в пастирската си дейност. Те съумяват по най-добрия начин, според възможностите си да задоволят потребността на една изстрадала епархия, лишена от свещеници. Погледът на някой историк би отразил веднага незначимостта и слабите резултати от дейността им в тогавашната огромна Османска империя. Но от гледна точка на вярващите, съсредоточили вниманието си върху Словото на нашия Господ в Евангелието, отец Джакомо, отец Франческо, отец Микеле, отец Никола, отец Бонавентура, отец Антонио и отец Фортунато са били малкото семе, зрънце мая, щипката сол за тази необятна земя.

– Всички те, въпреки трудностите на времето, са си сътрудничили в духа на взаимното уважение и смиреност, както с българския епископ, така и с малкото на брой български свещеници. Показали са, както казва апостол Павел, че няма значение дали си юдеин, грък, българин или италианец, защото всички сме едно в Христа.

– Не са имали взаимоотношения с Православната църква и православните вярващи, освен редките случаи, когато са били налице смесени бракове. Всичко това се дължи на факта, че католическите свещеници са живели и работили в общностите на така наречените „павликяни”, съсредоточени в няколко малки провинциални села, почти изцяло откъснати от православието, в отрязък от време, в който е липсвала всякаква форма на взаимно общуване.

– В първите страници на тази статия посочих броя на католиците в Северна България през 1781 година – около 2053. 25 години по-късно, броят им се е намалил с една четвърт – останали са около 1450: 569 – в Белене, 285 – в Малчика, 325 – в Ореш, 169 – в Трънчовица, 22 – във Варнаполци, 63 – в Петокладенци, 10 – в Бутово и 10 – в Свищов[53]. Разбира се, това „обедняване” не се дължи на свещениците, а на размирните събития от онова време.

Надявам се тази кратка публикация, чрез която отворих своеобразен прозорец към историческото българско минало, да е полезна на всеки, който я прочете. Въпреки че не съм историк, се опитах да разкажа за присъствието и дейността на моите събратя, обективно, осланяйки се на документите и свидетелствата, останали до наши дни. Мисля, че тяхното пребиваване и работа са били ценни и са обогатили не само малкото български католици, а и цяла тогавашна и сегашна България. Тяхната служба, незначителна и почти незабележима не е била устремена към слава или нещо друго, а към вярата, надеждата и милосърдието. Мисля, че това е най-важното нещо, което са ни завещали, ако наистина историята е все още наше училище за живот.

__________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 292-306. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Отец Масимо на св. Никола (Ардуино) е роден в Лигурия през 1813 година, става част от ордена на пасионистите през 1830 година. Пристига в Белене на 17 май 1841 година и се заселва в Малчика, където е енорийски свещеник до смъртта си – 19 май 1865 година.

[2]. Павел Гайдаджийски ( Дуванлията) е роден през 1734 година в Пловдив или Дуванлии. Родителите му са дуванлийци от рода Гайдаджийски. На 12-годишна възраст на 4 март 1746 година, той влиза в колежа на Пропагандата, където започва да учи граматика, после продължава с реторика, философия и завършва богословие през 1755 година, когато се завръща и в България. Тук той работи в католическите селища на Южна България. В 1773 година с папска грамота е избран за апостолически наместник за Софийско-Пловдивската епархия., а на 6 април 1777 година е избран за Никополски владика. Умира на 6 юли 1804 година на 70 години в Букурещ.

[3]. F. Giorgini, I Passionisti nella Chiesa di Bulgaria e di Valachia, Ricerche di Storia e Spiritualità Passionista (RSSP) 53, Roma, 1998.

[4]. S. van Melis, De Apostolische Werkzaamheid van de Paters Passionisten in Bulgarije en Wallachije 1781-1920, Roma, 1954.

[5]. C. A. Naselli, Storia della Congregazione della Passione di Gesù, Vol. II, Pescara, 1981, pp. 355-371.

[6]. Р. Ваташки, Българската православна църква и римокатолическите мисии в Северна България и Пиринска Македония (през 20-те и 30-те години на ХХ век), Шумен, 2004, с. 17-31.

[7]. I. Sofranov, La missione passionista di Bulgaria tra il 1789 e il 1825, RSSP 27, Roma, 1982.

[8]. I. Sofranov, La Bulgaria negli scritti dei missionari passionisti fino al 1841, RSSP 32, Roma, 1985.

[9]. I. Ieronim, Catolicii din Valahia şi Bulgaria de Nord în timpul episcopului Paul Dovanlia (1777-1804), PM 2004, 3, p. 42-81. J. Jerkov, Le relazioni delle visite apostoliche fra i Pauliciani bulgari del XVIII secolo, Ricerche Slavistiche (RS) 4 (2006), pp. 85-98; тази статия е своеобразно въведение към публикацията на горепосочените доклади, съхранени в Историческия архив на Пропаганда фиде в Рим; Вж. Relazioni delle visite apostoliche e altri documenti sui Pauliciani bulgari del XVIII secolo. Prima parte, RS 4 (2006), pp. 99-205; Seconda parte, RS 5 (2007), pp. 45-190.

[10]. Писмо на отец Масимо Ардуино от 10 февруари 1842 година.

[11]. Писмо на отец Карло Романо от 10 август1841 година.

[12]. Вж. L. Miletich, Nouveaux documents sur l’histoire des Bulgares-pauliciens, С., 1905, с. 151-155.

[13]. Вж. Доклад на монсиньор Дуванлия от месец октомври 1781 година, съхраняван в Архив Текстове, отнасящи се до Конгреси, България 7, рр. 134-137.

[14]. Българин, роден в Белене. Учи в Урбанския колеж на Пропаганда Фиде в Рим. На 29 април 1796 година е назначен за Апостолически викарий в София. Умира и бива погребан в родното си място на 13 декември 1800 година.

[15]. В AGCP се съхранява негов ръкописен дневник. О. Роки – с богат опит и ревностен в апостолата, след като работи във Влахия, България и Трансилвания, е назначен за Префект на Мисията в Молдова, Румъния, през 1784 година.

[16]. Префект на Пропаганда Фиде от 1780 до 1793.

[17]. Вж. Писмо на отец Франческо Ферери от 14 октомври 1781 година, където пише, че единственият им багаж е дрехата, която носят, че спят на земята и имат само една риза за смяна, както и малка сума пари от Пропаганда Фиде. По молба на монсеньор Дуванлия, отец Роки посреща двамата свещеници в Букурещ: „Не разполагаха с необходимите фермани, вижда се ясно, че папските служители са изпратени във варварските страни без да са снабдени с нужните разпоредби” Вж. Дневник на отец Феделе Роки, AGCP A 143, 1, f.17.

[18]. Докладът за пътуването на първите двама мисионери е публикувано в Annali della Congregazione della SS. Croce e Passione, Roma, 1967, pp. 357-359. Ivi, pp. 369-375; публикувано е и писмото им от 14 април 1782 година. Други писма на двамата свещеници са публикувани в: Л. Милетич. Nouveaux documents sur l’histoire des Bulgares-pauliciens, Sofia 1905, pp. 88-108.  За дейността им пише и отец Карло Романо в писмо от 10 август 1841 година, публикувано в RSSP 32, pp. 49-67.

[19]. Вж. Писмо на отец Франческо Ферери от 29 октомври 1781 година.

[20]. Вж. Писмо на отец Франческо Ферери от 15 април 1782 година.

[21]. Срв. Писмо на отец Франческо Ферери от 15 април 1782 година.

[22]. Вж. писмо на отец Джакомо Сперандио от 22 май 1782 година.

[23]. Вж. писмо на отец Джакомо Сперандио от 9 май 1783 година.

[24]. Вж. писмо на отец Франческо Ферери от 1 юни 1782 година.

[25]. Вж. писмо на отец Франческо Ферери от 6 март 1783 година.

[26]. Вж. писмо на отец Франческо Ферери от 1 юни 1782 година.

[27]. Вж. писмо на отец Франческо Ферери от 12 март 1786 година.

[28]. Вж. писмо на отец Джакомо Сперандио от 8 декември 1784 година.

[29].Вж. писмо на монсиньор Павел Дуванлия в APSR, Bulgaria 1773-1797, vol. 7, f. 372.

[30]. Вж. писмо на отец Джакомо Сперандио от 1 април 1787 година.

[31]. Вж. писмо на отец Франческо Ферери от 1 юни 1782 година.

[32]. Вж. писмо на отец Франческо Ферери от 18 февруари 1784 година.

[33]. Интересен е списъкът и описанието на тези злоупотреби, съдържащ се в писмо на о. Матео Балдини от 25 февруари 1828 година, с което именно поверява възпитателно дело на първите двама мисионери.

[34]. Вж. писмо на о. Франческо Ферери от 18 февруари 1784 година.

[35]. Вж. писмо на монсиньор Павел Дуванлия от 4 декември 1783 година, в: APSR, Bulgaria 1773-1797, v. 7, f. 153.

[36]. Българин, роден в Трънчовица, учил в колежа на Пропагандата в Рим.

[37]. Вж. писмо на монсиньор Павел Дуванлия от 11декември 1786 година, в: APSR, Bulgaria 1773-1797, v. 7, ff. 192-193.

[38]. Вж. писмо на отец Филипо Скуарча в: L. Miletich, Les Bulgares-pauliciens, Sofia 1903, стр. 326.

[39]. Вж. писмо на отец Масимо Ардуино от 10 август 1841 година.

[40]. Вж. писмо на отец Франческо Ферери от 16 април 1788 година; писмо на отец Джакомо Сперандио от 24 април 1788 година; писмо на отец Джакомо Сперандио от 8 септември 1788 година.

[41]. Отец Микеле, роден в Бавария на 17 септември 1747 година, влиза при пасионистите на 28 януари 1776 година. За да се отдаде на мисията в България, се отказва от престижното си назначение като супериор на Генералния дом на отците пасионисти в Рим. Умира в Ореш на 31 март 1797 година.

[42]. Вж. Доклад на монсиньор Павел Дуванлия  от 9 юли 1795 година, в: APSR, Bulgaria 1773-1797, v. 7, f. 368.

[43]. Вж. Писмо на отец Франческо Ферери, в: APSR, Bulgaria 1773-1797, v. 7, f. 335.

[44]. Вж. Писмо на отец Масимо Романо от 18 септември 1841 година.

[45]. Пак там.

[46]. Вж. писмо на монсиньор Павел Дуванлия от 24 март 1801 година.

[47]. Вж. писмо на отец Бонавентура Паолини от 30 януари 1802 година.

[48]. Вж. писмо на отец Бонавентура Паолини от 04 март 1802 година.

[49]. Отец Антонио Джордани е роден в Лигурия на 24 април 1774 година. Става пасионист през 1794 година. След смъртта на монсиньор Дуванлия е назначен за Апостолически викарий и отсяда в Ореш, но  вследствие на фалшиво обвинение, е принуден да бяга първо в Букурещ, а след това в Рим, за да избегне затвора. През 1809 година се оттегля от Конгрегацията.

[50]. Отец Фортунато Ерколани е роден в Лацио на 8 май 1775 година. Става пасионист през 1798 година. Епископ на Никополската Епархия от 1815 до 1820 година.

[51]. Вж. писмо на монсиньор Павел Дуванлия от 18 юли 1803 година.

[52]. Ще се върне в Италия след 7 години, оттегляйки се от Конгрегацията на пасионистите.

[53].  Вж. писмо на дон Матия Раздилович до монсиньор Ферери от 26 юли 1806 година, публикувано в: L. Miletich, Nouveaux documents…, с. 120.

Изображение: авторът на статията, отец Паоло Кортези. Източник – http://catholicvt.net.

Триадицки епископ Фотий

На пръв поглед това звучи странно поради мисловния навик понятието “католически” автоматично да се свързва с представата за папата, Ватикана и Римската или Римокатолическата църква. Навярно само малцина небогослови са се замисляли какво всъщност означават термините “католически” и “католичност”. В отговор на този въпрос са посветени следващите редове. Непосредствен повод за тях даде интервюто на римокатолическия епископ на Пловдивско-Софийска епархия Георги Йовчев, поместено във вестник “Огнище”, брой 2, от месец декември 1990 година под наслов “Ватиканът не означава инквизиция и мракобесие”. В него епископ Йовчев съвсем неприкрито спекулира със значението на термина “католически” и с понятието “католическа църква”. Разчитайки може би на богословската неподготвеност на читателя, той достъпно и агресивно излага моменти от римокатолическото учение за Църквата, които обобщено могат да се изразят така: Христос е създал една Църква, наречена на Втория Вселенски събор в Константинопол (381 година) една (според епископ Йовчев — истинска**), света, КАТОЛИЧЕСКА и апостолска; до ХI век Църквата е единна, дотогава никоя от така наречените “източни църкви” не била отричала, че принадлежи към католическата вяра и че римският епископ е глава на католическата църква***; същината на разцеплението (схизмата) от 1054 година се състояла в непризнаването на папата за глава на цялата Църква****; именно католическата църква била Църквата, основана от Иисус Христос, тя била за всички хора, нейният дух не бил нищо друго, освен духът на християнството.

В интервюто си епископ Йовчев пояснява, че думата “католически” произхожда от гръцки и означава “универсален”. Нека уточним значението на този термин. В раннохристиянската литература понятието “католическа църква” означава не само че Църквата е повсеместна или универсална в географски смисъл, но преди всичко подчертава универсалната (вселенска) истина, която тя благовести, сочи пълнотата, всеобхватността (на гръцки kath’olon означава ‘съобразно цялото’, ‘изцяло’, ‘напълно’) на Църквата като богочовешки организъм, като живо и действено единение на Спасителя Христос с вярващите. Да се опитаме да поясним по-разгърнато това общо, изходно определение на понятието “католическа църква”.

Основаната от Спасителя Църква обладава пълната, всецяла, тоест католична (католическа) истина. Това е първото, най-съществено основание Църквата да се нарича католическа (гръцката дума katholiki е преведена на църковнославянски и български език с думата съборна*****) Господ Иисус Христос казва: “Аз съм пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6). Следователно истината е Сам Богочовекът Христос. Както Бог е един, вечен и неизменяем, така и истината е една, вечна и неизменна, тоест тя е една и съща през всички векове и за цялата вселена. В същото време тя е достъпна за слабия, ограничен и изменящ се човек, защото Богочовекът ни я разкри. Истина е Сам Бог, истина е и Неговото слово: “Освети ги с Твоята истина, Твоето слово е истина”, казва Спасителят в първосвещеническата Си молитва към Бога-Отца (Иоан 17:17). Пазителка на това слово, тоест на Божието откровение, съдържащо се в Свещеното Писание и Свещеното Предание е Църквата, която по думите на св. апостол Павел е “стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15). Нарушаването на пълнотата (на гръцки – католичността) на богооткровената истина, размесването ù с лъжа, претендираща да е истина, се нарича на богословски език ерес. Важно мерило за разграничаване на истината от ереста е древността на истината. Църковният писател Тертулиан († след 220 година) бележи: “Срещу фалшификаторите на нашето учение веднага ще излезем с пояснението, че единственото мерило за истината е онова, което произлиза от Христа и преките Му ученици, спрямо които тези враждебни нему тълкуватели се оказват много по-късни”[1]. Но тъкмо Римската църква, която претендира да е католическата църква, е опорочила католичността (пълнотата) на божествената истина, която тя е дръзнала да “допълва” с непознати на древната Църква вероучителни нововъведения******. Вследствие на тези отстъпления Римската църква държи “истината в неправда” (Римл. 1:18) и по силата на това не може да бъде наречена католическа в собствения смисъл на думата.

Православната църква въпреки всички исторически превратности винаги и навсякъде е благовестила и благовести едната, вечна и неизменна, всецяла (католична) богооткровена истина, без да добавя или отнема нещо от нея. Православната църква пребъдва в непоклатната, по думите на св. Игнатий Богоносец († към 110 година), вяра[2], проповядвана от светите апостоли, разкрита богословски от светите отци, утвърдена от седемте Вселенски събори. Поради това Вселенска, Съборна (католическа) е именно Православната църква, както свидетелства и св. Максим Изповедник († 662 година): “Вселенска (katholiki) Църква е правилното и спасително изповядване на вярата”[3].

Както бе изтъкнато, термините “католически” и “католичност” сочат и пълнотата, всеобхватността на Църквата като богочовешки организъм. Глава на Църквата е Сам Господ Иисус Христос (Еф. 1:22; 4:15; Кол. 1:18), а Църквата е “Негово тяло, пълнота на Тогова; Който изпълва всичко във всичко” (Еф. 1:23). Като Богочовек Спасителят Христос изпълва всецяло тялото на Църквата с благодат, истина и живот. Чрез Него “цялото тяло, поддържано и свързвано чрез стави и свръзки, расте с растене по Бога” (Кол. 2:19). Като богочовешки организъм Църквата не се ограничава от пространството, защото тя е тяло Христово, а Христос “изпълва всичко във всичко” (Еф. 1:23), не се ограничава и от времето, защото “Иисус Христос е същият вчера, днес и во веки”(Евр. 13:8). Следователно Христовата Църква се нарича съборна (католична) и поради това, че е всеобхватна, неограничена от земните веществени рамки на пространството и времето. Тя е небесно-земна Църква. В нея съжителстват ангели и човеци, праведни и неправедни, живи и покойници. Не е възможно обаче да бъдат членове на Църквата, тоест на тялото Христово, онези, които са изпаднали в ерес, които изопачават едната, всецяла, универсална (католична) божествена истина. Св. Иоан Касиан ясно пише: “Трябва да е вън от Църквата този, който не държи вярата на Църквата”[4].

Като тяло Христово Църквата няма земен глава, защото неин Глава е Христос (подч. – П. Б.). Тази истина винаги е била изповядвана от Православната църква. Противно на това, Римската църква учи, че папата е земен глава на Църквата, Христов наместник на земята. Каква трагична нелогичност – на Сътворилия всичко видимо и невидимо, на вездесъщия Господ и Бог Иисус Христос да се поставя наместник![5] Сякаш Той не е със Своите верни следовници през всички дни до свършека на света (Матей 28:20)! С кощунственото “папизиране” на Христа Рим на практика заменя Богочовека с човек, Христос, Извора на католичността – с папата, изопачителя на католичността. Ето и възможният краен извод от тази порочна логика у един латински автор от ХIV век:

Както Адам е създаден по образ Божи, тъй и папата е създаден по образ Христов и представлява Христа на земята, та според това папата не е обикновен човек, но е бог… Папската власт няма брой, няма мярка, няма граница. Това, което папата прави, Бог го прави[6].

Папство и католичност – какво общо имат помежду си тези понятия!?!

За обобщение на изложеното дотук нека послужи следното разгънато определение или по-скоро описание на понятието “католическа църква”, което св. Кирил Иерусалимски († 386) дава в едно от своите огласителни слова:

И така, [Църквата] се нарича католическа поради това, че съществува по цялата вселена, от едните предели на земята до другите; и поради това че учи всецяло (на гр. – “католически”) и без какъвто и да е пропуск на всички догмати, които хората трябва да познават… и поради това, че всецяло (на гр. – “католически”) лекува и изцерява всички видове грехове, извършвани с душа или тяло, обладава в себе си всеки първообраз на това, което се нарича добродетел както в дела, така и в слова и в разнообразни духовни дарования[7].

По-нататък в същото Огласително слово св. Кирил пише:

Ако ти се случи да пребиваваш в някои градове, не питай просто къде е храмът, защото и другите нечестиви ереси се опитват да наричат свърталищата си храмове, нито къде е просто църквата, но къде е католическата църква, защото това е собственото име на тази свята майка на всички нас[8].

Днес сред гъмжилото от еретически общности, наричащи себе си църкви, “католическата църква”, “тази свята майка на всички нас” е Православната църква, която е съхранила непокътнати началата на католичността. Обхващайки основните значения на понятието “католическа църква” в приведените два текста от св. Кирил Иерусалимски, можем да заключим: Православната църква е Едната, Света, Съборна (Католична или Католическа) Църква, защото:

– обхваща пръснатите из петте континента (“от едните предели на земята до другите”) свои членове от различни раси, националности, култури и социални групи;

– обладава пълнотата на богооткровената истина;

– притежава пълнотата на спасителната сила, която побеждава всеки грях;

– има пълнотата на светостта и благодатта.

Като следствие на изброеното дотук тя е една и единствена[9].

*    *    *

Католичността на Христовата Църква не зависи от броя на нейните членове. Задължително условие обаче е те да изповядват неопетнено пълнотата на Христовата истина, да са научени да пазят всичко, което Христос е заповядал на апостолите (Матей 28:20). Но точно Римската (римокатолическата) църква, която се слави като най-многочислената християнска общност, не отговаря – както вече бе споменато – на това най-съществено качествено условие за католичност. Католична църковна община могат да бъдат дори само няколко души, послушни на истината чрез Духа (срв. 1 Петр. 1:22) и събрани в името на Христа – “дето са двама или трима, събрани в Мое име, там съм Аз посред тях” – казва Господ Иисус Христос (Матей 18:20). Следователно, за да бъде едно събрание от вярващи църква, необходимо е да присъства Сам Христос: “където е Христос, там е католическата църква”,пише Антиохийският епископ св. Игнатий Богоносец († към 110 година) в едно свое послание[10].

Христовата Църква е съборна (католична) както в своята целокупност, така и във всяка една от своите части. Ето защо католичността на Църквата в никакъв случай не може да бъде “привилегия” на един определен епископски престол или на един определен църковен център, каквито претенции има Ватиканът. Католична е всяка една православна църковна община. В този смисъл всички Поместни православни църкви (например Българска, Руска, Еладска и така нататък) са католични и равни една на друга. Също така, по благодатното достойнство на своя сан, са равни помежду си и всички епископи. Различията между епископите (например между патриарси, митрополити, архиепископи) имат само църковно-административен характер. Именно тук е една от най-важните разлики между православното и римокатолическото учение, което приписва на Римския епископ (папата) особени пълномощия и го издига не само по чест, но и по власт над всички останали епископи.

От римокатолическо гледище една църковна община е католическа, ако приеме Римската църква за “майка и учителка на всички църкви”[11] и ако признава първенството [примата] на римския епископ над всички други епископи. Така един исторически оформил се патриархат, какъвто е била Римската църква до отпадането си от Вселенското Православие, незаконно си присвоява мерилото за католичност, като се обявява за своеобразен земен център на Христовата Църква и провъзгласява своя епископ за неин абсолютен монарх, за безусловен и непогрешим авторитет по всички доктринални въпроси на християнската вяра и нравственост. Историята е съхранила многобройни свидетелства, запечатали ужасяващата духовна уродливост на тези претенции. Вече бяха приведени някои от тях. Ще добавим още две:

1.Папа Бонифаций VIII (1294-1303) в една своя була******* е категоричен: “Ние обявяваме, утвърждаваме, определяме, провъзгласяваме, че подчиняването на Римския първосвещеник е за всяко човешко същество съвършено необходимо условие за спасение”[12].

2.А по думите на веднъж цитирания римокатолически автор от ХIV век “никакво престъпление, даже ерес не може да лиши папата от неговото достойнство. Никой не може да съди първия престол, защото действията на папата са подсъдими само на Христовия съд. И вселенският събор не може да съди папата даже и за ерес. Ако и целият свят да е на друго мнение, пак мнението на папата трябва да се уважава, защото той е над всички вселенски събори, които получават властта си и назначението си от него, а не той от тях”[13].

Напротив, следвайки изначалната практика на древната Църква, Православието изповядва, че нито един епископ, включително и римският, не може да бъде поставен над събора от епископи, който е най-високата инстанция в управлението на Църквата. Така че от православно гледище с термина “римокатолически” се обозначава незаконният опит на един патриархат да се обяви за привилегирован носител на католичността – това свойство на цялата Христова Църква и на всяка една нейна част, която пази ненакърнено изначалното християнско предание, отразяващо едната божествена истина.

Естествено римокатолическите богослови са полагали и полагат големи усилия, за да докажат, че главенството на папата е било повсеместно признавано от най-дълбока християнска древност. И все пак по този въпрос сред тях няма желязно единомислие, каквото бихме очаквали, ако изхождаме от традиционната представа за вероучителното единство и стегнатата дисциплина на Римокатолическата църква.

В едно от писмата си, в което порицава остро папските стремежи да бъде въведена инквизицията и във Франция, известният философ и мислител Блез Паскал (1625-1661) недвусмислено подчертава: “Дори ако папата е властелин в духовните неща, то във Франция тази му свобода няма място, а е ограничена от каноните и постановленията на древните събори”[14]. В същото писмо Паскал смело казва: “Несъмнено е прочее, че ако приемем папата за непогрешим, би трябвало да се обявим за негови роби или пък да минем за еретици, ако бихме се противили на една такава непогрешима власт. Ето защо Църквата никога не е признавала тази непогрешимост в лицето на папата, а само във вселенския събор, пред който тя винаги е обжалвала несправедливите решения на папите[15].(Този пасаж от писмото старателно е пропуснат в римокатолическото издание на Дедиьо от 1937 година)

Близо два века по-късно немският римокатолически богослов и философ Франц фон Бадер (1765-1841) подема в съчиненията си активна борба против папските претенции за главенство и защищава съборното начало в управлението на Църквата. Бадер признава, че Православната Църква “е останала по-вярна на първоначалния дух на християнството, отколкото западната църква”[16], че “тази Църква с по-голямо право, отколкото римската, се нарича апостолска и вярна на древността”[17]. Според Бадер католичеството и папството не са тъждествени величини. Той е категоричен в твърдението си, че главенството на папата “трябва да се търси не в католическата религия като такава, а в появяването и вплитането на светски интереси и цели в чисто църковните”[18]. А в едно свое писмо Бадер решително заявява: “Що се отнася до мене, аз не ще оставя привържениците на Рим да ми пречат да защищавам католицизма против не-католицизма!”[19] Очевидно под “католицизъм” тук Бадер разбира съхранените в Православието истински католически, тоест вселенски, съборни начала на църковен живот, а в римокатолицизма вижда отклонение от католичността и затова в борбата си против папското главенство той ратува за истинска съборност и в този смисъл защищава същинския католицизъм против не-католицизма на Рим[20].

До възгледите на Бадер се доближава и един друг римокатолически учен – френският църковен историк абат Гете (1816-1892). Той е автор на множество трудове, сред които: “Папството като ерес”, “Папството като схизма”, “История на иезуитския орден”. Отец Гете се бори дълго срещу привържениците на папския абсолютизъм (така наречените  “ултрамонтанисти”) и сам приема Православие.

Бих посочил едно изказване на съвременния римокатолически богослов отец Франсоа Брюн, диаметрално противоположно на изречената от епископ Йовчев мисъл, че духът на католическата (разбирай римокатолическата) църква не бил нищо друго освен духът на християнството:

Когато направим малък синтез от всички натрупани и наложени от най-официалното римокатолическо учение заблуди – макар и на различни теоретични степени – не можем да избегнем чувството на потиснатост…, не можем да се опазим от впечатлението, че твърде често Римската църква на най-високо доктринално равнище е разпространявала и налагала едно истинско извращаване на християнството[21].

*    *    *

Казаното от епископ Йовчев за опитите да се ликвидира схизмата от 1054 година посредством Лионската и по-късно Флорентинската уния ******** отново навежда на мисълта, че той разчита на читателска неосведоменост. Навярно сам той много добре знае какво се крие зад ръководения от папа Евгений IV “грандиозен” Флорентински събор (1439 година), който уж бил доказал, че между двете църкви – Римската и Византийската – разлика няма. Както е известно, по същото това време се е провеждал църковният събор в Базел, който не признавал избрания за папа в Рим Евгений IV. От своя страна в стремежа си да сломи съпротивата на непокорния му събор енергичният папа не подбирал методи и средства. Ето какво пише за това знаменитият римокатолически проповедник епископ Жак Босюе (1627-1704):

Когато човек чете внимателно историята на Базелския събор, не може да не остане смаян при вида на отвратителните похвати и пътища, избрани от папата… За да достигне целите си, той е потъпквал всичко свещено в религията и когато всичките му интриги били изчерпани, прибягнал към друга уловка, като проявил ревност за присъединяването на гърците[22].

Какви са били мотивите за унията от византийска страна? Император Иоан VIII Палеолог (1425-1448) виждал в унията единственото спасение за Византия от османските турци. Заедно с някои църковни дейци той дръзнал да си послужи с Православната църква като с разменна монета, срещу която да получи военна помощ от латинския Запад, каквато впрочем не била изпратена и след подписването на унията*********. Накратко казано, византийците са гледали на унията като на чисто политически акт, необходим, за да бъде сключен военен съюз със западните владетели срещу турците. От своя страна папата съзирал в унията средство за постигане на властолюбивите си църковно-политически цели: чрез нея той се стремял да укрепи разклатения от Базелския събор престиж на Ватикана и най-сетне да подчини под властта си Православната църква, изпаднала в бедствено положение вследствие на османското нашествие. Създало се обаче неловко положение: решени на уния, византийците не знаели към кого да се обърнат, кой всъщност представлявал западната църква – Базелският събор или Евгений IV? По този повод съвременникът на тези събития Еней Силвий, бъдещият папа Пий II, отбелязва с тъга: “Надсмя се Изтокът над безумието на латинците, които, при все че се намираха във взаимно разделение, търсеха възсъединяване на други[23].”

В изложението си епископ Йовчев споменава, че на Флорентинския събор се стекла цялата византийска богословска сила и била подписана уния, в която залегнало главенството на папата. На читателя се внушава, че отпор на унията дало само нисшето православно духовенство, вероятно поради “продължително непознание на религията и основните богословски въпроси”. Преднамерено или непреднамерено епископ Йовчев отминава с мълчание Ефеския митрополит св. Марк Евгеник (1391/2-1444), блестящия богослов и борец за чистотата на Православието, участник в събора и безкомпромисен противник на унията. Неговите изказвания на събора и съчинения като “Силогистически глави против латинците”, “Десет аргумента против съществуването на чистилищен огън” и други са ярко изобличение на римокатолическите заблуди. И все пак унията била подписана от византийския император, от пълномощници на източните патриарси, от митрополити и други висши представители на Църквата. С други думи административно подписала цялата Православна църква. Обаче всички тези подписи не стрували нищо в сравнение с един единствен подпис, с подписа на св. Марк Ефески! Този изпаднал в немилост пред силните на този свят, смъртно болен, физически изнемощял светител бил духовният вожд на Православието, неустрашим, верен представител на Православната църква – силна в немощ, богата в бедност и непобедима в божествената Истина[24]. Св. Марк победил, защото по думите на неговия съвременник Георги Схоларий (впоследствие Константинополски патриарх Генадий от 1453 до 1464 година) “той винаги се надяваше да победи всички свои противници единствено със силата на Истината[25].В историята на Флорентинския събор, съставена от члена на византийската делегация Силвестър Сиропул, се разказва, че когато кардиналите поднесли на Евгений IV акта за унията, подписан от гръцките представители, папата попитал дали е подписал Марк Ефески и след като не видял подписа му, рекъл: “И така, ние нищо не направихме[26]”. На практика тези думи се оказали съвсем верни. На църковен събор, проведен наскоро след това в Иерусалим (1442 година) патриарсите на Александрия, Антиохия и Иерусалим решително отхвърлили унията, подписана от техните пълномощници, а през 1450 година на събор в Константинопол в присъствието на тримата споменати патриарси бил лишен от сан униатският Константинополски патриарх Григорий Мамма, а самият Флорентински събор бил предаден на анатема. С това Флорентинската уния била напълно унищожена.

*    *    *

Ще припомня един от въпросите, отправени към епископ Георги Йовчев: “Какъв е духът на католическата църква, той не е познат на българина?” Ще припомня и подхвърленото като в обикновен, неангажиращ разговор ответно питане на Йовчев: “Всъщност какво ли от цивилизования свят му е познато?” Не бих искал да окачествявам тези думи, изречени при това от епископ. Впрочем, що се отнася до Христовата вяра, за “нецивилизования” българин е много по-естествено не тепърва да открива Ватикана, а да преоткрие онази съкровищница на “истинска Божия благодат”(1 Петр. 5:12), към която исторически е приобщен и в търсеж на която отец Владимир Гете бе писал: “Всички мои проучвания, водейки ме към Православието, ме утвърждаваха в истинските католически принципи, и аз намерих тези принципи във всичката им чистота в лоното на Православната църква. Аз всякога се смятах за католик в лоното на папизма. Моите проучвания обаче ми показаха, че съм се лъгал и че папството, вместо да бъде католично в истинския смисъл на тази дума, бе създало разцепление в Църквата на Иисуса Христа. Аз трябваше прочее да стана православен, за да бъда истински католик (к. м.)[27].

___________________________

*Източник – http://pravoslavie.domainbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Този термин липсва в утвърдения на събора Символ на вярата.

***Това твърдение не отговаря на историческата истина. В древната църква римският епископ се е ползвал с първенство по чест сред западните и източните епископи според принципа “пръв между равни”, но изобщо не е бил смятан за глава на цялата Църква. В 28-мо правило на IV Вселенски събор (451 година) ясно се казва: “Отците подобаващо са дали предимства на стария Рим, понеже е бил царствуващ град. Ръководени от същата подбуда… предоставихме равни предимства (к.м.) на светейшия престол на новия Рим (Константинопол — ск. м.), като преценихме, че е справедливо, градът, който е получил чест да е град на императора и синклита (сената) и има равни предимства със стария царствуващ Рим, и в църковните дела да бъде възвеличен подобно на него и да бъде втори след него.” (Правила на светите апостоли, на светите Вселенски и Поместни събори и на светите отци. Москва, 1911, с. 68-69, на църковнославянски език).

****Тази грубо тенденциозна мисъл е в пълно противоречие с историческите факти. Основната причина за отпадането на Римската църква от Вселенското Православие е недопустимото вероучително (догматическо) нововъведение на римските папи в Никео-Константинополския Символ на вярата, а именно, че Светият Дух, Третото Лице на Света Троица, изхожда не само от Отца, но и от Сина. Окончателното скъсване на отношенията между Константинопол и Рим в 1054 година, е само заключителен етап на решителния разрив през 1009 година, когато новоизбраният римски папа Сергий IV (1009-1012) изпратил до съименния си константинополски патриарх Сергий II (1001-1019) известително послание, съдържащо Символа на вярата с прибавката “и от Сина” (на латински “Филиокве”). Патриарх Сергий отпратил окръжно послание до източните патриарси, в което отхвърлил дръзкото нововъведение на папата. Неслучайно западните хронисти от ХI век  гузно премълчават тази постъпка на папа Сергий IV и последвалия разрив с Източната църква. (срв. А Тюилие, Титлата “Вселенски патриарх” и разколът между Църквите – Известия на Руския Западноевропейски Патриаршески Екзархат, №60, 1967, с. 215-229, на френски език).

*****Срв. 9-я член от Символа на вярата.

******Рим постепенно е възприел и е обявил за “истини на вярата” редица еретически заблуди. По-главни от тях са:

–  Еретическото учение за изхождането на Св. Дух “и от Сина” (срв. с горната бележка). При папа Урбан II (1088-1099), на събора в Бари (1098 година) тази заблуда била провъзгласена за догмат.

– Лъжеучението за свръхдлъжните заслуги на светците.

– Лъжеучението за чистилището като някакво средно място между рая и ада. То е утвърдено на Тридентския събор (свикван неколкократно с прекъсвания от 1545 до 1563 година.)

– Лъжеучението за “непорочното зачатие” на св. Дева Мария от нейните родители, праведните Иоаким и Анна. Под “непорочно зачатие” се разбира, че св. Дева Мария не била унаследила последиците от първородния грях на прародителите. Това непознато на древната Църква учение възниква като частно богословско мнение през IХ век, а за догмат е провъзгласено през 1854 година.

– Лъжеучението за главенството и непогрешимостта на римския папа по въпросите на “вярата и нравствеността”, когато говори от катедрата (ex cathedra) като “върховен пастир и учител на всички християни”. Този еретически догмат е провъзгласен на Първия Ватикански събор (1869-1870 година) от папа Пий IХ (1846-1878), който три години преди събора не се посвенил да заяви: “… аз съм път, истина и живот. Който е с мене, той е в Църквата, а който не е с мене – той е вън от пътя, вън от истината, вън от живота”. (цит. по Димитър Дюлгеров и Илия Цоневски, Учебник по мисионерство, С., 1937, стр. 88).

******* Oт  лат. дума bulla със значение в средновековния латински – ‘печат’, ‘документ с печат’. Така се нарича документ, скрепен с печат на папата. Самият документ е получил названието си от кръглия металически печат (bulla), прикрепван в Средновековието към папски, императорски и кралски актове.

********Уния (от латинската дума unio – ‘единство’, ‘обединение’) – изкуствено обединение на Православната Църква с Римокатолическата, при което православните трябвало да признаят главенството на римския папа и някои други вероучителни нововъведения на римокатолиците. Унията е осъществяване на агресивната религиозна политика на Ватикана спрямо православния Изток. За православните унията винаги е означавала измяна на Вселенското Православие. Най-известните в историята унии (Лионската – 1274 година, Флорентинската – 1439 година и Брестката – 1596 гозина) са били сключвани по политически причини, при трудни за православните страни исторически обстоятелства и са били насилствено налагани на православното население, което в огромната си част се е борело да запази православната си вяра. Вж. също “Един опит за уния в българските земи към средата на ХIХ век”.

*********Между другото още в началото на ХIV век византийският писател Йосиф Вриений предупреждавал: “Нека никой не се лъже с измамни надежди, че италийските съюзнически войски рано или късно ще дойдат при нас. Макар и да си дават вид, че ще се вдигнат в наша защита, те ще вземат оръжието, за да разрушат нашия град, народ и име.” (цит. по архимандрит Амвросий, Свети Марк Ефески и Флорентинската уния, Ню-Йорк, 1963 година, стр. 15, на руски език). През ХV век тези опасения се оправдали в политическите планове на Алфонс Великодушни (крал на Арагон и Сицилия от 1416 до 1458 година) против православния Изток.

[1]. Квинт Септимий Флоренс Тертулиан, Апология на християнството, С., 1991, стр. 112-114.

[2]. Св. Игнатий Богоносец, Послание до християните в Смирна, гл. I — Апостолските отци. Атина, ‘Астир’, 1986, стр. 208.

[3]. Към житието и диспута на преподобния наш отец и изповедник Максим, гл. ХХIV – Patrologia graeca, 90, 93 d.

[4].  Св. Иоан Касиан, За въплъщението на Господа – против Несторий, кн. III, гл. 14 – Patrologia latina, 50, 70 a.

[5]. Срв. Архимандрит Юстин Попович,  Догматика на Православната Църква, т. III., Белград, 1978, стр. 832-833 (на сръбски език).

[6]. Цит. по Д. Дюлгеров и И. Цоневски, Учебник по мисионерство, С., 1937, стр. 86.

[7]. Св. Кирил Иерусалимски, Огласително слово 18, 23 – Patrologia graeca, 33, 1044 a-b.

[8].  Огласително слово 28, 26 – там, 1048 b.

[9].  Срв. Архиепископ Василий, Католичност и структури на Църквата – Известия на Руския Западноевропейски Патриаршески Екзархат, 1972, № 80, стр. 251 (на руски ез.).

[10]. Св. Игнатий Богоносец, Послание до християните в Смирна, гл. 8 — Апостолските отци. Атина, ‘Астир’, 1986, стр. 212.

[11]. Изповядване на католическата вяра – Кодекс на каноническото право,  Рим, 1924, стр. LXXI (на латински ез.).

[12]. Цит. по Д. Дюлгеров и И. Цоневски,  Учебник по мисионерство, С., 1937, стр. 85.

[13]. Пак там.

[14].  Съчинения на Блез Паскал, изд. Л. Бруншвиг, т. VII. Париж, 1914, стр. 211 (на френски език).

[15].  Там, стр. 210.

[16]. Бадер,  Събрани съчинения, т. Х, стр. 91 – цит. по архимандрит Серафим, Франц фон Бадер – един римокатолически богослов и философ в търсеж на Православието и неговата съборност – Годишник на Духовната академия, ХIV (ХL), 9, 1964-1965 година, стр. 332.

[17]. Там, т. V, стр. 397 – цит. по архим. Серафим, пос. студия, стр. 334.

[18]. Там, т. V, стр. 377 – цит. по архим. Серафим, пос. студия, стр. 333.

[19]. Цит. по архим. Серафим, пос. студия, стр. 319.

[20]. Срв. там, стр. 336.

[21].  Франсоа Брюн, За да бъде човекът бог, Париж, Imca Press, б. г., стр. 576 (на френски език)

[22]. Цит. по архимандрит Амвросий. Свети Марк Ефески и Флорентинската уния. Ню-Йорк, 1963, стр. 17 (на руски език).

[23]. Патрология ориенталис, т. 15, стр. 6 – цит. по архимандрит Амвросий, пос. съч., стр. 17.

[24]. Срв. архимандрит Амвросий, пос. съч., стр. 309.

[25].  Георги Схоларий, Надгробно слово за св. Марк, отд. 6 – цит. по архим. Амвросий, пос. съч., стр. 314.

[26]. С. Сиропул, Истинска история за неистинската уния между гърците и латинците, отдел Х, гл. 12 – цит. по архим. Амвросий, пос. съч., стр. 309.

[27]. Цит. по Жан Бес, Спомени на един римски свещеник, станал православен свещеник – Православен вестител, 1978, №9-10 (на френски език).

Изображение: авторът, Триадицки епископ Фотий. Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org/

Схизмата от 1054 година е печален факт в историята на Църквата. След нея пътищата на западните и източните християни се разделят. Отклоненията и нововъведенията на Запад се увеличават. Нарастват неприязънта и подозрителността, а след погрома, който извършват рицарите от Четвъртия кръстоносен поход през 1204 година, отношенията стават направо непоносими. Макар през 1261 година Византия да ликвидирала латинското господство в Константинопол, тя обаче не успява никога да се възстанови напълно. Стига се до възклицанието: „По-добре турска чалма, отколкото папска тиара”*, което се разпространява в столицата, когато става известен факта за сключването на Флорентинската уния от 1439 година. Вероятно, ако не беше настъпило това разделение, историята на европейския Югоизток щеше да се развие по друг начин. Настъплението на османските турци щеше да бъде спряно и балканските народи нямаше да попаднат за векове под робство, а християните от Западна и Източна Европа щяха да градят своя духовно-религиозен живот в братско единение.

В нашата православна богословска литература малко е работено по тази тематика. През миналия век разработки по темата има от проф. д-р Димитър Дюлгеров, Римският папа пред съда на Свещеното Писание и църковната история, С., 1924; Възнесение на св. Дева Мария, ч. І, ГБФ, т. ХХV, С., 1947/48; ч. ІІ, ГБФ, т. ХХVІ, С., 1948/49; проф. д-р Илия Цоневски, Преговори между Православната и Старокатолическата църкви за сближение и единение, ГДА, т. ХVІ, С., 1966/67. Двамата са съавтори на Учебник по мисионерство, С., 1937 година.

Неотдавна се навършиха сто години от рождението на доцент д-р архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993), преподавател в Духовната академия в София в периода 1962-1969 година.** В своите научно-богословски изследвания той приоритетно работи върху заблуди и отклонения у римокатолици, протестанти, дохалкидонци и други. Специално за римокатолицизма архимандритът пише Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на Св. Дева Мария, С., 1962 (хабилитационен труд – машинопис); Два крайни възгледа на западните вероизповедания относно Пресвета Богородица, ГДА, т. ХІІ, 1962/63; С., 2001; Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище, ГДА, т. ХІІ, 1962/63; С., 1999; Франц фон Бадер – един римокатолически философ и богослов в търсене на Православието и неговата съборност, ГДА, т. ХІV, 1964/65.

През 2011 година излязоха от печат две монографии, в които също се говори задълбочено за римокатолицизма от проф. д-р на теологическите науки Димитър Киров, Благословената между жените, Пловдив, 2011 и от проф. д-р на теологическите науки Ангел Кръстев, Приматът в Църквата, С., 2011.

Предлагаме на вашето внимание, драги читатели и посетители на блога, изследването „Приматът в Църквата”. Неговият автор, проф. д-р на теологическите науки Ангел Кръстев е роден през 1951 година. Той е богослов и филолог по образование. Трудовата му кариера започва през 1977 година в Църковноисторическия и архивен институт при Българската патриаршия (ЦИАИ), като пръв и последен аспирант (докторант) и защитава дисертация на тема: „Българо-сръбски църковни и културни отношения през XIII-XIV век.”

След 1990 година проф. Кръстев става преподавател в новооткритата Катедра по теология при Шуменския университет „Епископ Константин Преславски”, където работи и понастоящем. Наред с научно-преподавателската си дейност, продължава да работи и в ЦИАИ. Предлаганата монография е неговата професура.

В книгата си „Приматът в Църквата”, проф. Кръстев обстойно се занимава с римокатолическия догмат за главенството и непогрешимостта на папата. Наистина ли папите са били непогрешими и наместници ли са на Господ Иисус Христос? Те начело ли са на земната страна на Неговата Църква? В края на изследването си проф. Кръстев излиза със заключение, че римокатолическото учение за главенството и непогрешимостта на папите не е богооткровено, нито е изначално вярване на древната Църква, а е човешка измислица, плод на разума, който понякога предявява горделиви претенции за непогрешимост.

Това обобщаващо изследване по посочената тема има приносен характер и може да служи като настолна книга на православните християни, сред които има и такива, които се поддават на римокатолическа пропаганда, напускат св. Православие и от светлината отиват в тъмнината; то може да се ползва като учебно пособие от студенти по богословие, както и от православни свещенослужители за запознаване с различни периоди от историята на Римокатолическата църква и папството.

Като използва Свещеното Писание, редица римокатолически, протестантски и православни богословско-исторически изследвания, архивни документи и други, проф. Кръстев показва много неща от несъстоятелността на римокатолическото учение по догматични, еклезиологични, христологични, мариологични и редица още въпроси, отнасящи се до спасението на човека. Римокатолическата църква може да има отлична земна организация и в много отношения да надминава отделните Поместни православни църкви, но тя е отпаднала от Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква и не спасява своите пасоми. За да стане това, тя трябва да се върне при корените си – св. Православие, да отмени редица нововъведения, които е внесла в учението си и всички римокатолици в един глас да се извинят на Бога, Който ще ги приеме в Своето лоно. Проф. Кръстев много убедително показва всичко това в книгата си.

Още веднъж горещо препоръчваме книгата „Приматът в Църквата”, която може да се закупи в Шуменския университет. Има я също в библиотеките на Богословския факулет при Софийския университет и Православния богословски факултет при Великотърновския университет.***

___________________________________________________

* Гиббон Э., История упадка и разрушения Римской империи, т. VІІ, Спб., 2000, с. 206.

** Вж. подробна студия за неговия жизнен и творчески път от отец Иван Латковски, в http://vseh-svjatih.blogspot.com, както и още много информация за него в http://bulgarian-orthodox-church.org/.

***Бел. В библиотеките на посочените факултети не се продава.

Изображение: корица на книгата „Приматът в Църквата“. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-36m