Архимандрит Софроний (Сахаров)

Молитвата е безкрайно творчество, по-висше от всяко изкуство или наука. Чрез молитвата ние влизаме в общение с безначалното Битие. Или иначе казано, по този канал в нас навлиза животът на Самосъщния Бог. Молитвата е акт на върховна мъдрост, на превъзхождаща всичко красота и достойнство. Молитвата е свято упоение за духа ни. Но пътищата на това творчество са сложни. Хиляди пъти ще изпитваме ту пламенен стремеж към Бога, ту повторно отпадане от Неговата Светлина. Често и по различен начин ще усещаме неспособността на ума ни да се издигне към Бога.

Понякога ще стоим сякаш на ръба на безумието и с болка в сърцето ще изповядваме на Бога бедственото си състояние: „Ти си ми дал заповед да обичам, и аз я приемам с цялото си същество. Но ето, че не намирам в себе си сила за такава любов… Ти си Любов. Затова Сам Ти дойди и се всели в мене, и изпълнявай в мене всичко, което си ни заповядал, понеже заповедта Ти безмерно ме превъзхожда… Умът ми изнемогва, опитвайки се да Те постигне. Духът ми не може да проникне в тайните на Твоя живот… Искам във всичко да изпълнявам Твоята воля, но дните ми изтичат в неразрешими противоречия… Страхувам се да не Те изгубя, заради злите помисли в сърцето ми; и този страх ме разпъва… Дойди и ме спаси, мене, потъващия, така както си спасил Петър, дръзнал да тръгне към Тебе по морските води[1]”.

Понякога ни се струва, че действието на молитвата е твърде бавно, несъразмерно на краткото ни съществуване, и от гърдите ни се изтръгва вик: „Побързай!”. Господ не винаги откликва веднага на нашия зов. Той оставя душата, както плода на дървото, да бъде изгаряна от слънцето, брулена от студените и силни ветрове, да бъде измъчвана от жажда или да понася поройни дъждове. Но ако не изпуснем от ръце края на ризата Му, ще дочакаме добър резултат.

Трябва да пребиваваме в молитва колкото се може по-дълго време, така че Неговата непобедима сила да проникне в нас и ни направи способни да противостоим на всички разрушителни влияния. И когато тази сила нарасне, в нас ще възсияе радостта от надеждата за окончателна победа.

Молитвата непременно ще възстанови в нас онова божествено дихание, което Бог вдъхнал в лицето на Адам и той станал ״жива душа[2].” Възроден чрез молитвата, духът ни започва да се удивява пред великата тайна на Битието. Необикновен възторг като могъщ поток залива ума ни: „Битието! Каква чудна тайна е то… Как е възможно то?… Дивен е Бог, дивно е и Неговото творение”. Тогава ще проумеем дълбоко смисъла на Христовите думи: „Аз дойдох, за да имат (хората[3]) живот, и да имат в изобилие[4]”. В изобилие! Да, това наистина е така.

Но отново ще повторим: този живот е необичаен така, както е необичайно и цялото учение на Господа: ״Огън дойдох да туря на земята, и колко бих желал да беше вече пламнал[5]!” Всички ние, Адамовите синове, трябва да преминем през този небесен огън, който изгаря корените на смъртоносните страсти. Иначе не ще видим превръщането на Огъня в Светлината на новия живот, защото в нашето падение горенето предхожда просветлението, а не обратното. Затова нека да благословим Господа и за изгарящото действие на Неговата любов.

Ние все още много неща не знаем и все пак, макар и донякъде[6], и сега ни е известно, че няма друг път освен този, за да станем „синове на възкресението[7]”, синове Божии, за да царстваме заедно с Единородния Син. Колкото и болезнен да е процесът на нашето възсъздаване, през каквито и мъчения, а понякога и агония, да ни превежда Бог, всичко накрая ще бъде благословено. Ако постигането на научна ерудиция изисква дълги години напрегнат труд, то несравнимо по-дълъг и напрегнат труд е необходим за придобиването на молитвата.

Когато Евангелието и посланията станат наша ежедневна реалност, започваме ясно да виждаме колко наивни са били предишните ни представи за Бога и живота в Него. Премъдростта на даденото ни Откровение е тайнствена: то далеч надхвърля човешкото въображение. „Око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това, що Бог е приготвил за ония, които Го обичат [8]”. Дори най-лекото докосване от Божия Дух е слава, която не може да се сравни със съдържанието на живота без Бога.

Истинската молитва, която ни съединява с Всевишния, не е нищо друго освен светлина и сила, слизащи върху нас от небесата. По своята същност тя надхвърля земния план. В този свят няма източник на енергия за такава молитва. Ако се храня добре, за да е силно тялото ми, плътта ми започва да се бунтува, нуждите ѝ нарастват и тя няма желание да се моли. Ако смирявам плътта чрез прекомерен пост, за известно време болезненото въздържание създава благоприятна почва за молитва, но след това тялото изнемогва и отказва да следва духа. Ако общувам с добри хора, случва се да изпитам душевно удовлетворение, а понякога и да получа нов психологически или интелектуален опит, но твърде рядко порив за дълбока молитва. Ако съм надарен умствено за сериозна научна работа или художествено творчество, успехът ми става повод за тщеславие и не мога да намеря дълбините на сърцето си[9] – мястото на духовната молитва. Ако съм материално богат и съм зает с това да използвам свързаната с богатството власт, да осъществявам идеите си, да задоволявам естетическите си или душевни желания, то душата ми не може да възходи към Бога така, както сме Го познали чрез Христос. Ако отида в пустинята, отричайки се от имуществото си, то и тогава съпротивата на всички космически енергии парализира молитвата ми. И така до безкрай.Истинската молитва към истинския Бог е общение с Духа Божи, Който се моли в нас. Той ни дава да познаваме Бога; Той издига духа ни в състоянието на съзерцаване на вечността. Молитвеният акт, като дадена свише благодат, надхвърля земното ни естество и затова среща съпротивата на тленното ни тяло, неспособно да възходи до сферата на духа; съпротивява се и разумът ни, безсилен да вмести безкрайността, разтърсван от съмнения, отблъскващ всичко, което превъзхожда неговото разбиране. На молитвата се противопоставя и социалната среда, в която живеем, тъй като животът ѝ е организиран според други, диаметрално противоположни на молитвата, цели. Молитвата не търпят още и духовете на омразата. Но само тя, молитвата, възражда тварния свят от падението му, преодолявайки неговата закостенял ост и инерция чрез огромното напрежение на духа ни в следване на Христовите завети.

Трудна е борбата за молитвата. Състоянията на духа ни се променят: понякога молитвата тече в нас като могъща река, а друг път сърцето сякаш пресъхва. Но нека всяко намаляване на молитвената сила в нас трае възможно най-кратко. Да се молиш, често означава да изповядваш пред Бога бедственото си състояние, безсилието, унинието, съмненията, страховете, мъката, отчаянието – с една дума всичко, свързано с условията на нашето съществуване. Да изразяваш това, без да търсиш изящни изрази или логическа последователност… Нерядко този начин на общуване с Бога става начало на молитвата-разговор.

Понякога ще бъдем във вълните на Божията любов, която поради наивност ще възприемаме едностранчиво – като наша любов към Бога. Така се случваше с мене: не дръзвах да си помисля, че безкрайно великият Творец на всичко съществуващо може да обърне внимание на мене, нищожния и противния. Тогава казвах: ״О, да беше възможно да ме обичаш така, както Те обичам аз… Виждаш ли как сърцето ми Те жадува ден и нощ? Склони към мене; яви ми Лицето Си; направи ме такъв, какъвто искаш да видиш създадените от Тебе; такъв, какъвто Ти, Пресвети, можеш да ме приемеш и обичаш…” Не знаех какво говоря[10]; не смеех да си помисля, че Той Самият се моли в мене.

Съзерцанието на светостта и смирението на Бога поразява душата, и тя с огромно благоговение вътрешно Му се покланя в любов. Понякога такава молитва преминава във виждане на нетварната Светлина.

След тези посещения Бог временно ни оставя, за да се научим да разпознаваме даровете, които произхождат от Него. Богооставеността поражда странно усещане. На младини бях художник (страхувам се, че и досега той не е умрял докрай в мене). Този природен дар беше част от мен. Можеше да се изморя, да нямам сили за работа или вдъхновение, но знаех, че художническият дар е моя същност. Но когато Бог ни остави, усещаме някакво пропадане в самото битие; и душата не знае – ще се върне ли някога Онзи, Който си е отишъл. По Своята природа Той е друг, различен от мене. Той се скри и аз останах празен; и тази страшна празнота преживявам като смърт. С идването Си Той ми яви нещо прекрасно, мило на сърцето, надхвърлящо и най-дръзкото въображение. А ето, че отново съм в състоянието, което преди ми се струваше нормално и задоволително, но сега то ме ужасява – изглежда ми прекалено животинско, скотско… Въведен бях в дома на великия Цар; разбрах, че съм сроден Нему, а ето, че отново не съм нищо освен бездомен скитник.Чрез промяната на тези състояния познаваме разликата между природните дарове и онези, които ни се дават като благоволение свише. Чрез покайната молитва бях удостоен с първото посещение, чрез молитва, но още по-гореща, се надявам да Го върна. И Той наистина идва. Често, и дори в повечето случаи, Той променя начина на Своето идване. Така непрестанно се обогатявам със знания на равнището на Духа: дали в страдание, или в радост, но аз израствам. Нараства и способността ми да пребивавам по-дълго време в тази неведома преди сфера.

Дръж здраво ума си в Бога и ще дойде момент, в който безсмъртният Дух ще докосне сърцето ти. О, това докосване на най-Светия от светите. То с нищо не може да се сравни: то отнася духа ни в областта на нетварното Битие; ранява сърцето с любов, различна от онова, което хората обикновено мислят с тази дума. Светлината на тази любов се излива върху цялото творение, върху целия човешки свят през всички хилядолетия на неговото съществуване. Тази любов може да се усети с физическото сърце, но по своята природа тя е духовна, несътворена, защото изхожда от Бога.

Животворящият Дух Божи ни посещава, когато сме в състояние на смирена отвореност за Него. Той не насилва свободата ни. Той ни обгръща със Своята нежна топлина; доближава се до нас така тихо, че може да не Го забележим веднага. Не бива да очакваме, че Бог ще влезе в нас със сила, без съгласието ни. О, не, Той уважава човека, смирява се пред него: Божията любов е смирена. Той ни обича не снизходително, а така, както нежна майка обича болното си дете. Когато отворим сърцето си за Него, се появява непреодолимо силното чувство, че Той ни е „близък”, и душата се прекланя Нему в умиление и любов.

Божията любов, която е дълбинният характер на живата вечност, не може да не страда в този свят. На сърцето, смекчено от подвига и посещенията на благодатта, се дава да живее, макар и отчасти, Христовата любов, която обгръща цялото творение с безкрайно състрадание към всичко съществуващо. Сега аз съм пленник на Христа Бога. Познах, че съм извикан за живот от нищото; по своята природа човекът е нищо. Но въпреки това, очакваме от Бога състрадание и уважение. И изведнъж Той, Всемогъщият, ни се открива в Своето неописуемо смирение. Това видение умилява душата, поразява ума, и ние неволно се покланяме пред Него. Но колкото и да се стремим да Му се уподобим в смирението, виждаме, че сме безсилни да достигнем Неговата абсолютност.

Христовото смирение е всепобеждаваща сила. В своето понизяване и служение на човека то не познава унижението: то неизменно остава божествено велико по своята същност. Изразено с човешки думи, то ни се струва противоречиво. Смирението е атрибут на любовта на Бога. В своята отвореност към творението тя кротко приема всички рани от създадените от Него.

Виждането на Бога изправя човека пред необходимостта вътрешно да се самоопредели по отношение на Твореца. По своята същност всяко наше действие неизбежно или ни доближава до Бога, или, обратното, ни отдалечава от Него. Затова всяко начинание трябва да вършим със страх, който се нарича страх Божи. Душата се страхува не само от очевидно лошото дело, но и от мисълта, която може да оскърби Светия Дух, Когото е възлюбила. Дистанцията между нас и Бога е неописуемо голяма. Виждаме, че сме недостойни за най-Светия от светите; сърцето ни се съкрушава от мъчителното съзнание за собствената ни нищета. Но постепенно разбираме, че именно това явление е начало на приближаването до Бога. Първата заповед на блаженствата – „Блажени бедните духом[11]“ – сякаш органично ни води към следващите степени: плача, кротостта, глада и жаждата за правда, милосърдието, чистотата на сърцето, към първото живо усещане за нашето богосиновство. Всичко това ни води до остър сблъсък със света на страстите, до разрив с онези, които не търсят Царството на правдата; до гонения, обиди, злословие и прочее. А когато духът на християнина достигне връхната точка в съпротивата си срещу духа на този свят, тогава животът на Христовия последовател се превръща в разпятие, макар и на невидим кръст. Този период е изключително страшен и заедно с това спасителен: чрез вътрешните страдания на духа ни, често свързани и с външните обстоятелства, се побеждават страстите, преодолява се властта на този свят над нас, и дори на смъртта: започва уподобяването ни на разпнатия Христос.

Но и на тази висша степен трябва да запазим смирението на духа. Самият опит ще ни покаже, че щом усещането за „нищета” се замени от самодоволство, цялата скала на духовното ни възхождане пропада и „домът ни остава пуст[12]”: Бог вече не е с нас. Така ще бъде, докато сърцето не се смири отново и не започне с болка да зове към Бога. Чрез тази смяна на преживяванията душата познава тайната на пътищата за спасение; тя се бои от всичко, което противоречи на смирението; молитвата ѝ се очиства; умът и сърцето не се стремят към нищо друго, не желаят нищо освен Бога. Чрез молитвата от цялото същество у човека се влива силата на нов живот. По-нататъшното възхождане е начало на познанието за формата на неземното Битие.

Земното ни съществуване е обусловено от времето и пространството. Но какво всъщност е ВРЕМЕТО? Възможни са различни определения: времето е „мяс- то“ на нашата среща с Твореца; времето е процес на осъществяването на Божия замисъл за творението: „Моят Отец досега работи, и Аз работя[13]”. Творението все още не е завършило: ״…ходете, докле имате светлината, за да ви не обгърне мрак; а който ходи в мрака, не знае къде отива. Докле имате светлината, вярвайте в светлината, за да бъдете синове на светлина[14]”. На всеки от нас е дадено някакво „свое време” – кратко, но достатъчно за да намери спасение. Творческата идея на Бога в творението получава своето осъществяване: „у Бога няма да остане безсилна ни една дума[15]”. На Голгота, умирайки, Господ казал: ״СВЪРШИ СЕ[16]!”… Ще дойде друг момент, когато отново ще бъде казано нещо подобно; за това пише в Апокалипсиса: „И Ангелът… дигна ръка към небето и се закле в Оногова, Който живее вовеки веков… че не ще вече да има ВРЕМЕ[17]”.

Докато живеем в това „греховно тяло” и следователно в този свят, аскетическата борба с „греховния закон”, действащ в плътта ни, няма да спре[18]. Виждайки, че не можем да преодолеем тази смърт със собствени усилия, изпадаме в известно отчаяние за спасението си. Колкото и да е странно, но на нас ни е необходимо да преживеем това тягостно състояние – да го преживеем стотици пъти, така че то дълбоко да се вреже в съзнанието ни. Този опит от ада е полезен за нас. Когато с години, с десетилетия носим в себе си тази мъка, тя се превръща в постоянно съдържание на нашия дух, в неизлечима рана върху тялото на живота ни. Христос след Възкресението също е запазил раните от гвоздеите на разпятието върху Тялото Си: „Дойде Иисус, застана посред и им казва: мир вам!… И показа им ръцете и нозете и ребрата Си[19]”.

От опита за адските мъки трябва да се роди молитва за целия човешки род като за самия себе си. Всяко наше състояние ние пренасяме с духа си от тесните рамки на своята индивидуалност върху цялото човечество; така всеки наш опит се превръща в откровение за случилото се през вековете в човешкия свят, и духовното ни сливане със света става осезаема реалност.

Господ ни е разкрил истинския смисъл на заповедта: „Възлюби ближния си като самия себе си[20]” в нейната божествена безкрайност. В границите на Моисеевия закон тази заповед се отнасяла само до еврейския народ: „Не отмъстявай и не бъди злобен против синовете на твоя народ, но обичай ближния си като себе си[21]”. Христос обаче разширява обхвата ѝ върху всички хора от всички времена: „Слушали сте, че бе казано: „обичай ближния си, и мрази врага си“. Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат, добро правете на ония, които ви мразят, и молете се за ония, които ви обиждат и гонят, за да бъдете синове на вашия Отец Небесен[22]”. Единородният Син на Небесния Отец ни е дал това познание: в Писанието чрез разговора Си със законника[23], а в живота ни – чрез Светия Свой Дух. Той Самият е изпълнил всичко в пълнота, достигнала завършека си в Гетсимания и на Голгота. Така и ние, когато навлизаме в духа на тази заповед, се уподобяваме на Бога.

Много пъти изпадах в отчаяние от себе си, поради неспособността ми да пребивавам постоянно в духа на Христовите заповеди. В онези горестни часове си мислех: Сам Господ е казал, че не е от тоя свят[24]. Той е слязъл от небесата[25], а аз изцяло принадлежа на света – взет съм от земята, която тъпча с краката си. Той, „Който е на небесата”, остава неразлъчен от Отца, до- като е живял с нас. Как е възможно тогава аз да бъда ТАМ, КЪДЕТО Е ТОЙ? Той е Светият, а аз не мога да се изтръгна от „тялото” на всемирния Адам, който в падението си е превърнал света в ад: „цял свят лежи в злото[26]”, там лежа и аз заедно със света.

Какво означава да не си от този свят? Това означава „да се родиш свише”. Мъката ми нямаше край: да се откажа да търся единение с Бога бе невъзможно; да осъдя себе си на раздяла с Неговата Светлина е ад, който ме поразява с ужас. Горко на мене, родения в грехове. Кой ще ме спаси от външната тъмнина? Кой ще преобрази природата ми, за да стане способна да бъде неразлъчно с Онзи, Който е Светлина, в която няма никаква тъмнина?

Аз съм роден в грехове. Наследил съм невероятно тежко наследство – ПАДЕНИЕТО НА АДАМ, падение, преумножено през вековете от неговите синове; падение, към което всеки ден прибавям нещо и аз. Ридая, като гледам себе си такъв. Но когато риданията ме изтощят и ме доведат до ръба на смъртта, и безпомощно надвисвам над мрачната бездна, тогава по необясним начин идва тиха любов от друг свят, а заедно с нея и Светлината. Това е раждането свише; още непълно, но все пак освобождаване от властта на мрачната смърт – начало на безсмъртието. Да, предстои ни все още дълъг подвиг, за да израсне в нас Божият дар. А когато този чуден дар започне да съзрява и да прониква с благоуханието си в порите на „греховното ни тяло[27]“, тогава страхът от смъртта изчезва и ние се освобождаваме от всяко „робство[28]”. И намерили тази свята свобода, желаем на всички хора добро.

Христовата любов ни вдъхновява за състрадателна молитва за цялото човечество; в нея участват и душата, и тялото. Понасянето на скърби в такава молитва, заради греховете на всички хора, е приобщаване към изкупителните страдания на Господа: „Христос… пострада за греховете ни, Праведник за неправедните… пострада за нас, като остави нам пример, за да вървим по стъпките Му[29]”. Да бъдем съразпъвани с Него е дар на Светия Дух. Нашият небесен Отец благоволи към нас, когато изпитваме болка, като виждаме препъванията на братята ни. В духа на заповедта „възлюби ближния си като самия себе си” трябва да състрадаваме един на друг; между нас трябва да се създаде „взаимно застъпничество”, което да съединява всички ни пред лицето на Бога, нашия Творец.

В молитвената мъка на душата за спасението на хората се крие животворна сила и свята радост. Християнският живот е неземен, богоподобен по своя характер. В него по чуден начин се съчетават скръб и радост; дълбочина и височина; минало, настояще и бъдеще в многовековната история на земята. Както слънцето пръска лъчи във всички посоки, изпълвайки с топлина и светлина цялото пространство, така и Светлината и топлината на Христовата любов проникват през всички прегради и извеждат духа ни в безкрая. Кой поет ще намери достойни слова, за да изрази благодарния възторг за дадения ни живот? В него чрез възкресението умирането се преобразява във вечен живот: „който изгуби душата си заради Мене, ще я намери[30]”, „истина ви казвам: ако житното зърно, паднало в земята, не умре, остава си самò; ако ли умре, принася много плод. Който обича душата си, ще я изгуби; а който мрази душата си на тоя свят, ще я запази за вечен живот[31]“.

Процесът на усвояване на Откровението, дадено свише на човека, ни се струва твърде бавен. И то не само в живота на човечеството, но и в личния подвиг на всеки един от нас. Ето два признака: 1) За синайското Откровение – АЗ СЪМ ВЕЧНО СЪЩЕСТВУВАЩИЯТ – са били нужни петнадесет века, докато сред еврейския народ се появят малцина, способни да приемат изпълнението на това Откровение в Новия Завет[32]; 2) Двадесет века са изминали от онзи момент, когато в нетварната Светлина на планината Тавор, а след това и чрез слизането на Светия Дух в сионската горница, на света е било дадено съвършеното Откровение за Бога Светата Троица. А нима са много хората, които наистина са го усвоили? Животът на Бога не се усвоява лесно. Дори и онези, които са възлюбили идването на Христос, Агнеца Божи, не са в състояние да вместят пълнотата на изливащото се върху тях благословение. Хората, които в горещия порив на вярата са взели върху рамене кръста си и са Го последвали, страдат до болка цял живот[33]. Сили им дава надеждата, че когато напуснат този свят, ще влязат в светоносната сфера, където е Той: „Който Ми служи, нека Ме последва; и дето съм Аз, там ще бъде и Моят служител. И който служи на Мене, него ще почете Моят Отец[34]”.

Колкото и огнена да е вярата на християнина, задачата „унизеното наше тяло” да се преобрази така, че да стане „подобно на Неговото славно тяло[35]”, изисква години наред да се подвизаваме в пост и покайна молитва. В продължителния процес на този подвиг ни се разкриват неведомите преди измерения на Адамовото падение. Това виждане не се дава на всички хора в еднаква степен. Възможно е, макар и не често, Божият Дух да преведе каещия се през бездни, недостъпни за другите.

Вярата в абсолютния Бог трябва да бъде свободна от всякакво колебание. През годините, прекарани на Атон, не си спомням момент, в който ума или сърцето ми да е докосвало съмнение. Но имаше случаи, в които сърцето, изпълнено с болка от продължителната молитва, се отвръщаше от Бога: „О, това е свръх силите ми!” Последствията от такива мигове обаче траеха дълго.

Преди всичко и повече от всичко ние обичаме Христос. Колкото по-пълна е любовта, толкова по-болезнено преживяваме всяко нарушаване на хармонията. Дори при дълъг опит и знания за „механизма” на подобни изпитания, не без страх откриваме в себе си възможността за ново падение. Това поражда молитва с дълбок плач към Бога: „Изцели ме докрай”. И Той ни изцелява. Тогава сърцето радостно благодари на Бога: любовта ни, която преди ни се е струвала съвършена, става по-висша по своето качество и по-дълбока от познаването на благостта на Господа.

Усилената молитва увлича сърцето и ума в порива им към вечността така, че забравяме цялото минало, в ума няма мисъл и за земното бъдеще; единствената грижа на душата е да не изгуби ТАКЪВ БОГ; да престане да бъде недостойна за Него. Колкото по-силен е стремежът ни към Безкрайния, толкова по-бавно ни се струва нашето приближаване към Него. От една страна, е мъчителното усещане за собственото ни нищожество, а от друга – съзерцанието на неизказаното величие на Търсения. Ето защо е невъзможно да съдим правилно за реалното си състояние – дали се приближаваме до Бога, или се отдалечаваме от Него. Човек израства по-бързо в съзерцанието на Божията светост, отколкото в способността си да живее според заповедите. Това създава усещането, че разстоянието между нас и Бога не престава да се увеличава. В научната работа всяко ново откритие, тъй като не е окончателно, разкрива предишното ни незнание и така сякаш разширява областта на неизвестното и необяснимото.

Духовното виждане на целта може да ни се даде в съвсем кратък миг, независимо от физическата възраст. Но за практическото осъществяване на това, което е предусетено интуитивно, може да бъде нужно напрежението на цял един живот; а дори и тогава успехът не е сигурен. В областта на науката и изкуството съществуват някои опорни точки за разсъждение; по друг начин обаче стоят нещата с духа, който се стреми към Безначалния.

Знаем, че и художникът, и философът, и ученият понякога действително страдат в творческите си терзания, макар задачата им да е наистина нищожна в сравнение с нашата.

Когато лоши помисли откъснат ума на молещия се християнин от пребиваването във Вечния, го завладява духовен страх. Виждайки себе си, поробен от низките страсти, които отделят от Бога, той скърби с огромна болка. От отчаяната мъка молитвата се съсредоточава вътре, в самата сърцевина на неговото същество и се превръща в „спазъм”: целият човек се свива в едно като здраво стиснат юмрук. Молитвата преминава във вопъл без думи. Това е едно от най-мъчителните преживявания: да съзнаваш, че си в мрачната яма на греха, недостоен за най-Светия от светите. Но друг лек път за преодоляване на страстите няма.

Всяко християнско „дело” неизбежно е свързано с подвиг; а любовта като най-висшето от всички дела изисква и най-много труд. Животът на християнина по своята дълбока същност е следване на Христос: „Тебе що ти е (за другите)? Ти върви след Мене[36].” Затова всеки вярващ в една или друга степен повтаря пътя на Господа; но не със собствени сили ще вземе кръста на раменете си, за да отиде в Гетсимания, а след това и на Голгота: ״…защото без Него не можем да вършим нищо[37]. Онези, на които бъде дадено това страшно благословение, ще предвкусят възкресението; а делът на другите е вярата в Божието милосърдие.

Така е благоволил към нас Небесният Отец: всички родени на земята трябва „да вземат кръста си”, за да наследят живот вечен[38]. А онези, които отказват да носят своя кръст, няма да избегнат робството на страстите и ще пожънат тление в плътта[39]. Заповяданата ни любов към Бога и ближния е изпълнена с дълбоки страдания, но те са съпътствани от небесно утешение [40]: душата се оживотворява от мира[41], който Господ е дал на апостолите преди да отиде на Голгота. А когато човешкият дух бъде въведен в светоносната сфера на Бога, нашия Отец, тогава забравяме всяка болка и душата неописуемо блаженства. „Жена, кога ражда, има болки, защото е дошъл часът ѝ; но, след като роди младенеца, от радост не помни вече мъките, защото се е родил човек на света[42]”. Така, и дори още повече, се радва и християнинът, когато в разума и дълбокото си усещане осъзнае, че е роден в Бога за вечността.

За вярващия е естествено да пази ревниво, ако е възможно в чистота и пълнота, истината на даденото в Църквата Откровение. Нейният многовековен опит убедително показва, че всяко отклонение от пътя на евангелските заповеди ни отдалечава от познанието, в което се съдържа вечният живот[43]. Ние не можем да достигнем съвършенството на заповедите, но от нас зависи да проявим максимално усърдие, тогава останалото ще довърши Сам Господ. В подвига за придобиването на Христовата Любов ни се дава да съзерцаваме недостъпната светост на Бога, но заедно с това и Неговото безгранично смирение. Силата на евангелските заповеди е в това, че те естествено ни въвеждат в безкрайността на Божието Битие. Душата блажено се удивява пред Бога; тя е във възторг от Неговото предвечно величие, поразена е от Неговото снизхождане до нас във Въплъщението. Наш Учител във всичко е Христос[44]. Без Него човечеството неизбежно би погинало в дълбокия мрак на своята злоба. Христос е Светлината на света[45]; чрез Него ни е явена истината и „от Неговата пълнота всички ние приехме и благодат въз благодат[46]”.Смиреният Бог „се противи на горделиви, а на смирени дава благодат[47]”. Благодатта е самият живот на Бога и този Свой живот Той дава на онези, които се стремят да Му се уподобят. „Който се смири, ще бъде въздигнат[48]”. Ето защо принципът на аскетическата борба е движението към себеумаляване, към „безкрайно” малкото, а не горделивите усилия към самовъзвеличаване. Нашият път е пътят на апофатическия подвиг чрез „самопонизяването” в следване на Христос, понизил Себе Си дори до „смърт кръстна[49]”. Колкото по-дълбоко слизаме „надолу”, толкова по-пълно се очистваме от последиците на падението в гордост на нашия праотец Адам. А когато сърцето ни се очисти[50], в нас се вселяват и Отец, и Син, и Дух Свети; тогава сме въведени в непоклатимата реалност на Царството Божие, където неизказаното величие се слива със също толкова неописуемо смирение и кротост.

Самото Въплъщение на Бог Слово е понизяване, онтологически присъщо на божествената любов. Отец понизява Себе Си докрай в Раждането на Сина. И Синът също нищо не си присвоява, а отдава всичко на Отца. А нашето понизяване е в това, да оставим всичко, скъпо на земята, за да изпълним заповедта: „ако някой иска да върви след Мене, нека се отрече от себе си, да вземе кръста си и Ме последва; защото, който иска да спаси душата си, ще я погуби; а който изгуби душата си заради Мене, ще я намери[51]”. И още: ״Тъй, прочее, всеки от вас, който се не отрече от всичко, що има, не може да бъде Мой ученик”[52].

Това е пътят на Живия Бог.

„Един законник…, изкушавайки Иисус, рече: Учителю, какво да направя, за да наследя живот вечен? А Той му каза: в Закона що е писано? Как четеш? Той отговори и рече: „Възлюби Господа, Бога твоего, от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичката си сила, и с всичкия си разум, и ближния си като себе си“. Иисус му каза: право отговори; тъй постъпвай, и ще бъдеш жив” (чрез вечния живот в Бога)[53]. На въпроса на законника: „А кой е моят ближен?” Господ отвърнал с притчата за добрия самарянин. Нейният истински смисъл по онова време се съдържал в заповедта: ״Обичайте враговете си, и правете добро… без да очаквате нещо; и ще ви бъде наградата голяма, и ще бъдете синове на Всевишния[54].”

Старец Силуан говори за състоянието на духа, в което свише ни се дава благодат да обичаме враговете, като за опит от божествената вечност още в границите на този живот. Той казваше, а също и пише, че: „Онзи, който не обича враговете си, все още не е познал Бога така както трябва да Го познаваме.”

От себе си ще дръзна да добавя в изясняване на тази благодат следното: човекът, който чрез озаряването от нетварната Светлина на Светия Дух живее в себе си прехода „от смърт към вечен живот”, естествено състрадава на всички хора, лишени от това благо. Той е извън смъртта, затова не се страхува от беди и знае мисълта на Отца за него: „Чедо, ти си винаги с мене, и всичко мое е твое[55]”. И ако Отец ни дава всичко, което има, то единствено присъщо за душата е „да се радва и весели”, когато братът, който е бил мъртъв, оживее за нетленната слава в Царството на живия Бог[56].

Да бъде християнин – за човека означава да вярва във възкресението от мъртвите; да се надява на осиновяването от Небесния Отец[57]; да приеме божествената форма на битие; да стане по дара на любовта на Отца онова, което Той Самият е по Своята същност, тоест да стане бог. Такива са обещанията на Бог Отец към нас, повярвалите в Иисус Христос като в Единороден и единосъщен на Отца Син. Огромен грях е да се принизява даденото ни в Светия Дух откровение за Човека – за това какъв е бил замислен той от Бога преди сътворяването на видимия свят. Наказанието за този грях е неверие във възкресението. Това наказание е особено: ние сами осъждаме себе си, отказвайки се от дара на нашия Творец. Защо се отказваме? Най-вече и преди всичко затова, че Дарът на Отца се придобива с огромни усилия и много страдания. Това е изключително дълбока тема. Кой е в състояние да разкрие ясно тази задача на хората, намиращи се на различни равнища на съзнанието и разбирането? Кой би могъл да опише подобаващо и необикновения възторг на духа ни, когато Светлината на Божеството ни разкрие премъдрите пътища на Живия Бог?

Как да повярваме, че е възможно възкресение за вечността след телесната ни смърт? Струва ни се, че всички наши преживявания са свързани именно с това тяло и неговите възприятия. Дори мисленето си усещаме като поток от някаква енергия във физическия си мозък и сърце… Не всички хора са имали опита от молитвата, при която духът се освобождава от оковите на материята, от условията на времето и пространството. Съвсем не всички. Но ето, че вярваме в науката с наивна вяра, въпреки очевидната ѝ относителност. От детска възраст се предаваме на десетилетия нелек труд, за да усвоим последните ѝ постижения. В своите най-висши форми духовният подвиг отива безкрайно по-далеч от всяка човешка наука, но в началните си стадии той е прост и дори радостен. Ще се опитам да изложа истинската причина за отказа на хората да последват Христос-Истината.

„И ако за Христа се проповядва, че е възкръснал от мъртви, то как някои помежду вас казват, че нямало възкресение на мъртви? А щом няма възкресение на мъртви, то и Христос не е възкръснал; ако пък Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и нашата вяра… И ако само през този живот се надяваме на Христа, ние сме най-окаяни от всички човеци… Защо ли и ние се подлагаме всеки час на опасност? ВСЕКИ ДЕН (аз, Павел) УМИРАМ…[58]”

„Тогава се приближиха до Него Зеведеевите синове, Иаков и Иоан, и рекоха: Учителю, желаем да ни сториш, каквото поискаме. Той ги попита: какво искате да ви сторя? Те Му рекоха: дай ни да седнем при Тебе, един отдясно, а друг отляво, в славата Ти. Но Иисус им рече: не знаете, какво искате. Можете ли да пиете ЧАШАТА, която Аз пия, и да се кръстите с кръщението, с което Аз се кръщавам? Те отговориха: можем. А Иисус им каза: чашата, която Аз пия, ще пиете, и с кръщението, с което Аз се кръщавам, ще се кръстите[59]”.

Иисус се отдалечи от учениците Си „на един хвърлей камък, па преклони колене и се молеше, като казваше: Отче, да щеше да отклониш от Мене тая ЧАША… И понеже се намираше във вътрешна борба, молеше се по-усърдно, а потта Му беше като кървави капки, падащи на земята[60]”.

Какво представлява всъщност ЧАШАТА Христова? Дълбините на тази тайна са скрити за нас. Опитвайки се се да следваме Христос чрез спазването на Неговите заповеди, ние неизбежно и постоянно пием някаква чаша, но онова, което е мислил и преживявал Той в „оня час”, не можем да проумеем докрай. И все пак, нещо подобно непременно става и с нас, според думите Му: ״Чашата, която Аз пия, ще пиете, и с кръщението, с което Аз се кръщавам, ще се кръстите[61]”. ЧАШАТА на Христос е тайнствена, но и нашата чаша е скрита от чуждите погледи.

„И ако само през този живот се надяваме на Христа, ние сме НАЙ-ОКАЯНИ ОТ ВСИЧКИ ЧОВЕЦИ[62]” – казва св. апостол Павел. Да, наистина е така. Защо обаче тази благословена ОКАЯНОСТ е необяснима за хората, непоследвали Христос? Защото всички реакции на Христовия Дух на онова, което става около нас, са дълбоко различни, а често и диаметрално противоположни на духа на синовете на този свят. Ето един пример: Юда излязъл от сионската горница, за да предаде Господ на разпятие, а в този момент Господ отворил уста и рекъл: ״Сега се прослави Син Човеческий, и Бог се прослави в Него[63]”. И така на всяка крачка в Евангелието виждаме, че Той е живял на друго равнище на Битието; там, където всичко се пречупва през друга призма. Онзи, който иска да познае тази тайна, поне отчасти, трябва да вземе на рамене кръста си и да се предаде изцяло на волята на небесния Отец. Друг път няма. Няма все още край и конфликтът между Христос и този свят.

Дълбока е любовта и благодарността ми към Църквата, в чиито недра ми се откри Божествеността на Иисус Христос и образът на явената от Него човешка природа. В живота на отделните хора, както и в себе си, виждаме умален този „образ”. Пълното му осъществяване принадлежи на бъдещия век, но и редките случаи в историята, когато някой се доближава до това осъществяване, предизвикват възторг в душата. Естествено е за християнина да жадува да се уподоби на Господа: да иска да обгърне света с любов, така както Господ го е обгърнал; като Него да няма врагове, тоест да е извън ада на омразата към другия, съгласно Христовата заповед: „Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат, добро правете на ония, които ви мразят, и молете се за ония, които ви обиждат и гонят, за да бъдете синове на вашия Отец Небесен; защото Той оставя Своето слънце да грее над лоши и добри, и праща дъжд на праведни и неправедни[64]”. Никой обаче от Адамовите синове ме може да живее така със собствените си сили. Това е възможно само, ако Светият Дух изпълни сърцето на човека с присъщата Му вечност. Без Него ние не можем да спазим Божиите заповеди[65].

Да, жаждата да се уподоби на Господа е естествена за християнина. Но „тесни са вратата и стеснен е пътят[66]”, които водят към божествения живот. Когато сменя старата си ненужна кожа, змията се промъква през тесни пролуки; така и всеки човек, за да се спаси, трябва да премине през много „тесни врати” и да свали от себе „кожените дрехи”, получени след падението [67].

Онзи, Който е казал: „Аз съм пътят и истината и животът[68]”, ни е дал тези заповеди: „Ако някой дохожда при Мене, и не намрази баща си и майка си, жена си и децата си, братята и сестрите си, та дори и самия си живот, той не може да бъде Мой ученик; и който не носи кръста си, а върви след Мене, не може да бъде Мой ученик[69]”. От тези думи проумяваме ״КОЙ е Този[70]”. Ако Христос по Своето ИПОСТАСНО съществуване не бе Единосъщен на Отца и Светия Дух Бог, явил се в нашата плът, а само подобно на нас тварно същество, то онтологически не би било възможно у Него да се появят такива мисли. Ако Иисус Христос по Своята същност не беше Бог, то само тази заповед би била достатъчна, за да стане неприемливо за нас цялото останало съдържание на Евангелието. Опитът на Църквата вече две хилядолетия неизменно потвърждава великата тайна на благочестието: „Бог се яви в плът, засвидетелствуван бе от Духа[71]”. Когато с вяра приемем Христос като безначален Господ, Той става за нас Светлината на вечността и думите Му ни разкриват непостижимите дълбини на Божието Битие.

По неведом за мене Промисъл бях допуснат до нозете на избраника на Вишния Бог – Силуан. Наблюдавайки подвига му, слушайки с благоговение неговите наставления, аз, най-нищожният от всички хора, можах да видя отчасти тайната на пътя за спасение. Сега, в края на дните си, дръзвам да разкажа за това, което преди ревниво криех. Тук говоря в онези граници и за онези форми, в които ми бе дадено да живея Бога.

На следващите страници пиша за моето страшно падение – за самоволното ми и гордо отдалечаване от Откровението, дадено ни в Христос. Но Отец – да бъде благословено Името Му навеки – ми яви Своя Син в незалязващата Светлина, и с това ми даде да почувствам греха си с такава сила, че десетилетия наред ридаех, притиснал лице към земята в отчаяние от моето безобразие. Моето отдалечаване от Бога ми се разкри в адската си мерзост, обзе ме изгарящ срам; станах отвратителен за себе си; презирах се и презрението ми си намери сроден спътник – омразата. Не казвам, че мразех баща си, майка си, някого от роднините или приятелите си. Мразех себе си, а за другите и не мислех. Скръбта по Бога ми причиняваше такава огромна болка, че забравях всичко, докато пребивавах насаме с Него. Не зная дали Господ ми е простил напълно греха, но аз самият не мога да си простя онова, което извърших. Чрез личната си трагедия живеех трагедията на праотеца Адам в неговото потомство през вековете – в сменящите се поколения на населниците на земята. По този канал до мене идваше молитва за целия свят.

Живеех спонтанно, без да анализирам преживяванията си. Не ми бе присъщо да „шпионирам” себе си. Просто се предавах на слязлата свише върху мен Божия сила. Не смеех да си помисля, че Сам Той се моли в мене: усещах тази сила като своя собствена. Едва когато огънят на покаянието ме напусна, проумях, че Христос ми бе давал благословението да се приближавам до Него.

Само Дароподателят Бог наистина знае в каква степен е изливал върху мене радостта да познавам Неговата любов. Благодарение на старец Силуан се отвориха и моите духовни очи, за да прозра, че заповедта на Христос да Го възлюбим до себененавист е Откровение за закона на Божията Любов – онази, с която Сам Той ни е възлюбил.

Ако заповедите – да възлюбим Бога с цялото си същество и ближния като самия себе си – бяха дадени от някакъв пророк, от човек в неговата тварна природа, в тях нямаше да се съдържа търсеният от нас смисъл. Ние обаче сме ги приели от Бога и Твореца на всичко съществуващо и знаем, че те са Негово самооткровение пред нас. Спазването на тези заповеди е възможно само ако „съблечем вехтия човек” и се „облечем в новия[72]”: в Христос, Който е слязъл от небесата[73].

Когато живеем в духа на евангелските наставления, тогава вече се осъществява нашето обòжение, тъй като безначалният живот прониква в нас. Заповядано ни е да обичаме. А любовта съединява в самото битие. Пълнотата на любовта води до това да обичаме до самозабрава. „До самозабрава”, тоест до себененавист.

Съдържанието на живота на човека, който напрегнато се моли, е като безбрежен океан от жива вода. Духът непрестанно се обогатява, но не толкова с нови думи или понятия, колкото със задълбочаване на преживените-придобити опитни състояния. На предишните страници се опитах да приведа някои примери на фина и в същото време дълбока аскетическа борба с погубващите ни страсти. Годините и дори десетилетията на многобройни смени на състоянията на страдание и утешение, което идва свише, възпитават духа ни. Той става способен за нови форми на мислене и възприемане на битието изобщо: умът се научава да мисли извън всякакви образи целия свят, а сърцето молитвено, с болка от любовта, да носи в себе си света и неговата съвкупност. Именно такъв акт на духовен синтез представлява зрялата молитва на християнина, който стои пред Бога с целия си ум и с цялото си сърце[74], слети в едно. Безсилен да изрази словесно онова, което носи в себе си, подвижникът често или се моли без думи, но с пълното разбиране на всичко, което е познал, или се потапя докрай в Бога, забравяйки земята. В това безредно на пръв поглед описание на процесите на живота на човешкия дух всъщност става дума за постепенния преход от индивидуалната форма на съществуване към ипостасно-личностната форма на битие във вечния Бог. Невъзможно е да се даде систематизирано аналитично изложение на възхождането към този живот. Такова описание няма да намерим и в творенията великите свети отци на нашата Църква. Схоластичното систематизиране на материала е възможно до известна степен в теоретичните богословски трудове, но то никога и по никакъв начин не е възможно в живите слова за истинския живот на нашия дух.

Да пребъде неизменна навеки славата на Бога, нашия Спасител.

(Към втора част (Молитвата – път към познание)

__________________________________

*Из книгата За молитвата (сборник статии), издава Руенски манастир, 2007, от архимандрит Софроний (Сахаров). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Матей 14:28-31.

[2]. Битие 2:7.

[3]. Думите, поставени в скоби в библейските цитати, са добавени от автора – б. пр.

[4]. Иоан 10:10.

[5]. Лука 12:49.

[6]. Вж. 1 Коринтяни 13:19.

[7]. Лука 20:36.

[8]. 1 Коринтяни 2:9.

[9]. Вж. Псалом 63:7.

[10]. Вж. Лука 9:33.

[11]. Матей 5:3.

[12]. Матей 23:38.

[13]. Иоан 5:17.

[14]. Иоан 12:35-36.

[15]. Лука 1:37

[16]. Иоан 19:30.

[17]. Откровение 10:5-6.

[18]. Вж. Римляни 6:6; 7:23.

[19]. Иоан 20:19-20.

[20]. Матей 22:39.

[21]. Левит 19:18.

[22]. Матей 5:43-45.

[23]. Вж. Лука 10:27 и сл.

[24]. Вж. Иоан 8:23.

[25]. Вж. Иоан 3:13.

[26]. Вж. 1 Иоан 5:19.

[27]. Римляни 6:6.

[28]. Вж. Евреи 2:15.

[29]. 1 Петр. 3:18; 2:21.

[30]. Матей 16:25.

[31]. Иоан 12:24-25.

[32]. Вж. Матeй 5:17-19.

[33]. Вж. Матей 16:24.

[34]. Иоан 12:26.

[35]. Вж. Филипяни 3:21.

[36]. Вж. Иоан 21:22.

[37]. Вж. Иоан 15:5.

[38]. Вж. Матей 16:24-25.

[39]. Вж. Галатяни 6:8; Римляни 8:3.

[40]. Вж. Марк 10:29-30.

[41]. Вж. Иоан 14:27.

[42]. Иоан 16:21.

[43]. Вж. Иоан 12:50; 17:3.

[44]. Вж. Матей 23:8.

[45]. Иоан 8:12.

[46]. Вж. Иоан 1:16-17.

[47]. 1 Петр. 5:5.

[48]. Матeй 23:12.

[49]. Вж. Филипяни 2:5-9.

[50]. Вж. Матей 5:8.

[51]. Матей 16:24-25.

[52]. Лука 14:33.

[53]. Вж. Лука 10:25-37.

[54]. Лука 6:35.

[55]. Лука 15:31.

[56]. Вж. Лука 15:32.

[57]. Вж. Галатяни 4:5.

[58]. Вж. 1 Коринтяни 15:12-31.

[59]. Марк 10:35-39.

[60]. Лука 22:41-44.

[61]. Марк 10:39.

[62]. 1 Коринтяни 15:19.

[63]. Иоан 13:31.

[64]. Вж. Матей 5:44-45.

[65]. Вж. Иоан 15:5.

[66]. Вж. Матей 7:14.

[67]. Вж. Битие 3:21.

[68]. Иоан 14:6.

[69]. Лука 14:26-27 и 33. Вж. Матей 16:24-25.

[70]. Матей 21:10.

[71]. 1 Тимотей 3:16.

[72]. Вж. Колосяни 3:9-10; Ефесяни 4:24.

[73]. Вж. 1 Коринтяни 15:47.

[74]. Вж. Лука 10:27.

Изображения – авторът архимандрит Софроний (Сахаров) (1896-1993). Източник – google.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5sn

Архимандрит Софроний (Сахаров)

Към втора част (Молитвата – път към познание)

Понятието трагедия срещнах за първи път в юношеските си години и то не в жизнения си опит, а в книгите. Представата ми тогава бе следната: пред ума на човека се разкрива нещо, което го завладява докрай. В древни времена предмета на стремленията са наричали „идеал”. За да постигне това, което е схванал интуитивно, човек се решава на всякакви усилия, на всякакви страдания, дори с риск на живота. Но когато достигне предмета на своите търсения, той се изправя пред жестока лъжа: реалността не съответства на онова, което се е явило на ума. Естествено това поражда разочарование у оскърбения дух, което води до тежка, а не рядко и грозна смърт.

Пред силните хора се появяват различни идеали. Често пъти това е стремежът към върховна власт. Така е било например с Борис Годунов. В борбата за осъществяване на съкровеното си желание той, подобно на мнозина свои предшественици през вековете, не избегнал кървавото престъпление. След като постигнал целта си обаче, разбира, че не е получил очакваното: „Достиг я высшей власти… но счастья нет моей душе[1]”.

Другите търсения – в сферата на духа, изкуството или науката – са по-благородни. На гения се откриват интелектуални прозрения, които са неосъществими, тъй като надхвърлят границата на постижимото в този свят. След като се убеди, че не е в състояние да реализира в съвършенство първоначалното си прозрение, превърнало се в единствен смисъл на неговия живот, той преживява дълбок срив в духа и загива. Много често такава фатална развръзка виждаме у поетите.

Не без трепет наблюдавах и продължавам да наблюдавам, съдбините на света. Човешкият живот, на което и равнище да го разгледаме, е трагичен по своите прояви. Дори любовта е изпълнена с остри противоречия, а нерядко и с фатални кризи. Така всяко земно явление още от самото си зараждане носи печата на тлението.

Прочетете още „Молитвата преодолява трагизма (трета част) *“ →

Архимандрит Софроний (Сахаров)

Към първа част (Молитвата като безкрайно творчество)

„Боже, Ти знаеш моето безумие, и греховете ми не са скрити от Тебе[1].” Сега аз живея в унизено състояние, а Ти, Христе, ме призоваваш да повярвам и приема Откровението, че Отец ни обича така, както обича Тебе, Своя Единороден Син: „Сам Отец ви обича, задето вие Ме обикнахте… И не само за тях се моля, но и за ония, които по тяхното слово повярват в Мене, да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил… и си ги възлюбил, както Мене възлюби[2]”.

Вярата в Христос ражда в нас безкрайно велико дръзновение. Неслучайно блаженият Павел казва, че „онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците”. За плътския разсъдък изглежда като пълно безумие онова, което за вярващите е премъдрост и сила, живот и светлина[3].

Но ако за всеки човек дерзанието да бъде християнин е акт, който надхвърля човешката мяра, то какво да кажа за себе си? От детските години живея със съзнанието за собственото си нищожество; пред хората също съм плах. И въпреки това: в малка степен Светлината ме посети и аз повярвах в Христа Бога. След това, заради вярата в Христос, дойде още по-изобилно изливане на Светлината; и от новото познание вярата се задълбочи.

Аз наистина съм „нищо”, но нетварната Светлина ми се явяваше тъкмо заради вярата в Христос. Умът ми преодоля стената на разсъдъка, недоумяващ, безсилен да разбере, че Личността-Ипостас има всеобемащо познание, затова и нищо във всемирното битие не остава скрито за Него: „Ни едно врабче няма да падне на земята без волята на нашия Отец; а на нас и космите на главата са всички преброени… няма нищо скрито, което да се не открие, и тайно, което да се не узнае[4]”. „И няма твар, скрита за Бога; а всичко е голо и открито за очите на Оногова, пред Когото ние ще отговаряме[5].”

Отношенията ми с Бога са изцяло личностни по своя характер. Извън личностните отношения няма понятие за греха; извън тях няма любов между човека и Бога, няма и не може да има битийно познаване на Бога, извън тях всичко е погълнато от смърт, всичко потъва в съвсем истинско не-битие.

Онова, за което възнамерявам да пиша сега, се случи преди повече от половин век. Това бе напрегнат период: твърде много, всъщност всичко, ми бе неясно. Животът е толкова кратък! А Бог е така безкрайно велик и далечен! Кой ще ме научи да вървя към Него по правия път, без да губя време, лутайки се по чужди пътища? Разбира се, търсех такъв човек, или хора, които можеха да ми помогнат, да ми бъдат наставници. Но върху мен слезе някаква сила, неведома преди – молитвата, която ден и нощ не пресекваше – и тя естествено се превърна в моя опора във всеки един миг. Случваше се чрез молитвата да бъда вразумяван, както вярвам, от Самия Бог. Ще приведа няколко примера, запечатали се в мен, които станаха основополагащи камъни на моя живот.

Тъй като не можех да проумея Божията правда в съдбините на човечеството, както и на всеки човек поотделно, аз се измъчвах, завладян от мрак. Бях като малко дете, напълно безпомощно. Изпитвайки потребност да разбера поне нещо, ставах нетърпелив от душевната болка и очаквах помощ от Бога. И Господ снизхождаше до моето невежество и не се оскърбяваше от дързостта ми, а ми състрадаваше като майка и бързаше да ми даде отговор. И то неведнъж, а много пъти. По подобен начин Той се е отнасял с многострадалния Иов, който бурно изразявал негодуванието си.

Ето един от тези случаи с мене. Това стана във Франция през двадесетте години, преди да замина за Атон (1925 година). Дълго се молих с плач на Бога: „Намери начин да спасиш света, всички нас, извратените и жестоките”… Особено гореща бе молитвата ми за „малките” – за бедните и угнетените. Към края на нощта, вече на предела на силите си, за известно време изгубих молитвата, поради следната мисъл: „Ако аз състрадавам така на човечеството, с цялата сила на сърцето си, то как да разбера Бога, Който гледа безучастно тежките страдания на милионите, създадени от Него Самия хора? Защо допуска Той безбройните насилия на едни хора над други?”. И тогава се обърнах към Него с безумния въпрос: „Къде си Ти?”… В отговор чух в сърцето си: „Нима ти си се разпънал за тях?… Тези кратки думи, изречени в сърцето ми от Духа, ме разтърсиха: Онзи, Който е претърпял разпятие, ми отвърна като Бог.

Краткият отговор на Бога обикновено съдържа същността на нещата. Божието слово донася в душата ново, особено усещане за битието; сърцето чувства прилив на светоносен живот; умът изведнъж постига скритите преди това смисли. Близостта на Бога ни вдъхновява; докосването на творческата Му енергия – ни обновява. Познанието, получено по този начин, качествено се различава от философското умопостигане: в него освен проникване в духовните реалности, на цялото същество на човека се дава и нова форма на живот, подобна вероятно на тази на първоздания. Това битийно познаване на Бога се слива с потока на молитвената любов към Него.

Отговорът на Бога е с малко думи, но в него се съдържа необяснимо дълбоко и обширно откровение. Ето, търся образ, достъпен за разсъдъчното ни схващане, с който по някакъв начин да дам израз на положението на нещата, да опиша самото събитие… В състоянието на нашето падение ние сме отделени от Бога с невидима за невъоръженото око завеса; невидима, но в същото време непроницаема за нас. По непредвидим начин по Божие действие в тази завеса се образува малък процеп. Когато долепим око до този „процеп”, ще видим не само онова, за което сме отправяли прошение в молитвата си, но и простиращите се в същата перспектива обширни хоризонти. Ако окото ни е чисто[6] и не откъсваме поглед от даденото ни съзерцание, то, окото ни, ще възприеме, някакси ще усети безкрайността на светоносното царство. Тогава не само даденият въпрос ще получи нужното решение, но също и редица други въпроси, свързани с него. В Божията вечност се преплитат като в кълбо както всички „успоредни линии”, така и всички разделящи се лъчи[7].

Какво си мислех по онова време след като получих Божия отговор? Ето какво: ако Бог е такъв, какъвто ни Го е явил разпнатият Христос, то всички ние и само ние сме виновни за цялото зло, което изпълва историята на човечеството. Бог ни е явил Себе Си в нашата плът такъв, какъвто е. Но ние не само сме Го отхвърлили, а сме Го убили с позорна смърт. С духа си прозрях, че не липсата на състрадание към нас у Бога е причина за човешките мъки, а единствено злоупотребата на човека с дара на свободата.

В спора ми с Бога победи Той. Отначало ме обзе горчив срам заради безумно гордата мисъл, че съм по-състрадателен от Него. Срамът породи покайно себеосъждане. А след това над всичко възтържествува радостта. Господ не само не ме осъди за дързостта ми, а дори изля върху главата ми изобилно благословение. По-късно разбрах, че и самата молитва на състрадание е била Негово действие в мен.

Ще продължа нататък. Да опиша дадения ми духовен опит не е лесна задача. Живеех в разкъсаността на човек, изправен на границата между два свята: този, видимия, и другия – невидимия, умопостигаемия, небесния. С израза – „на границата между два свята” – искам да посоча, че онова, което ставаше с мене, ме превъзхождаше. Негов източник бях не аз, а Живият Бог, в Чиито свети ръце бях попаднал[8]. Духът ми страдаше, но бе изпълнен с удивление пред Бога.

Опитът ми показа колко инертна е нашата природа в греха. Дори такива молитви като тази, за която пиша, не изцеляват изведнъж падналото човешко естество. От постоянно нарастващия натиск на външните все по-застрашителни събития на нашия век аз отново и отново се връщах към борбата с Бога. Сега осъзнавам, че макар на повърхността животът ми да е протичал без видими за хората престъпления, в дълбините си – духовно – аз бях, и все още съм, мрак.

Крайната цел на молитвата остава неизменна през вековете, но без да губи единството на първоначалния стремеж, в хода на живота ни тя непрестанно променя своето съдържание. Понякога обгръща целия свят в неговата съвкупност, а друг път се съсредоточава върху нуждите на дадения момент. Различни състояния могат да дадат порив за молитва: личното ни покаяние; състраданието към ближните, прошението те да бъдат помилвани; търсенето на просветление в недоуменията; изразяването на благодарност към Бога за Неговия благ промисъл или възторг от Бога Спасител; както и много други неща.Как да опишем жаждата за Бога, а също и Светлината, която изхожда от Него, и силата Му, действаща в нас? Съзнавам пълната си неспособност, виждам, че не избягвам повторенията сякаш на едно и също. Изпадам в отегчителни подробности или пък съм прекалено кратък.Неведнъж молитвата ми (ако мога да нарека така онова, което ставаше с мене в действителност) стигаше до недопустима дързост. Гледайки как в света продължава да цари кошмар от насилията на господарите и князете на земята над техните събратя[9], с горчивина в сърцето казвах: „Ако Ти си създал всичко съществуващо, ако без Тебе нищо не е започнало да съществува[10], то всички тези гнусни престъпници, способни да пролеят кръвта на милиони хора по цялата вселена, заради броени дни извратено удоволствие да властват над бедните и страдащите, не са виновни за съд, не те са отговорните… Ти, като Творец на всичко съществуващо, си единственият виновник за безкрайната мъка на земята…” Тежко беше това изкушение: бях на границата на отчаянието и дори на безумието; ужасяващо отчаяние – не се виждаше никакъв изход. И Господ отново ме посети. Неговият мир докосна сърцето ми и мисълта ми потече в друго русло: ״Отец е изпратил Своя Син, за да спаси света, а те са Го убили. Но ето, че Той е възкръснал като Победител на смъртта и вече като Цар на вечността, ще съди вселената по правда, ״ще отсъди народите справедливо[11].

Какво се оказва тогава? Въпросът за доброто и злото не се решава в границите на земята. Хората, тръгнали на заколение като овци, които не се противят на злото[12], се уподобяват на Сина на Отца[13] и заедно с Него ще възкръснат в неувяхваща слава[14].

Горко ми: втори път се борих с Бога в същото отношение. Целият ми по-нататъшен живот обаче се нуждаеше от категорично решение на въпроса, станал по-късно основен за цялото християнство: как да реагираме на гоненията от страна на княза (князете) на този свят? Господ ни е дал благодатта да мислим така, както мисли Самият Той. В Гетсиманската градина апостол Петър се държал „по човешки[15]”. Но Христос му казал: „Тури ножа си в ножницата; да не изпия ли чашата, която МИ Е ДАЛ ОТЕЦ?”[16].

Такъв беше пътят ми на непосредствено наставляване свише чрез молитвата. Така ми се разкриваше смисълът на Посланието до ефесяните за дълбочината, ширината и висотата на Божия Промисъл за нас[17]. По своята същност земният ни живот е кратък миг, даден ни от Благия Отец, за да проникнем в надвишаващата разума кенотична любов на Христос. Извън този път никой не може да се изпълни с „ВСИЧКАТА ПЪЛНОТА БОЖИЯ[18]”. Тук ние висим на кръст, макар и невидим; но само по този начин можем да проумеем величието на човека и неизследимата бездна на Божието Битие. Невъзможно е да изразим с нашия език богатството на кръстния път, дадено ни свише от Отца.

Бог е неделим в Себе Си. Когато идва, Той идва ЦЕЛИЯТ и така, „както си е” в Своето предвечно Битие. Ние не сме в състояние да Го вместим. Той ни се открива в онази „точка”, в която чукаме: „хлопайте, и ще ви се отвори[19]”. Изрекъл е една кратка фраза, а цял живот не е достатъчен, за да изчерпим съдържанието ѝ. С благоговение усещаме Неговото Отцовство: виждаме, че Той жадува да ни предаде безначалния Си Живот, за да ни има като напълно подобни на Своя Син, Който е „равнообразен печат на Отца[20]”. Замисълът Му за нас, е непостижим. От „нищо” Той твори равни на Себе Си богове. И цялото ни същество Му се покланя с умиление; не със страх пред суровия Владика, а със смирена любов към Отца.

Господ ме запази от всички връзки, които би било трудно да скъсам. И така, когато се появи нуждата да бъда свободен от всяка отговорност за нечий друг живот, имах тази свобода. Благодарих на Бога за Неговия промисъл за мен. Бях спокоен при мисълта, че ако умра, никой няма да пострада от това. Щастието ми бе огромно: можех без страх да предприема всякакъв риск, дори до смърт. Умът ми с цялото си внимание се потопи вътре и неизменно пребиваваше там години наред. Молитвата ми се променяше по своята форма и сила: тя не винаги ме привличаше с еднаква мощ, но на моменти ѝ се отдавах ненаситно. И ако тогава (това беше все още във Франция, преди заминаването ми на Атон) бях поискал да я спра, нямаше да мога. В онези благословени дни бях едновременно и най-нещастният човек на земята, и блажен до преизобилие.

Понякога невидим огън докосваше върха на главата ми и бързо проникваше в тялото ми чак до нозете, и гореща молитва със силен плач за света ме завладяваше.

През повечето време се молех, паднал на колене и притиснал чело към земята. Когато тялото ми изнемогваше, заспивах, но в ясното ми съзнание молитвата не преставаше и не усещах, че спя. Едва след като се събудех, разбирах, че тялото ми е било заспало, тъй като не винаги се намираше в положението, в което се бях молил.

Два пъти ми се случи, вървейки по улиците на Париж, поради молитвата да губя усещане за материалния свят наоколо. Стигах обаче благополучно до мястото, за което бях тръгнал. Съжалявам донякъде, че нямах със себе си свидетел, който да опише поведе нието ми в онези моменти.

Веднъж в Париж бях на вечеря у един много известен поет, който чете свои произведения. Имаше многобройна изискана публика. Всичко бе организирано изключително коректно от гледна точка на обществото. В полунощ се връщах към дома си и по пътя си мислех: как се съотнася тази проява на човешко творчество, една от най-благородните, с молитвата? Влязох в стаята си и започнах да се моля: ״Светий Боже, Светий Крепкий, Светий Безсмертний…” И ето, че тънък пламък невидимо и нежно започна да изгаря по повърхността на лицето и гърдите ми нещо леко като въздух, но несъвместимо с Божия Дух.

Вътрешно преживявах удивителен процес на борба между влечението към изкуството и молитвата. Молитвата победи страстта ми към живописта, но съвсем не лесно и бързо. А по-късно, докато учех в Богословския институт[21], тя не ми помагаше да съсредоточавам вниманието си върху преподавания материал. Трябваше да се боря с тази своеобразна пречка, която сама по себе си е безценна. Благоприятно обстоятелство по време на живота ми в института бе това, че имах самостоятелна стая над професорските апартаменти и там можех да се моля така, както бях свикнал. И все пак, въпреки целия ми интерес към църковните науки, духовната ми потребност – да пребивавам в молитва – страдаше; и аз заминах за Атон.

Там, на Света гора, животът ми влезе в своето русло. Почти всеки ден след Литургия ме изпълваше пасхална радост. И колкото и да е странно, непрестанната ми молитва изригваше като вулкан от дълбокото отчаяние, вселило се в сърцето ми. Тези две, сякаш диаметрално противоположни, състояния в мене се съединяваха. Пиша цялата истина. Самият аз не разбирах какво ставаше с мене. Външно животът ми бе не по-малко благополучен от този на повечето хора.

По-късно нещата ми се изясниха: Господ ми бе дал благодатта на покаянието[22]. Да, това беше благодат. Щом отслабнеше отчаянието, охладняваше и молитвата, и смъртта нахлуваше в сърцето ми. Чрез покаянието съществото ми се разшири така, че с духа си докосвах и ада, и Царството. В началото на Първата световна война (1914 година) от слушането за хилядите убити по фронтовете, в съзнанието ми цялото космическо битие се потопи в непрогледния мрак на абсурда. Аз не можех да приема нито смъртта, нито абсурда. И тогава в мене влезе следната мисъл-дух: всичко, което бях познал, всичко, което бях възлюбил и което ме оживяваше и вдъхновяваше – наистина всичко, дори Самият Бог – умира в мене и за мене, щом аз ще изчезна напълно… Това силно преживяване придоби следната форма: човешкият аз може да се превърне в център, който да вмести цялото мироздание.

Живеех в два свята: единия от тях възприемах със зрението, слуха и останалите телесни сетива; а в другия пребивавах само с духа си: там аз цял бях „слух”, очакване, напрягах „зрението” си, но това бе друг начин на виждане… Тези два толкова различни свята в молитвата не се разделяха. Денем тя протичаше в сетивния свят, а нощем ме отнасяше в „умната сфера” (не зная как да нарека онази безкрайност, която ме обгръщаше). Когато четях Евангелието, всички думи ми се струваха познати, но какво се крие зад тях в Самото Божие Битие – не проумявах. Едно обаче бе поразително ясно за мен: всичко е в Христос, Сина Божи; и само в Него. Затова и Нему се молех. Отправях зов и към Отца – да ми изпрати изхождащия от Него Дух на Истината, Който да ме наставлява на всяка истина[23]. Търсенето ми на съкровения Бог намираше отзвук в Стария Завет: оттам вземах много думи, за да изразя духовните си нужди. Близки ми бяха изблиците на негодувание на Иов; стенех като пророците, явили се преди Христос; черпех вдъхновение за молитва от псалмите; но истински се учех само от Новия Завет, през чиято призма възприемах всичко, независимо откъде идваше то. Жаждата ми да позная Бога бе неутолима: колкото и да се молех, колкото и дълбоко да въздишах, все едно, не се насищах. Такава беше моята „чаша” на Атон: в нея мъка и радост се сливаха в едно. Пред ума ми нямаше пътища – целият бях в недоумение; целият бях изпълнен с болка. Но именно в атмосферата на духовната болка се роди разбирането на величието на Човека. И не е ли тази свята болка един от каналите, по които Всевишният Бог общува непосредствено със Своето създание, давайки му постепенно познание не само за тварното космическо битие, а и за Самия Себе Си?

В мига, когато живият Господ се явил на старец Силуан, на него му било дадено да познае с цялото си същество „неописуемото Божие смирение”. Словото на стареца беше действено за много хора, дори за мен, бавно проумяващия. Благодарение на стареца за мене стана очевидно, че в основата на всички трагедии на човешкия род е падението в гордост. Тази страст е самата същност на ада – тя има наистина сатанински дълбочини. Сега, докато пиша, със силен срам си спомням как този богохулен и завистлив дух много преди да срещна стареца веднъж ми донесе следния помисъл: „Защо Христос е Единородният, а не аз?”. Един миг само, но злият огън изгори сърцето ми… Бог ме спаси. Нещо повече: така започна да ми се открива тайната на всички падения.

Бог ме спаси, и моята любов към Него се задълбочаваше. Но в мен завинаги остана съзнанието, че никой не се спасява със собствени сили. Никой не може да бъде сигурен, че помисълът, проникнал в него, няма да го завладее за вечността. А Господ в пустинята излязъл победител от всички изкушения на лукавия дух[24].

Бог ме спаси. Но аз бях ужасèн от факта, че могат да ми идват такива помисли. Мислех си: „За мене няма надежда за спасение… Невъзможно е Бог да ме приеме във вечността такъв, какъвто съм[25]. А и на мене ще ми бъде прекалено трудно да съм с Него, ако трябва непрестанно да се боря със страстите.”

Божият Промисъл за мен бе поразително грижовен: Господ допусна да срещна старец Силуан точно в нужния момент. Благодарение на стареца във вътрешния ми живот настъпи решителен прелом. Той ми обясни как „да държа ума си в ада и да не се отчайвам”. Безкрайна е благодарността ми към моя отец и старец. Осъзнах, че и мен в миналото Господ ме е водил към същото, но съм бил твърде неразумен, за да разбера Божието ръководство. Благодарение на Силуан и на мен бе дадено да започна да познавам пътищата на Господа, и аз с трепет благославях Името Му.

„Ако някой Ме люби, ще спази словото Ми”… „Който има заповедите Ми и ги пази, той е, който Ме люби”… „Който Ме не люби, не спазва словата Ми”… „Който отхвърля Мене и не приема думите Ми, има кой да го съди: словото, що казах, то ще го съди в последния ден[26]”.

На Атон, както и преди да приема монашество, молитвата ми неведнъж бе прекъсвана от богоборчески мисли. Веднъж в момент на мъчително стоене пред съда на Словото Божие, почувствах крайната си безпомощност да пребивавам в духа на заповедите, въпреки всичките ми старания, и изрекох следните безумни думи: „Ти нямаш право да ме съдиш. За да бъде справедливо да ме съдиш, трябва Ти Самият да си поставен в същите условия като мен… Ти си безкраен в могъществото на Своето безначално Битие, а аз в моята тварност съм като червей”.

Молитвата ми беше насочена към Бога „изобщо”. Но въпреки това тя получи отговор в сърцето ми: ״Отец не съди никого, но целия съд предаде на Сина… защото е Син Човечески[27]”. Много пъти бях чел тези думи, но не бях ги възприемал в този смисъл. Бях опозорен; обхвана ме срам: винаги съм живял в условия, много по-леки от онези, в които е преминал земният живот на Христос. Той наистина има право да съди целия свят. Няма човек, който да е страдал повече от Него. Външно мнозина са понесли, а и днес понасят ужасни изтезания в затворите, но по своята същност Неговият ад – „адът на любовта” – е по-болезнен от всичко друго.

„Отец… целия съд предаде на Сина… защото е Син Човечески.” В какво се състои този съд? В това, че Господ е показал: за човека е възможно да спази заповедта на Отца при всички обстоятелства, които може да го сполетят на този свят. Затова нямаме оп- равдание, когато се позоваваме на „човешката” си немощ. Ето защо и последвалите Христос по време на земния Му живот са получили правото заедно с Него да съдят света: „Не знаете ли, че светиите ще съдят света[28]?”. Апостол Петър попитал Господа: „Ето, ние оставихме всичко и Те последвахме; какво, прочее, ще стане с нас? А Иисус им рече: истина ви казвам, че вие, които Ме последвахте, при пакибитието, кога Син Човеческий седне на престола на славата Си, ще седнете и вие на дванайсет престола, като съдите дванайсетте Израилеви колена[29]”.

Защо е така? Отговора на този въпрос намираме в Евангелието: 1) Родителите на човека, слепия по рождение, се страхували от юдеите, защото те решили, че оня, „който Го признае за Христос (тоест за Месия), ще го отлъчат от синагогата[30]”; 2) „Мнозина началници повярваха в Него; но… не изповядваха, за да не бъдат отлъчени от синагогата[31]”. „Ще ви изгонят от синагогите; настъпва дори време, когато всякой, който ви убие, ще мисли, че принася Богу служба[32].” По онова време да бъдеш подложен на изгнание от обществото било немалък риск. Апостолите обаче се решили на този подвиг; почти всички те били убити заради това, че проповядвали Евангелието; оттук произтича и „правото” им да съдят онези, които не са последвали Христос.

„Сам Отец ви обича, задето вие Ме обикнахте[33]”. Не без тъга си спомням годините на моята младост, когато смисълът на тези свети думи бе скрит за мен. Мисля си: векове наред повтаряме в най-различни съчетания многобройни, слезли от небесата слова, без те да породят нужния отклик във вкаменените сърца, в угасналата за небесния свят мисъл. А е имало немалко мигове, когато тези слова са били давани свише на хората като гръм, разтърсващ сърцата, като мълния, просветляваща човешкото съзнание. Тези слова са дошли на земята от съкровеното Царство като спасително откровение за неизказаната премъдрост на Небесния Отец, за Неговата любов към нас, за великата тайна на Битието.

Столетия наред свещени думи са били произнасяни без съответното внимание и навярно затова са изгубили изначалната си мощ – онази мощ, с която са били явèни за пръв път в съзнанието на апостолите и светците. Дали ще намерим други начини, за да изразим дълбокия смисъл на даденото ни познание за великия Бог? Любовта към Него търси да се прояви в такива форми, чиято жизнена енергия няма да намалее от всепогубващото време.

Пред очите ни се извършва неизказано великото чудо на сътворяването на света, на сътворяването на богове[34], което все още не е завършило[35]. „Завършекът“ е обещан за бъдещия век. Но и сега слизането на нетварната Светлина върху нас е духовен процес, който поражда възхищение в недрата на духа, възнася мисълта в обещаното Царство[36].

Придобиването на Царството на любовта на Отца е свързано с много страдания[37]. Сърцето се измъчва от дълбока „болка” при съзнанието за загубата, претърпяна от човека. Говоря за духовна, метафизична, болка и бих искал читателят да ме разбере правилно. В думите ни винаги има някаква преходност: с промяната на опита се променя и съдържанието на понятията, както и смисълът, който влагаме в едни и същи по звучене думи.

Болката в сърцето на християнския подвижник не е патологично явление: тя се появява „органично”, породена от състрадателна любов. Тази болка не се създава изкуствено: това би било изпадане в нездрав душевен долоризъм[38]. Тя не е следствие от психологически конфликти или резултат от неудовлетворени страсти – по своята природа тя е нещо друго. Нашето раждане в Бога за вечността е свързано с много усилия. Пророк Исаия прекрасно е изразил това: „И яко болящая приближается родити, и в болезни своей воскрича, тако быхом возлюбленному Твоему. Страха ради Твоего, Господи, во чреве прияхом и поболехом, и родихом дух спасения Твоего, его же сотворихом на земли[39]„. А апостол Павел пише на галатяните: „Чеда мои, за които съм пак в родилни болки, докле се изобрази във вас Христос[40]“. Много подобни примери могат да се приведат от Свещеното Писание и съчиненията на светите отци.

Болката изпълва духа, но тя се отразява на целия човек – и на сърцето, и на тялото. „Целият” човек страда, когато предстои пред вечния Бог, но тези страдания не ни убиват, а ни оживотворяват. Духовните мъки по своята същност са метафизични; те принадлежат на светоносната сфера на безсмъртието; чрез тях възхождаме отвъд границите на материята – в света на нетварната Светлина.

Не е достатъчно да се убедим с ума си в Божествеността на Христос, за да може веднага и да разберем всичко, както трябва. Необходимо е да положим максимални усилия да живеем според Неговото слово. И когато в процеса на този подвиг съзрем космическите измерения на нашето падение, трябва след това да преминем през продължителна покайна молитва. Само тогава ще ни се даде да преживеем онова, което виждаме у Христос – крайно себепонизяване[41]; едва след това ще бъдем удостоени със слизането на „силата свише[42]“ – в огнени езици[43] или в сиянието на таворската Светлина; тогава ще ни се разкрие истинският смисъл на евангелската „блага вест”.

Седемте години, прекарани в пустинята, бяха най-благоприятното ми време за молитва. Спомням си как веднъж започнах да казвам Господнята молитва „Отче наш” и душата ми замря в блажен ужас. Не можех да продължа нататък. Умът ми притихна; всичко в мене замлъкна. И сега ми е тъжно като пиша за това изгубено чудо. С такава сила то ми се случи само веднъж. Навярно защото телесният ни състав не може да понесе огненото докосване на Божията слава.

След като мина известно време, всъщност много време, нещо подобно преживях, призовавайки Името на Иисус Христос. В онзи миг бях принуден да спра да произнасям това Име: въздействието му бе прекалено силно; душата, останала без думи, без мисли, беше в трепет от близостта на Бога. Тогава започна да ми се открива тайната на свещенослужението.

На следващия ден служех света Литургия и Христос Бог беше в мене, и с мене, и извън мене, и в светите тайни на Неговите Тяло и Кръв. Божиите Имена и думите на литургийните молитви излизаха от устата ми като пламък. В това състояние пребивавах три дни, а после интензивността на преживяването намаля. Но Господ вряза спомена за него в ума и сърцето ми. И сега Го моля: да не ме отхвърли в старостта ми, нито в деня на моята смърт[44]„.

Апостол Павел ни е заповядал да „постъпваме достойно за званието[45]“ си. В какво се състои то? Отново ще приведем думите на апостола: „На мене, най-малкия от всички светии, се даде тая благодат – да благовестя… неизследимото богатство Христово и да открия на всички, в що се състои разпоредбата на тайната, скривана от векове в Бога, Който създаде всичко чрез Иисуса Христа… у Когото, чрез вярата в Него, имаме дръзновение да се доближаваме към Бога с доверие… та, вкоренени и утвърдени в любов, да можете проумя… що е ширина и дължина, дълбочина и височина, и да узнаете Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, ЗА ДА СЕ ИЗПЪЛНИТЕ ВЪВ ВСИЧКАТА ПЪЛНОТА БОЖИЯ. А на Тогова, Който може, според действащата в нас сила, да извърши несравнено повече от всичко, що просим, или за каквото помисляме… слава… от века до века[46]”.

И така, нашето звание и призвание е да станем синове на Бога и Отца чрез Единородния и Единосъщен, Предвечен и Безначален Негов Син, и носители на ВСИЧКАТА ПЪЛНОТА Божия[47].

Ще продължа разказа си за някои други явления, които ни най-малко не очаквах да се случат с мене такъв, какъвто съм. Неведнъж ми бе дадено да съзерцавам Божията Светлина. Тя нежно ме обгръщаше и ме изпълваше с неземна любов. Понякога външният свят губеше материалност и ставаше невидим. Онова, което се извършваше с мене, принадлежеше на друго равнище на битието. А когато по неведом начин се възстановяваше обичайното световъзприятие, тънка печал проникваше в душата заради завръщането към живота в плътта.

Тогава ми идваше мисълта, че можеше и да не се върна; молитвата от временно можеше да премине във вечно състояние на душата. Виждането на Светлината неизменно е придружено от благодат, която ни възкресява; благословение е да напуснеш земята в такова състояние. От житието на преподобни Серафим Саровски знаем, че е починал по време на молитва: душата напуснала тялото му преди то да умре – той все още държал в ръката си горяща свещ. „Скъпа е в очите на Господа смъртта на Неговите светии[48]”. Не трябва ли и всички ние да напуснем този живот с такава смърт? „Истина, истина ви казвам: който слуша словото Ми и вярва в Оногова, Който Ме е пратил, ИМА живот вечен, и на съд НЕ ДОХОЖДА, а е минал от смърт към живот[49].” „Истина, истина ви казвам: който спази словото Ми, няма да види смърт вовеки[50].”

Молитвата е енергия от особен порядък: тя е сливане на две действия – нашето, тварното, и Божието, нетварното. Ето защо тя се извършва и в тялото, и извън него; а дори и извън този свят – извън пространството и времето. Когато сме в блажен ужас от съзерцанието на Божията святост и едновременно с това – в отчаяние от собственото си крайно недостойнство за такъв Бог, молитвата се превръща в могъщ порив на духа, който разкъсва тесния обръч на тежката материя. Сегашното ни тяло трябва да се „одухотвори[51]”, за да стане способно да следва духа в неговото пределно напрежение. Биологичното тяло – „плътта и кръвта” – не е в състояние да следва духа в цялостния му стремеж към вечния Бог[52]. „А нашето (духовно) живелище е на небесата, отдето очакваме и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Който ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло, със силата, чрез която Той може и да покорява на Себе Си всичко[53]”. „И така, ако сме възкръснали (духовно) заедно с Христа, (естествено) търсим това, което е горе (небесното), където Христос седи отдясно на Бога[54]”.

О, този дар на молитвата! В порива си към възлюбения Бог Отец тя е ненаситна; чрез нея навлизаме в друга форма на битие, което надхвърля този свят не пространствено, а качествено. Душата търси пътища там, където пътища няма, но не защото е възбудена от опиянено въображение или е водена от разсъдъчна философия. Свързана с невидимите, но неразрушими вериги на „греховния закон”, тя се движи от някаква вътрешна интуиция. Ние не можем със собствени усилия да строшим тези вериги, а само по действието на Вседържителя Бога, нашия Спасител. С какъв образ да опишем борбата на душата за нейното освобождаване? Възможно е сравнение с тялото, което при непоносими болки започва цялото да се движи, опитвайки се да избегне болката; така се „движи” и душата в молитвения си плач, за да преодолее болката, като се съедини с Бога.

Господ ни състрадава и често пъти бързо идва при нас. Но случва се и обратното: всички наши викове да остават нечути; душата сякаш виси в безкрая над бездна; тя е изпълнена със страх, защото Бог ѝ се струва абсолютно недостижим – Той е извън всичко съществуващо. Умът не намира думи, с които да достигне „далечния” Престол. Без думи, с беззвучен вик душата се моли в пустинята на този свят. Някъде в дълбините все пак се таи надежда… Мрачният облак на богооставеността преминава и отново изгрява слънце.

От моя опит мога да кажа, че има два вида отчаяние: едното е чисто негативно, то погубва човека духовно, а след това и телесно; другото – е благословено. За това отчаяние не преставам и да говоря. Чрез отчаяние от такъв порядък ми бе дадено възраждането в Светлината. Съвсем не е лесно да изповядвам пред хората излялото се върху мен благоволение на Всевишния. Никога не разбрах защо това се случи на такъв човек като мене! Светлината, невидима в началото, ми даде да видя моя вътрешен ад; а след това и целия тварен свят в неговото временно съществуване, в неговата обреченост на смърт. Дълго, много дълго носех в себе си този страшен образ. Абсурдността на всичко в този свят, изпълнен със страдания, които убиват всеки възникнал живот, ме смазваше. Но колкото и да е странно, в мен започна да блика изобилно нов живот: молитвата като непресъхващ поток заливаше сърцето, увличайки след себе си и ума; често силата ѝ непрестанно нарастваше; понякога дотолкова, че изтръгваше духа ми, отнасяйки го в друго, бездънно пространство, което не приличаше на това, което възприемаме обикновено. Бях сведен до нищо и в същото време получавах неописуемия опит на все по-дълбоко виждане за света, и дори докосване до вечността.

Мъчително е да съзнаваш собствената си нищета: от нейното бреме се съкрушават дори и костите… Но странно: щом това свято съкрушение намалееше, аз умирах духовно. Не можех да разбера същността на това явление. Едва по-късно блаженият Силуан ми обясни: „Така Господ ни възпитава, за да не изгубим смирението”. Тогава прозрях отчасти тайната на този път. Някога в миналото, когато бях живописец, ми се случваше да изпитам усещане за тържество, за победа: ето, „улових” онова, което искам, близо съм да изразя красотата, която ми се разкрива. Но този възторг бързо изчезваше и аз отново изпадах в терзания, като виждах неуспехите си. Същото, и дори в още по-голяма степен, е с Бога: Той не ни дава покой; Той утешава душата само за миг, докосвайки с огъня Си сърцето и отнасяйки ума в съзерцанието на Неговата слава; а после отново се скрива, за да не помислим, че сме достигнали пълнотата на богопознанието. Нашият дял на земята е да бъдем „бедни духом”. Веднага щом ни обгърне измамният покой на самодоволството, Духът на Живота, Който изхожда от Отца, ни оставя.

От опита на тези променящи се състояния ми се изясни структурата на заповедите в блаженствата, и по-точно следното: в основата на духовното израстване е мъчителното усещане за собствената ни „нищета”. Това съзнание е източник на молитвена енергия, то е и онази здрава основа, върху която се гради цялото здание на спасението ни чак до върха, а отвъд него е „голямата награда на небесата[55]”.

Отново и отново ще повторя: коренът на всяко зло е гордостта – в нея са смъртта и мракът. А на святото безстрастие е присъщо смирение, което води човека до усещането, че е „по-долу от всяка твар” и чрез това усещане по необясним начин го издига по-горе от цялото творение.

В своя живот по Бога християнският подвижник не бива да бъде нито като поетите и писателите, нито като психолозите, философите или учените. В обръщането си към Бога той се стреми напред и не се обръща към самия себе си. Това, което преживява действено в молитвата, оставя в съществото му неизгладима следа, но аскетът ще я види едва след като измине много време, когато насочи вниманието на ума си към миналото. Привличането към Бога в началото на подвига е толкова силно, че духът на човека в своето напрегнато движение към Всевишния гледа само и единствено към Него. Душата на каещия се, който вижда, че е неизказано далече от търсената Истина, цяла се превръща в болезнено пулсираща рана; и тя умолява Господа, Когото вече е възлюбила с първата степен на любовта, за милост и снизхождение към нея. Усещането за греха, разрушил богоподобното ни същество, поражда неописуемо съжаление заради онова състояние, в което толкова дълго сме пребивавали; състояние, което ни е направило напълно недостойни за най-Светия от светите: нима е възможно такъв Господ да ме приеме мене, разтления докрай? Душата сякаш стои на Страшния съд. И колкото по-съкрушителен е страхът от присъдата, толкова по-напрегната е покайната молитва. В часовете, когато прекъсва телесното си предстоене пред Бога, поради ежедневните дела, човекът не променя основната настроеност на духа си: той с цялата си сила пребивава все в същото движение към Бога.

През петата година от монашеския ми живот се случи следното: игуменът на манастира „Св. Пантелеймон”, архимандрит Мисаил, ме повика при себе си и ми даде послушание да изучавам гръцки език, тъй като обителта се нуждаеше от хора, владеещи местния език, необходим в отношенията с външния свят – църковния и официалния. Както е установено, направих поклон, за да получа благословия за труда, който ми предстоеше, и когато вече бях почти при вратата на кабинета му, той ме спря и каза: ״Отец Софроний, Бог не съди два пъти. Ако вие изпълнявате възложеното от послушание към мене, то аз ще бъда отговорен пред Бога, а вие останете в мир”. Докато говореше, той бе склонил глава към гърдите си, както обикновено става при молитва; в гласа му се чувстваше сериозността, която придаваше на думите си. От кабинета му отидох в библиотеката, за да взема книгите, нужни за изучаването на гръцки език, а после се завърнах в килията си; когато отворих граматиката на атическия диалект, естествено съсредоточих вниманието си върху това, което четях. И какво стана? Физически усетих как умът ми излиза от сърцето, издига се до предната част на главата и след това се насочва към книгата. В онзи миг разбрах, че умът ми неизменно, ден и нощ, е пребивавал в сърцето в продължение на седемте години покайна молитва. По думата на игумена вътрешно останах спокоен. По-късно се разболях тежко от малария, но насилвах немощното си тяло, за да се занимавам с езика колкото може повече часове на ден. Спомням си как веднъж бях изтощен докрай и докато пишех упражненията ми дойде следната мисъл: ако сега чуя призив да се явя на Съд, какво ще стане с мене? В дълбините на сърцето ми имаше покой: „Ще стана и в мир ще отида на Божия Съд”. Отбелязвам този факт, защото той изобщо не приличаше на обичайното ми състояние – да стоя пред съда в огромен страх. По молитвите на игумена ми бе даден мир. Новото ми занятие не ми позволяваше да се отдавам на предишната молитва, но благодатта под формата на чуден, неведом преди мир не ме напусна през няколкото месеца, докато изучавах езика. Така Бог не ме изостави, но и моето сърце също не се отделяше от Него.Месеците на обучение завършиха и Господ благоволи да ми даде отново отчаяната молитва на покаянието. За да се възродим в Бога, трябва да изпитваме ужас от самите себе си, такива, каквито сме. Да се отвращаваме от живеещата в нас гнусна, богопротивна страст на гордостта, която позорно ни е изгонила от Царството на Отца на светлините. Спасението от гордостта е в Христовата заповед да обичаме Бога до себененавист[56]. Този въпрос е изключително важен и зная, че колкото и да пиша, няма да изчерпя тази страна от духовния живот на християнина.

Нарекох завладялото ме отчаяние велик дар свише. Но това осъзнах не преди да са изминали тридесет години на духовна борба; а може би и повече. Не търсех помощ от хората; бях като сух лист, грабнат от вятъра; той ме носеше в различни посоки и не ми даваше да проумея смисъла на ставащото с мене, не разбирах нищо; не можех и никого да попитам, защото не бях в състояние да формулирам въпрос. Космическото битие бурно се разгръщаше пред ума ми – с бързина, която не ми позволяваше да спра разсъдъка си върху каквото и да било. Това приличаше на безумие, но безумие от особен порядък, което не е от компетентността на психиатрите. Започна процесът на отделянето ми от света. Нещо се издигна между мен и хората, изгубих интерес към общуването с тях, една след друга изчезваха допирните ни точки. Светът на изкуството – на живописта, музиката, поезията, литературата, театъра и прочее – всичко, което по-рано бе основно съдържание и смисъл на съществуването ми, избледня и ми се струваше несериозно, често като детска забава. Това не бе леко за мене: понякога през първия период мъчително се разкъсвах между два центъра на привличане – страстта на художника и молитвата. Това продължи докато молитвата не победи всички други мои дейности в този свят. Има само една задача: да намерим истинския Бог, тоест Твореца на цялото битие, и вечно да живеем в единение с Него.

Не е ли безумно това дерзание за такъв нищожен човек, като мене? С Бога никак не е просто и лесно: Той е прекалено велик за нас. Той е „изгарящ Огън”, Той е непристъпна Светлина. И този Свой Огън Той е хвърлил на земята, и изгаря сърцата ни. От друга страна обаче, и аз съм дело на Неговите ръце. Той се е облякъл в нашата плът, за да можем през тази „призма” да Го виждаме. Това поражда и надежда, която надхвърля всяка безнадеждност. „Дерзайте” – е казал Той[57]. Мисля, че появата на този Огън в душите ни е влизане на диханието на Божията вечност в нас. Освен това: „У Бога няма да остане безсилна ни една дума… и блажена е, която е повярвала, понеже ще се сбъдне казаното ѝ от Господа[58]”.

Знаейки от опит изменчивостта на нашата природа, непрестанно живея в страх. Той се нарича страх Божи и не прилича на животинския страх. В него се крият премъдрост и знание, любов и сила. Но срещата с великия Бог, Когото нямаме сили да вместим, но Когото не можем да не обичаме, ни дава да проумеем, че все още сме неизказано далече от поставеното пред нас като свята цел и смисъл на нашето битие.

Петър след Тайната вечеря с патос казал: „Дори и всички да се съблазнят поради Тебе, аз никога няма да се съблазня”. Всички знаем какво станало малко след тази изповед: „И спомни си Петър думата, казана му от Иисус: преди още петел да пропее, три пъти ще се отречеш от Мене. И като излезе вън, плака горко[59].

Писано е: „Съвършената любов пропъжда страха… Който се бои, не е съвършен в любовта[60]”. Зная, че не съм съвършен в любовта, но това не променя факта, че обичам Бога. И тъкмо тази любов поражда в мене страха да не се окажа недостоен, когато ще трябва да дам отговор. Костите ми се съкрушават, като виждам в себе си дори и най-леките колебания. Не помня докато бях на Атон ума или сърцето ми да е докосвало съмнение. Но след завръщането ми в Европа, влизайки в съприкосновение с хора с друг дух, почувствах как от мен излиза енергия, която, подобно на студен вятър неприятно облъхваше сърцето ми и смущаваше ума. Чужда на Христовия дух, тази енергия за кратко нарушава вътрешния мир, предизвиква борба в ума. Но онова, което бях познал в пустинята по дар свише в молитвата – любов, преодоляваше отрицателните влияния: „Законът на духа на живота в Христа Иисуса освободи (и мен) от властта на духа на тоя свят[61].”

Петър се е изправил след падението; но мога ли аз да бъда сигурен за себе си? Когато сърцето усеща Божието присъствие, ние сме в мир и възторг от любовта на Бога. Но щом Той отдръпне осезаемото Си действие от нас, съзнанието за собствената ни немощ отново с болка ни изпълва със скръб. Кръстният подвиг на една или друга степен ме съпровожда и в старостта. Мисля, че познах мярата на човека; и това знание ми дава свобода при срещите с хората. В миналото си обаче имах срещи със сили, безкрайно могъщи за моето невежество. В онези страшни времена ме спасяваше името на Иисус Христос. Моля се така да бъде с мене в самия ми край, и в безкрая. В часовете на промислителност и богооставеност в нас се ражда пламенна молитва – в нейните обятия душата с радост съзира родството с Христос и подобието ѝ на Него нараства. Господ ме е сътворил по Свой образ; следователно и ние в Него сме „господари”. Укрепвани от Неговата сила, можем да виждаме всяко зло в тварния свят, но то няма власт над нас. В това е нашето „господство”, което ни е необходимо за „непоклатимото царство”.

„Още веднъж Аз ще потреса не само земята, но и небето. Думите: „още веднъж“ означават, че колебливото, като сътворено, ще се измени, та да пребъдва неколебливото[62].” Ние не знаем какво ще бъде това последно изпитание, на което ще бъде подложено цялото творение. Нужен е благоговеен страх, докато не преминем всеки тварен праг и не се изпълним с нетварния живот, който слиза от Бога.

Църквата учи за Иисус Христос, че Той е взел върху Си греховете на целия свят. Онзи, който Му се моли „лице в Лице”, в духа си ще приеме от Него „мислите и чувствата[63]”, които е имал Самият Той. И не само това: ще приеме и молитва, подобна на Неговата молитва в Гетсимания. И именно това наричаме „ипостасна молитва”.

Човекът, който се моли по такъв начин, навлиза в сферата на божествения Живот. Това става дори тогава, когато молитвата все още не е достигнала пълната си сила, тоест онази дълбочина, при която тя се извършва със същия плач, с който се молим за самите себе си, и може би дори с още по-голям плач. Старец Силуан казваше и пише, че когато се е молел за хората, отвърнали се от Бога, ридаел повече, отколкото за себе си.

Христос Бог е безкраен по Своето могъщество: Неговият Дух изпълва всички бездни. Но и в Своето „понизяване” Той е също толкова недостижим за нас. Когато стоим пред Бога в мълчание, без никакви образи в ума, в пълната оголеност на цялото си битие, тогава и на нас ни се откриват дълбините на нашата природа. Чрез пълната съсредоточеност – чрез вътрешната СЪБРАНОСТ на цялата ни личност – ни се дава да видим, че битието на човечеството по своя източник и природа е ЕДНО БИТИЕ, ЕДИН ЧОВЕК. От това произтича и „естественото” движение на духа ни към молитва за всички хора, за ЦЕЛИЯ АДАМ като за самия себе си. И тогава проумяваме думите на Христос: „Да бъдат всички едно, както и Ние сме едно[64]”.

В покайната молитва за собствените ни грехове ние се научаваме чрез себе си да живеем трагедията на цялото човечеството. Ако аз с цялото си същество изпитвам болка, заради различните ми провали на всяка крачка, ако зад всяко мое падение се крие изначалното падение на праотеца Адам, откъснало човечеството от нашия Бог и Отец, то естествено е чрез моите страдания да позная битийно и страданията на всички хора. Но е възможно и обратното: в моята радост да виждам радостта на целия свят. Така християнинът се научава да страда заедно с всички, които страдат, и да се радва с всички, които се радват.

Ако грехът по своята дълбока същност винаги е престъпление срещу любовта на Отца, то пълното възстановяване на изгубената любов може да стане само чрез всецяло покаяние, чрез което да ни се разкрие, по възможност докрай, какво означава това престъпление на равнището на вечността. „Отче Благи, изцели мене, прокажения; обнови мене, разтления от греха… Отче Свети, освети ме целия: и ума, и сърцето, и тялото… Съгреших пред Тебе, и сега умирам далеч от Тебе… Приеми ме по голямото Си състрадание и милосърдие към нас.”

Молитвата ми протичаше извън всякакви образи – мисловни или зрителни. Душата се откъсваше от всичко преходно и вече не виждаше нищо, а с цялата си сила се съсредоточаваше в Единия Бог. По непонятен начин пълната липса на образи и мисли – състояние, при което всичко в мен сякаш замираше, но жизнената сила бе изобилна – след завръщането към обичайното възприятие, се превръщаше в ПОЗНАНИЕ НА БИТИЕТО.

За самото съзерцание е характерно, че е непространствено, непротяжно: всичко е свито „вътре”, в някаква безкрайно малка точка; но ако трябва да изрази с думи онова, което познава в такива моменти, човек би се изправил пред необятно море. Ще се опитам да изкажа накратко някои от мислите, които се раждаха в мен тогава.

Битието на всяко разумно-лично същество се движи между две граници. Едната се нарича любов към Бога до себененавист, а другата – любов към себе си до ненавист към Бога[65].

Безброй много са различните междинни състояния; там, по средата, ще видим огромна маса от инертни души; те нямат нито ясно съзнание за собственото си съществуване, нито ясно изразено самоопределяне в каквато и да било посока. Но колкото повече се доближаваме до границите, толкова по-динамичен става стремежът на духа: толкова по-категорично се поставя въпросът за окончателния ИЗБОР. Всеки ще избере онова, което е възлюбил повече.

Да се приближи с духа си сякаш до последните граници, за човека все още не означава, че е преминал прага на времето и е влязъл напълно в сферата на вечното Битие. И вековният аскетически опит, и Откровението свидетелстват, че тварният дух може да се отблъсне от онова, до което вече плътно се е доближил, и като светкавица[66]мигновено да се понесе през бездната и да остане на противоположния бряг.

Отпадане от Единия истински вечно Съществуващ – „Аз съм вечно Съществуващият” – могат да претърпят както отделни личности, така и цели групи от хора.

Бог на никого от нас не слага граници в плана на духа. „Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно; всичко ми е позволено, но няма да бъда аз обладан от нещо[67]“. Ако човекът не бе надарен с такава свобода, то обòжението би било невъзможно. Създаденият по образа на Всевишния не може да бъде детерминиран в каквото и да било, когато става дума за окончателното духовно самоопределяне за вечността. Бог ни се открива като „Светлина, в която няма никаква тъмнина[68]”; Той ни се е явил като Възлюбилият ни докрай[69]; но Той не ни налага Себе Си със сила. От нас зависи дали ще приемем дара на Неговата любов или ще го отхвърлим; и то не само в нашето временно съществуване, а преди всичко във вечността.

Ние сме призвани да пребиваваме вечно в Царството на нашия Отец, Който е на небесата, но влизането в това Царство за сътворените същества неизбежно е свързано с огромни страдания. Голям брой хора отблъскват дара на любовта на Отца именно, защото усвояването му зависи от полагането на усилия до предела на човешките сили. Колко пъти в началото и аз самият преживявах такива състояния, при които вътрешно си казвах: „О, не… Ако това е цената, не искам този дар”. Но силни бяха „ръцете на живия Бог”, за които е казано, че е „страшно да попаднеш в тях[70]”. Той бе сложил Своя печат върху сърцето ми и любовта ми към Него бе по-силна и от смъртта. Отклоняването дори за кратък миг на мисълта – че бих могъл да Го оставя – ме потопяваше в дълбок мрак[71]. Виждах, че отстъплението от Него е смърт; животът бе само напред – в двубой лице в Лице. Старец Силуан ми обясни, че борбата е тежка за обладаните от гордост. Но чрез болката на подвига ми бе дадено да осъзная, че щом доброволно тръгвам на този подвиг, това означава, че съм свободен; самите страдания са достоверен признак за нашата разумна свобода. Стана ми ясно, че Царството Божие неизбежно СЕ ГРАБВА СЪС СИЛА[72]; че и аз трябва да извървя пътя, уподобяващ ни на Христос, Който е единственият „ПЪТ[73]”.

„Каза му Иисус: толкоз време съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе[74]?” И Мария Магдалина – „обърна се назад и видя Иисуса да стои; ала не знаеше, че е Иисус. Иисус ѝ казва: жено! защо плачеш? кого търсиш? Тя, мислейки, че е градинарят, каза Му: господине, ако си Го ти изнесъл, кажи ми, де си Го турил, и аз ще Го взема. Иисус ѝ казва: Марийо! Тя се обърна и Му рече: „Равуни[75]!” Лука и Клеопа по пътя за Емаус също не познали в Човека, приближил се до тях, Иисус, а едва когато „преломил хляба” и им го раздал, „тогава им се отворили очите, и те Го познали[76]”. Нещо подобно може да стане и с нас: Той може да се приближи и да разговаря с нас, а ние да не Го познаем, тоест да не познаем, че това е Той, великият Бог; велик, но кротък и неизказано смирен. А когато настъпи моментът и Го ПОЗНАЕМ, душата ни ще Го възлюби, и вдъхновението, родено от това познание, ще ни преизпълни до блаженство. Това вдъхновение не ще ни остави никога. Може да преминаваме през различни изпитания и болезнени състояния, но това чудно вдъхновение винаги ще бъде с нас: понякога като тих мир, друг път като изгарящ пламък, понякога като прилив на светоносни мисли или като радостен плач в молитвата. И по много други начини, несравними с нищо в света, а само с онова, което изхожда от Бога.

(Към трета част (Молитвата преодолява трагизма)

_________________________________

*Из книгата За молитвата (сборник статии), издава Руенски манастир, 2007, от архимандрит Софроний (Сахаров). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Псалом 68:6.

[2]. Иоан 16:27; Иоан 17:20-23.

[3]. Вж. 1 Коринтяни 1:18-30; Колосяни 2:18

[4]. Вж. Матей 10:29-30, 26.

[5]. Евреи 4:13.

[6]. Вж. Матей 6:22.

[7]. Този абзац, както и някои други в тази глава, а също и глава „Духовният живот” липсват в руското издание, но фигурират в окончателния вариант на книгата в архива на автора. Копие от оригинала ни бе любезно предоставено от манастира “Св. Иоан Кръстител” – б. пр.

[8]. Вж. Евреи 10:31.

[9]. Вж. Матей 23:8.

[10]. Вж. Иоан 1:3.

[11]. Псалом 9:9; Евреи 10:30.

[12]. Вж. Матей 5:39.

[13]. Исаия 53:7.

[14]. Вж. Колосяни 3:1-4.

[15]. Вж. Матей 16:22-23.

[16]. Иоан 18:10-11.

[17]. Вж. Ефесяни трета глава.

[18]. Вж. Ефесяни 3:19.

[19]. Лука 11:9.

[20]. Вж. Анафората на Божествената литургия на св. Василий Велики – б. пр.

[21]. Отец Софроний постъпва в Православния богословски институт Св. Сергий в Париж през 1924 година, но учи в него по-малко от година – б. пр.

[22]. Вж. Лука 24:47.

[23]. Вж. Иоан 16:26; 16:23.

[24]. Вж. Матей 4:1-11.

[25]. Вж. Иоан 17:21-23.

[26]. Иоан 14:23,21,24; 12:48.

[27]. Иоан 5:22-27.

[28]. 1 Коринтяни 6:2.

[29]. Maтей 19:27-28.

[30]. Вж. Иоан 9:22, 34.

[31]. Иоан 12:42.

[32]. Иоан 16:2.

[33]. Иоан 16:27.

[34]. Вж. Иоан 10:34; Псалом 81:6.

[35]. Вж. Иоан 5:17.

[36]. Вж. Матей 25:34.

[37]. Вж. Матей 11:12; 25:34.

[38]. Долоризъм (от. френски douleur – страдание). Религиозно понятие, възникнало през XX век във Франция, според което страданието е етическа ценност, тъй като е средство за духовно очистване – б. пр.

[39]. Вж. Исаия 26:17-18. Цитирам този текст според използвания в Православната църква превод на седемдесетте, чийто авторитет се основава на употребата му в хилядолетния опит на отците-аскети – б. а. (На български език няма цялостен превод на Стария Завет от старогръцката му версия в превод на седемдесетте, така наречената Септуагинта. Цитатът е даден на църковнославянски, тъй като преводът на този език е направен от Септуагинта. На български език цитатът би могъл да се предаде така: “Както жена в родилни мъки, щом наближава да роди, вика от болка, така бяхме и ние пред Твоя възлюбен. Поради страх от Тебе заченахме в утробата, и се мъчихме, и родихме духа на спасението, който осъществихме на земята” – б. пр.).

[40]. Галатяни 4:19.

[41]. Вж. Филипяни 2:6 и сл.

[42]. Вж. Лука 24:49.

[43]. Вж. Деяния апостолски 2:3.

[44]. Вж. Псалом 70:9.

[45]. Вж. Ефесяни 4:1.

[46]. Ефесяни 3:8-21.

[47]. Вж. Иоан 16:27; 17:21-26.

[48]. Псалом 115:6.

[49]. Иоан 5:24.

[50]. Иоан 8:51.

[51]. Вж. 1 Коринтяни 15:44.

[52]. Вж. 1 Коринтяни 15:50.

[53]. Филипяни 3:20-21.

[54]. Вж. Колосяни 3:1.

[55]. Вж. Матей 5:3-16.

[56]. Вж. Лука 14:26.

[57]. Иоан 16:33.

[58]. Лука 1:37-45.

[59]. Матей 26:33,75.

[60]. 1 Иоан 4:18.

[61]. Вж. Римляни 8:2.

[62]. Евреи 12:26-27.

[63]. Вж. Филипяни 2:5.

[64]. Вж. Иоан 17:21, 23.

[65]. „Ненавистта” към Бога трябва да се разбира като отпадане, изоставяне, откъсване, отдалечаване… Тя не е непременно свързана с някакви чувства, сърдечни емоции, макар и това често да се среща. Тя може да приеме формата на студено решение на разума. На мнозина тя се е явила като “светлината” на прозрението. За тях обаче е останала скрита следната реалност: в своята интензивност тази светлина може да достигне такава степен, при която абсолютният студ убива всеки живот – б. а.

[66]. Вж. Лука 10:18; 23:42-43.

[67]. Вж. 1 Коринтяни 6:12.

[68]. 1 Иоан. 1:5.

[69]. Вж. Иоан 13:1.

[70]. Вж. Евреи 10:31.

[71]. Вж. Иоан 6:68.

[72]. Вж. Матей 11:12.

[73]. Вж. Иоан 14:6.

[74]. Иоан 14:9.

[75]. Иоан 20:14-16.

[76]. Вж. Лука 24:30-31.

Изображения – авторът архимандрит Софроний (Сахаров) (1896-1993). Източник – google.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5rC

Архимандрит Софроний (Сахаров)

(Към седма част (За Иисусовата молитва)

В тази глава ще се опитам да изложа възможно най-кратко основните моменти от великата култура на сърцето, както и най-здравите наставления за този подвиг, които получих на Света гора.

В продължение на много години монасите произнасят устно тази молитва, без да търсят изкуствени начини за съединяване на ума със сърцето. Вниманието им е съсредоточено върху това да съгласуват ежедневния си живот с Христовите заповеди. Вековният опит на тази аскеза показва, че умът се съединява със сърцето по Божие действие тогава, когато монахът придобие значителен опит в послушанието и въздържанието; когато умът, сърцето и самото тяло на „ветхия човек” се освободят достатъчно от властта на греха. Но както в миналото, така и днес отците понякога разрешават да се прибегне към изкуствения метод, чрез който умът се свежда в сърцето. Това става по следния начин: монахът заема удобно за тялото положение и, навел глава към гърдите, мислено произнася молитвата, поемайки тихо въздух с думите: „Господи Иисусе Христе (Сине Божи)”, а след това издишва, завършвайки молитвата: „помилуй мене (грешния)”. По време на вдишването вниманието на ума отначало следва движението на въздуха и спира в горната част на сърцето. По този начин, след известно време, вниманието вече не се разсейва, умът се установява близо до сърцето или дори може да влезе вътре. Опитът ще покаже, че този метод дава възможност на ума да види не самото физическо сърце, а онова, което става в него: чувствата, които се пораждат вътре, както и мисловните образи, които се приближават отвън. Тази аскетическа практика води до това, че монахът започва да усеща сърцето си и да пребивава с вниманието на ума си в него, без да прибягва повече до „психосоматичния метод”.

Изкуственото прилагане на този похват може да помогне на начинаещия да намери мястото, в което трябва да се държи вниманието на ума по време на молитва и изобщо по всяко време. Но истинската молитва по този начин не може да се постигне. Тя идва само чрез вярата и покаянието, които са нейната единствена основа. Опасността от психотехниката, както показва дългият опит, е в това, че мнозина придават прекалено голямо значение на метода. За да се избегне вредното деформиране на духовния живот на молещия се, в древни времена на начинаещите е бил препоръчван друг начин, много по-бавен, но несравнимо по-правилен и полезен: вниманието на ума да се съсредоточава в името на Иисус Христос и в думите на молитвата. Когато съкрушението за греховете достигне определена степен, умът естествено влиза в единение със сърцето.

Пълната формула на молитвата е: ГОСПОДИ ИИСУСЕ ХРИСТЕ, СИНЕ БОЖИ, ПОМИЛУЙ МЕНЕ ГРЕШНИЯ. Именно тази формула се предлага на начинаещия. В първата част на молитвата изповядваме Христа Бога, Който се е въплътил заради нашето спасение. Във втората признаваме с разкаяние нашето падение, нашата греховност и нашето изкупление. Съединяването на догматическото изповядване на вярата с покаянието прави молитвата по-пълна в нейното положително съдържание.

В процеса на развитие на Иисусовата молитва може да се установи следната последователност:

1) УСТНА: произнасяме молитвата устно, съсредоточавайки вниманието си върху името и думите на молитвата.

2) УМНА (умствена): произнасяме името Иисус Христос и цялото съдържание на молитвата мислено, без да движим устни.

3) УМНО-СЪРДЕЧНА: умът и сърцето са съединени в своето действие; вниманието е затворено в сърцето и молитвата се произнася в него.

4) САМОДВИЖНА: молитвата се е установила в сърцето и без особено усилие на волята сама се извършва в него, привличайки там и вниманието на ума.

5) БЛАГОДАТНА: молитвата действа в нас като нежен пламък, като вдъхновение свише, което дава сладост на сърцето с усещането за Божията любов и отнася ума в духовно съзерцание. Понякога тя се придружава от виждане на Светлината.

Постепенното възхождане в молитвата е най-правилното. Настоятелен съвет към човека, който стъпва на попрището на борбата за Иисусовата молитва, е да започне с устната молитва и да я извършва дотогава, докато тя бъде усвоена от тялото: от езика, от сърцето, от мозъка. Продължителността на този период у всекиго е различна; колкото по-дълбоко е покаянието, толкова по-кратък е пътят.

Упражняването в умната молитва може да се съчетае за известно време с психосоматичния метод, тоест молитвата да се извършва от ума, ритмично или неритмично, чрез вдишвания при първата и издишвания при втората част, както е описано по-горе. Тази практика може да бъде полезна, ако не се забравя, че всяко призоваване на името на Христос трябва да бъде неразривно свързано с Него, със самата личност на Христа Бога. В противен случай молитвата се превръща в техническо упражнение и в грях срещу заповедта: Не изговаряй напразно името на Господа, твоя Бог[1].Когато вниманието на ума се установи в сърцето, тогава вече е възможно пълното контролиране на онова, което става в него, и борбата със страстите получава съзнателен характер. Молещият се човек вижда как враговете се приближават отвън и е в състояние да ги прогони със силата на името Христово. При този подвиг сърцето придобива тънка чувствителност и става прозорливо: то интуитивно знае състоянието на онзи, за когото се моли. Така се извършва преходът от умната молитва към умно-сърдечната, а след това на подвижника се дава и дарът на самодвижната молитва.

Стремежът ни е да предстоим пред Бога в единство и цялост на нашето същество. Призоваването със страх на Божието Име на Спасителя, придружено от постоянното старание да живеем според заповедите, постепенно води до блаженото възсъединяване на всичките ни сили, разединени от падението. В този чуден, но болезнено труден подвиг никога не бива да се бърза. Бог не насилва нашата воля, но и Той Самият не може да бъде заставен насила да върши каквото и да било. Онова, което се постига чрез усилие на волята при психосоматичния метод, не може да се удържи дълго, и което е по-важно: то не съединява духа ни с Духа на Живия Бог.

В условията на днешния свят молитвата изисква свръхчовешко мъжество, защото срещу нея се съпротивлява цялата съвкупност на космическите енергии. Да устои в неразсеяна молитва, за човека означава да удържи победа на всички равнища на природното съществуване. Този път е дълъг и трънлив, но ще дойде миг, когато лъч от Божията Светлина ще прониже гъстия мрак и ще ни отвори процеп, през който ще видим Самия Източник на Светлината. Тогава Иисусовата молитва получава космически и свръхкосмически измерения.

Упражнявай се в благочестие, защото телесното упражнение за малко е полезно, а благочестието е полезно за всичко, понеже съдържа обещание за сегашния и за бъдещия живот. Тия думи са верни и достойни за всяко възприемане. Затова се и трудим… защото се уповахме на живия Бог, Който е Спасител на всички човеци… Поръчвай това и поучавай[2]. Да следваме това учение на апостола, е най-верният път към Онзи, Когото търсим. Ние не мислим за изкуствени средства за постигане на обòжението. Вярваме, че Бог е дошъл на земята, открил ни е тайната на греха, дал ни е благодатта на покаянието, затова се молим: „Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилуй мене грешния” с надежда за прошка и примирение в Негово име. Думите – „помилуй мене грешния” – не оставяме до края на живота си. Пълната победа над греха е възможна единствено чрез вселяването на Самия Бог в нас. И това е нашето обòжение, благодарение на което става възможно непосредственото съзерцание на Бога „както си е”. Пълнотата на християнското съвършенство в пределите на земята е непостижима. Св. Йоан Богослов пише следното: Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни[3]. Той твърди също, че в бъдещия век нашето обòжение ще достигне своя завършек, защото ще Го видим КАКТО СИ Е. И всякой, който има тая надежда на Него… очиства себе си, както е Той чист… Всякой, който пребъдва в Него, не съгрешава; всякой, който съгрешава, не Го е видял, нито Го е познал[4]. Добре е да се проникнем от съдържанието на това послание, за да бъде призоваването на името на Иисус Христос действено, спасително; за да „преминем от смърт към живот[5]”, за да се облечем в сила свише[6].

Една от най-забележителните книги сред творенията на отците-подвижници е „Лествицата” на преподобни Иоан Синайски. Тази книга четат начинаещите монаси, тя е авторитетен коректив и за „съвършените” (може би не е излишно да повторим, че съвършенството на земята никога не е пълно). Подобни разсъждения са верни и за Иисусовата молитва. С нея се молят по време на всяка работа обикновените благочестиви хора; с нея монасите заменят църковните служби или я произнасят с ״ума” си в храма по време на богослужение; тя е главното занимание на монасите от килиите, както и на пустинниците-исихасти.

Извършването на Иисусовата молитва е тясно свързано с богословието на Божието име. Тя има дълбоки догматически корени така, както и въобще целият аскетически живот на православните християни е хармонично съпътстван от догматическото съзнание. В някои от своите форми тя наистина се превръща в огън, който изгаря страстите[7]. В нея се крие божествена сила, която възкресява мъртвите от грехове; тя е светлина, която просвещава ума и му дава способността да вижда силите, действащи в „космоса”; тя дава също и възможността да съзираме какво става в сърцето и ума. Тя прониква до раздяла на душа и дух, на стави и мозък, и преценява помисли и намерения сърдечни[8].

Благоговейното извършване на тази молитва води човека до сблъсък с много от скритите в атмосферата съпротивителни енергии. Когато се принася в състояние на дълбоко покаяние, тя прониква в онази сфера, която е отвъд пределите на мъдростта на мъдреците и разума на разумните[9]. В своите най-напрегнати прояви тя изисква да имаме или голям опит, или наставник. За всички без изключение са необходими бдителност и внимание, дух на съкрушение и страх Божи, търпение към всичко, което ни сполетява. Тогава Иисусовата молитва се превръща в сила, която съединява духа ни с Божия Дух и дава усещане за живото присъствие на вечността в нас така, както преди това ни е превеждала през бездните на мрака, скрити в душата.

Тази молитва е велик небесен дар за човека и човечеството.

Колко е важно пребиваването (за да не кажа – упражняването) в молитва ни показва самият опит. Мисля, че е допустимо да направим сравнение с естествения живот в света и да вземем като пример известни факти от ежедневието. Спортистите, които се подготвят за състезание, в продължение на много време повтарят едни и същи упражнения, за да могат в момента на самото изпитание да изпълнят вече добре усвоените движения бързо, уверено, сякаш механично. От количеството на упражненията зависи и качеството на изпълнението. Ще приведа също и един случай от живота на мои познати. Това, което ще разкажа, чух от най-близък на действащите лица човек. В един европейски град двама братя се оженили почти едновременно за две млади жени. Едната от тях била доктор по медицина, човек с голям ум и силен характер, а другата била по-красива, жива, интелигентна, но не прекалено интелектуална. Когато наближило време да родят, те решили да направят първото си раждане, като следват появилия се наскоро преди това метод на „безболезнено раждане”. Първата, лекарката, бързо схванала механизма на действията и след два-три урока от специалната гимнастика изоставила упражненията, уверена, че е разбрала всичко и в нужния момент ще изпълни онова, което е научила. Другата имала слаби познания за анатомията на тялото и не се интересувала от теоретичната страна, а само усърдно повтаряла предписания комплекс от упражнения и отишла на раждането, вече добре усвоила необходимите движения. И какво мислите? Първата жена, когато започнало раждането и се появили болките, забравила всичките си теории и родила много трудно, „с болки[10]”. А другата родила почти без болка, без усилие.

Така ще бъде и с нас. За съвременния образован човек е лесно да разбере ”механизма” на умната молитва. За него е достатъчно да се помоли две-три седмици с малко усърдие, да прочете няколко книги и ето че той самият е готов да добави и своя книга към написаните. Но в часа на смъртта, когато цялото ни същество ще бъде подложено на насилствен разрив; когато мозъкът губи яснота и сърцето изпитва силни болки или слабост, тогава всичките ни теоретични знания ще пропаднат и молитвата може да изчезне.

Необходимо е да се молим с години. Да четем малко и само онова, което е свързано по някакъв начин с молитвата и чието съдържание усилва стремежа към покайната молитва със затварянето навътре на ума. При продължително извършване молитвата се превръща в наша природа, в естествена реакция на всяко явление в духовата сфера, независимо дали то е светлина или тъмнина, явяване на свети ангели или на демонски сили, радост или скръб; с една дума, тя ще бъде наша реакция по всяко време и при всички обстоятелства.

С тази молитва нашето раждане за небесния свят може наистина да стане „безболезнено”.

Новият Завет е малка по обем книга, но тя ни разкрива последните дълбини на безначалното Битие. Теорията на Иисусовата молитва също не се нуждае от много думи. Съвършенството, явено от Христос, е непостижимо в пределите на Земята; не е възможно да се опишат и многобройните изпитания, през които преминава човекът, подвизаващ се с тази молитва. Нейното извършване по странен начин води човешкия дух до сблъсък със „силите”, скрити в „Космоса”. Иисусовата молитва предизвиква съпротивата на космическите сили срещу човека, или по-точно – на „светоуправниците на тъмнината от тоя век, поднебесните духове на злобата[11]”. Тя възнася човека в сфери, отвъд границите на земната мъдрост, затова в най-висшите си форми изисква да имаме „ангел, верен наставник”.

По своята същност Иисусовата молитва надхвърля всяка външна форма, но на практика, поради неспособността на вярващите да пребивават в нея дълго време с „чист” ум, се налага използването на броеница. На Света гора най-разпространена е броеницата от сто възела, разделена на четири части (всяка от по двадесет и пет възела). Броят на молитвите и поклоните през деня и през нощта се определя в съответствие със силите на всеки монах, както и с условията му на живот.

(Към девета част (Иисусовата молитва е приложима при всички обстоятелства)

__________________________________

*Из книгата За молитвата (сборник статии), издава Руенски манастир, 2007, от архимандрит Софроний (Сахаров). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Изход 20:7; Второзаконие 5:11.

[2]. 1 Тимотей 4:7-11.

[3]. Иоан 1:18.

[4]. 1 Иоан 3:2-6.

[5]. 1 Иоан 3:14.

[6]. Вж. Лука 24:49.

[7]. Вж. Евреи 12:29.

[8]. Евреи 4:12.

[9]. 1 Коринтяни 1:19.

[10]. Вж. Битие 3:16.

[11]. Ефесяни 6:12.

Изображения – авторът архимандрит Софроний (Сахаров) (1896-1993). Източник –  google.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5ns

Архимандрит Софроний (Сахаров)

(Към шеста част (За служението на духовния отец (Из записките на един атонски духовник) )

В наше време молитвата с Иисусовото име е широко разпространена на всички континенти. Много от написаното за нея заслужава сериозно внимание, но заедно с това са изказани и немалко нелепи идеи. С оглед на това, реших да напиша кратък трактат за нея и така, от една страна, да предупредя благочестивите ѝ извършители за непроправените пътища, а от друга – да затвърдя основните богословски и аскетически положения на тази велика духовна култура.

Теорията на Иисусовата молитва може да се изложи на няколко страници, но практическото ѝ прилагане в християнската аскетика е свързано с такива трудности, че от древни времена отците и учителите на Църквата всячески убеждават устремилите се към този начин на съединяване с Бога, да подхождат със страх и да търсят ръководител, опитен в тоя подвиг. Тук съвсем не смятам да изчерпя тази изключително важна тема, а по-скоро си поставям ограничената задача да изложа част от онова, на което бях научен по време на живота ми на Света гора: както в манастира, така и в пустинята. При този опит не е възможно да се избегне напълно повторението на някои неща от вече написаното от други автори. Предполагам обаче, че тези повторения не само няма да бъдат излишни, а дори са необходими за осветляването на темата в различен контекст.

В последните часове на живота Си с нас Господ казва: “Досега нищо не сте искали в Мое име; искайте, и ще получите, за да бъде радостта ви пълна… Истина, истина ви казвам: каквото и да поискате от Отца в Мое име, ще ви даде[1]”. Тези думи на Христос са догматическото и аскетическо основание на молитвата с Неговото Име.

Без съмнение Христовите ученици са изпълнявали тази заповед. Съвсем сигурно е също, че те са познали силата на Неговото име, когато са били изпратени като „овци сред вълци[2]”, за да носят мир на хората, да изцеляват болните, да възвестяват приближаването на Царството Божие: „Седемдесетте ученици се върнаха с радост и казваха: Господи, в Твое име и бесовете се покоряват нам[3]”, и в друг случай: „видяхме човек, който в Твое име изгонва бесове[4]”. Така историята на Иисусовата молитва започва още от апостолските времена. Словесните формулировки на личните молитви на апостолите не са запазени, но Новият Завет е изпълнен със свидетелства, че учениците са извършили много поразителни чудеса с Иисусовото Име.

Но какво означава Божие име? Необходимо ли е, за да се молим „в името”, да разбираме неговото значение, неговите свойства и същност? Да, необходимо е… „за да бъде радостта ни пълна[5]”.

Дълбините на живота в Христос са неизчерпаеми; те се усвояват в дълъг процес с огромното напрежение на всичките ни сили. Постигането на съдържанието и смисъла на Божието име става постепенно. Сърцето ни може да изпита радост дори от мимолетно призоваване на това име; и това е ценно. Не бива обаче да спираме по средата на пътя. Пребиваването ни на този свят е кратко и трябва да използваме всеки час така, че нашето познаване на Бога да съзрява. И когато радостта на сърцето и светлината на ума се слеят в едно, тогава се приближаваме до съвършенството.

С великата култура на Иисусовата молитва се запознах на Света гора. Естествено исках да се уча от отците – как те разбират тази най-важна страна на християнската аскетика. Пристигнах на Атон през 1925 година. Малко преди това там се бяха водили бурни спорове за природата на Божието име. В тези напрегнати сблъсъци, подобни на богословската полемика от XIV век за същността на Таворската светлина, двете страни бяха допуснали немалко постъпки, каквито не би трябвало да има сред хора, предали душата си на Светия Вседържител. В този спор има известна прилика с вековните противоречия между номиналистите и реалистите, идеалистите и рационалистите. Противоречия, които стихват за известно време, за да избухнат след това в нова форма. В тях виждаме наличието на две различни природни нагласи: от една страна са пророците и поетите; а от друга – учените и технократите. Не смятам да се спирам върху външната страна на събитията от онова време, а предпочитам внимателно да се вгледаме в същността на проблема, за да приемем нетленното познание, слизащо свише, с което са били удостоени светите подвижници, възлюбили делото на умната молитва.

Животът на всеки един от нас е тясно свързан с представите ни за света, за нас самите и за Бога. Молитвата в своите последни степени изисква възможно най-дълбоко познание за истинския образ на Божието Битие. Възлюбени, сега сме чеда Божии; но още не е станало явно (напълно), какво ще бъдем. Знаем само (от опит), че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим КАКТО СИ Е[6]. Знаем също от хилядолетния опит на човешкия род, че природният ни ум, оставен сам на себе си в сегашното му състояние, в мисленето си за Бога не може да отиде по-нататък от обикновените догадки. Нужно е Сам Бог да се яви на човека, за да му даде познание за Себе Си. Както в живота на всеки един от нас Бог се открива постепенно, така и в историята на човечеството, както тя е описана в Библията, Той много пъти и по различни начини[7] се е явявал на отците и пророците с все по-голяма дълбочина и сила.

Първото споменаване на все още не съвсем ясно призоваване на Бога е следното: На Сита тъй също се роди син, и той му даде име Енос; тогава наченаха да призовават името на Господа Бога[8]. След това Бог се открива на Авраам, Исаак и Иаков във все по-широки хоризонти: Аз се явявах на Авраама, Исаака и Иакова с името „Бог Всемогъщий“; а с името Си „Господ (ЯХВЕ)“ не съм им се открил[9]. Бог е нарекъл Себе Си Бог Авраамов, Исааков и Иаковов. А на Моисей Той се явил… в огнен пламък… и казал: АЗ СЪМ ВЕЧНО СЪЩЕСТВУВАЩИЯТ (ЯХВЕ)[10]. Бог допълнил Откровението за Себе Си: И слезе Господ в облак, и се спря там близо до него (до Моисей) и провъзгласи името на Иехова. И премина Господ пред лицето му и извика: Господ, Господ, Бог човеколюбивий и милосърдний, дълготърпеливий, многомилостивий и истинний, Който пази (правдата и показва) милост в хиляди поколения, Който прощава вина, престъпление и грях, ала не оставя без наказание. Който за вината на бащите наказва децата и децата на децата до трета и четвърта рода[11]. Така в началото Бог се е открил на Моисей като ЛИЧНОСТЕН и единственият истински ВЕЧНО СЪЩЕСТВУВАЩ, но с все още непознати свойства. Последвалото откровение разкрива свойствата на Този „АЗ СЪМ” като милостив и човеколюбив Бог. Но и то остава неясно и Моисей съзнавал непълнотата на усвоеното от него познание.

Пророците също не достигнали търсената пълнота. По думите на пророк Исайя: Тъй казва Господ, вашият Изкупител, Светият Израилев… Аз, Господ, съм първият и между последните, Аз съм същият… за да знаете… че това съм Аз: преди Мене нямаше Бог, и подир Мене не ще има[12]. Този Бог – „Първият и Последният” – се е открил като Личностен. Жив Абсолют; а не като някакво абстрактно „Всебитие”, като безлично Всеединство или нещо подобно. Очевидно е, че духът на израилевите пророци е бил насочен към Първобитието, към Онзи, Който е в Началото. Именно това отношение е характерно за човека – образа на Абсолюта. Той не се задоволява с нищо средно. От библейския разказ виждаме, че всяко ново откровение е било приемано като Богоявление, като непо средствено въздействие на Бога. В тази връзка и самото име на Бога се е преживявало като Негово присъствие. Името съдържа двойна сила: от една страна е усещането за живия Бог, а от друга – познанието за Него. Оттук произтича и страхът да се призовава напразно това име[13]. Според степента на все по-богатите откровения за свойствата на Бога, за Неговите действия се задълбочава и богопознанието изобщо. И все пак, въпреки увереността на израилтяните, че са избраният народ, че Всевишният им се открива, до явяването на Христос не престава молитвеният вопъл на пророците към Бога: Той да дойде на земята и да даде наистина пълно богопознание, жаждата за което е неотнимаема за човешкия дух.

Бог се откривал като Промислител, Избавител, Спасител и много друго, но всичко било като покрито с пелена в умовете на хората. В най-трагичния момент на своя живот Яков се завръщал от Лаван към родното си място, където живеел и брат му Исав. Той се страхувал от него, затова след като през нощта останал сам далеч от общия стан, се борил с Бога: годините прекарани в Лавановия дом не били леки, а от срещата с Исав се боял. Яков търсел благословение и защита, но чрез напрегната борба: той се състезавал с Бога и Го обвинявал[14].

Такава борба виждаме и в живота на пророците Илия и Иона. Първият се молел: Стига вече, Господи, прибери душата ми, понеже аз не съм по-добър от отците си… Пламнах от ревност за Господа, Бога Саваота, защото Израилевите синове оставиха Твоя завет, разрушиха Твоите жертвеници и с меч убиха Твоите пророци; само аз останах, но и моята душа търсят да вземат[15]. А Йона казвал: Ти си Бог благ и милосърден, дълготърпелив и многомилостив и съжаляваш за бедствието. И сега, Господи, (когато пророчеството ми не се сбъдна и бях посрамен) вземи душата ми от мене, защото по-добре е да умра, нежели да живея[16].

Още по-поразителен е случаят с Йов: Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!… Да го омрачи тъмнина и смъртна сянка… да се страхуват от него, като от горещ слънчев пек! Оная нощ… да се не сметне между дните на годината… безлюдна да бъде; да не влезе в нея веселие! Да я прокълнат онези, които кълнат деня… да чака тя светлината, и тая да не идва, и да не види ресниците на зората, задето не затвори дверите на майчината ми утроба и не скри тъгата от очите ми… Сега щях да лежа и почивам (във великия покой на небитието)… там беззаконниците престават да задават страх…, там затворниците заедно се наслаждават от покой… малък и голям там са равни (в нищожеството си), и робът е свободен от господаря си. Защо е дадено на злочестника светлина, и живот – на огорчените душевно, които очакват смъртта, а я няма, които… биха се зарадвали до възторг…, че са намерили гроб? ЗА КАКВО Е ДАДЕНА СВЕТЛИНА НА ЧОВЕКА, ЧИЙТО ПЪТ Е ЗАКРИТ (към богопознанието), И КОГОТО БОГ Е С МРАК ОКРЪЖИЛ[17]?

В съдбините ни винаги има нещо общо с всеки един от тези старозаветни люде. Израил се е борил с Бога; а кой от нас не се бори? Светът до ден днешен тъне в отчаяние, не намирайки никъде изход. В мъчителната си борба цялата Земя обвинява Бога за своите страдания. Животът не е нещо просто и не е лесно да се проникне в дълбокия смисъл на Битието.

Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал[18]?

Такива думи изрекъл поетът в дълбоката си горест, изразявайки всъщност това, което и многострадалният Иов.

Да бъдеш постоянно потискан от мрака на незнанието е и унизително, и непоносимо тягостно. Духът ни търси непосредствен разговор с НЕГО. Онзи, „Който ме е… извикал за живот от нищото”: Който е нарушил покоя ми да-не-бъда и ме е хвърлил в тази безсмислена и омерзителна трагикомедия. Искаме да знаем: в кого е неправдата? В нас самите или в Него, Твореца? Струва ни се, че сме дошли на този свят въпреки волята ни, без нашето съгласие. Нима някой от нас помни момент, в който да е бил попитан: „Искаш ли да се родиш в този живот”, като преди това му е било открито какъв всъщност е животът? Нима сме имали възможност да откажем този дар? Прави ли сме, като приписваме „безумие на Бога[19]”?

Но ето, че чувам друг глас: Аз съм светлината на света; който Ме последва, той не ще ходи в мрака, а ще има светлината на живота[20]. Който е жаден, да дойде при Мене и да пие. Който вярва в Мене, из неговата утроба… ще потекат реки от жива вода[21]. Дали да не приема с вяра този призив на Христос и да се боря истински за постигането на Царството на неизменната любов на Отца; дали да не тръгна по пътя, показан ни от Христос? Ако не ни е дадено да творим от „нищо”, то тогава и самата идея за вечността не би могла да се роди в нас. Наличието ѝ в нас би било онтологически невъзможно. Наблюдавайки внимателно живота на окръжаващата ни действителност, забелязваме, че всяка реална потребност има възможност да бъде задоволена в космическото битие, стига да се намери нужното средство. В историята на научния прогрес много идеи, които в началото са изглеждали прекалено дръзки, днес се осъществяват пред очите ни. Защо тогава да се съмнявам, че жаждата ми за блажено безсмъртие и вечно единение с Твореца е също така осъществима?Всичко коренно се променя, когато сърцето изведнъж се отвори, за да приеме призива на Христос. Тогава всеки миг става безценен, изпълнен с дълбок смисъл. И страданията, и радостите по удивителен начин се сливат с новия подвиг. Пред нас се издига стълба до небесата[22]. Отсега името ти ще бъде не Иаков, а Израил, защото ти се бори с Бога, та и човеци ще надвиваш[23]. А за името Ми не питай, защото е чудно, а и ти все още не си способен да го възприемеш. И все пак – ти си благословен [24]. И слънцето бе изгряло… и той куцаше с бедрото си[25]. С други думи, все още не е открит пътят към съвършеното познание, но вече е дадено предвкусване за него. Това предвкусване ще се задълбочава в умовете на пророците и те ще изрекат много пламенни слова за предвечното Слово на Отца, Което трябва да дойде. И съвършената Светлина, в която няма никаква тъмнина, ще ни се яви в пълната Си сила.

Борбата с Бога е рискована: тя може да доведе до гибел, но може и да ни направи силни да победим „вехтия човек”, осакатен от луциферичната гордост. Да победим със смирение: И рече Иаков: Боже на отца ми Авраама и Боже на баща ми Исаака… Избави ме от ръцете на брата ми, от ръцете на Исава; защото аз се боя от него, да не би, като дойде, да убие мене и майка с деца[26]… Погледна Иаков и видя, и ето, Исав, брат му иде, и с него четиристотин души… и тръгна Иаков, и седем пъти се поклони дòземи, приближавайки се до брата си. И се затече Исав насреща му, прегърна го, хвърли се на шията му и го целува; и плакаха[27]. Смилил се Исав, който ненавиждал Яков, защото откраднал с лъжа от баща им – Исаак – благословията, принадлежаща му по право. Така в Яков-Израил ни е даден образът на смиреното покаяние.

Дали духовната криза, която целият свят преживява, не е подготовка за ново велико възраждане? Това, което сега става в душите на отделни хора, може да се извърши и в душите на мнозина. То може да дойде като мощен прилив; като ослепителна мълния сред нощната тъмнина. Даденият ни отрязък от историята може и трябва да се превърне във време, през което да усвоим битието във всичките му измерения. В светлината на тази надежда самите наши страдания разгръщат пред очите ни величествена картина: Ден на ден реч предава, и нощ на нощ знание открива[28] – ако са прекарани в молитва, която достига „краищата на вселената”. От края на небесата е изходът ѝ (на молитвата), и шествието ѝ до другия им край, и от топлината ѝ нищо се не укрива[29].Тя и нас съгрява и весели. Тя е канал, по който ни се дава откровение свише.

„Да бъде благословено името на нашия Бог отсега и навеки.”

Последователността на откровенията на Бога, дадена в Свещеното Писание, до голяма степен съвпада с процеса на собственото ни развитие: ние израстваме в познанието така, както са израствали нашите праотци и отци. Отначало хората схващат понятието за висшето Същество, а след това човешкият дух започва да познава все нови и нови Негови свойства. Така настъпва часът на страшното синайско откровение: „АЗ СЪМ“[30]. През следващите векове опитът и разбирането се задълбочават, макар да не достигат съвършенство, докато не е дошъл Очакваният.

Онзи, Който по Своята Същност е отвъд всяко име, се разкрива на сътворените „по Негов образ” разумни същества в множество имена: Вечен, Всезнаещ, Всемогъщ, Вседържител; Светлина, Живот, Красота, Мъдрост, Благост, Истина, Любов; Праведен, Спасяващ, Свят, Освещение и други. Във всяко и чрез всяко име усещаме докосването на единия Бог и поради Неговата неделимост Го имаме целия. Така трябва да мислим, и в същото време нито едно от имената не ни дава да постигнем Бога напълно, така „както си е”. Битието Му по Своята Същност превъзхожда всички имена. И все пак, Той продължава да ни се открива чрез имената.

Преди двадесет века според нашите изчисления е дошъл Онзи, Когото са очаквали народите, Логосът на Отца. Надмирният по Своята Същност Творец на нашата природа, приел образ на раб, стана подобен на нас човек и по вид се оказа като човек[31]. Безначалното Слово на Отца стана плът, и живя между нас[32]. Вечният се явява във времето. Откровението ни дава ново Име: ИИСУС, Спасител, или БОГ-СПАСИТЕЛ. В живота на света влиза „голяма Светлина”. Започва нова епоха. Историята от Адам до Моисей е свещена; тя е свещена и от мига на синайското богоявление; още по-свещена тя става от момента на идването на Христос.

И преди това е имало идеи за Бог-Спасител, но с друго съдържание, в друго измерение и несравнимо по-малко конкретни. Народът, който седеше в мрак, видя голяма светлина, и за ония, които седяха в страна и сянка смъртна, изгря светлина[33].

Името Иисус ни разкрива преди всичко смисъла и целта на идването на Бога в плът: „заради нашето спасение”. Това, че Бог е приел човешка природа показва, че е възможно и ние да станем синове Божии. Нашето осиновяване се състои в това да ни се предаде божествената форма на битие: В Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството[34]. След Възнесението Си Христос сяда отдясно на Отца не само като Син Божи, а и като Син Човешки. Ето какво казва Той Самият: Славата, която Ми бе дал, Аз дадох тям, за да бъдат едно, както Ние сме едно; Аз съм в тях, и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство, и за да познае светът, че Ти си Ме пратил и си ги възлюбил, както Мене възлюби. Отче! тия, които си Ми дал, желая и те да бъдат с Мене там, дето съм Аз, за да гледат Моята слава, що си Ми дал, защото Ме възлюби, преди свят да се създаде. Аз им явих Твоето име и ще явя, та любовта, с която си Ме възлюбил, в тях да бъде, и Аз в тях[35].

Умът ни замира в удивление пред тази тайна: Творецът се е облякъл в тварното; Вечният и Невидимият е приел в Себе Си временната и изменчива форма на битие; Духът, Който далеч надхвърля всяка мисъл, е станал плът и ни е дал възможност да Го докоснем с ръце, да Го видим с телесните си очи; Безстрастният е подложен на страдания; Безначалният Живот се е съединил с умирането.

Философстващият ум, оставен сам на себе си, не може да приеме със съгласие евангелската проповед: за него тя е безумие. Абсолютът на философите „няма разрешение” от своите създатели да се понизи до образ на раб[36]. Този въображаем Абсолют по своята същност е небитие в най-пълния смисъл на думата. Преди идването на Христос е имало умове, които са изградили изключително интересни теории за такъв абстрактен Абсолют; ето защо днес за нас не е новост появата на подобни тенденции. За съжаление мнозина стават жертва на тази духовна заблуда. Във връзка с това великият Павел ни е оставил гениален химн:

Писано е: „ще погубя мъдростта на мъдреците и ще отхвърля разума на разумните”… понеже… Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта. Защото и иудеите искат личби, и елините търсят мъдрост, а ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани… Христос, Божия сила и Божия премъдрост; защото онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците[37].

Словото стана плът и живя между нас[38]. Ние не проумяваме как е възможно това, но и не изключваме, че Онзи, Който е сътворил нашата природа, може да я приеме в Своята Ипостас. Той не е приел нова, различна ипостас – човешката; оставайки в Своята извечна Божия Ипостас, Той е съединил в нея Божествената природа с тварната. Той ни е явил в плът съвършенството на Отца, разкрил ни е с изключителна сила съвместимостта между Бога и Човека.

Христос ни е дал познанието за Светата Троица: за Отца и Сина и Светия Дух. Моисей под Името ЯХВЕ – „АЗ СЪМ” – е разбирал само една Личност. Словото и Духът за него били енергии на Едното Същество. А на нас ни е открито, че и Логосът, и Духът са Ипостаси, равночестни на Отца: Бог е един по Своята Същност и троичен по Ипостаси. Образът на този Бог е едната природа на Човека в множество ипостаси.

Поради единството на Бога, името „АЗ СЪМ” е приложимо както към цялата Троица, така и към всяка Ипостас поотделно. Подобно на другите имена, това име също може и трябва да се разбира и като общо (нарицателно) име, и като собствено име на всяко от Лицата. Например, името „Господ” се отнася за трите Лица заедно и същевременно е собствено име на всяко едно от тях. Същото може да се каже и за Името ИИСУС, тоест Бог-Спасител. В молитвения си опит обаче ние употребяваме Името ИИСУС изключително като собствено Име на Христос, на второто Лице на Светата Троица.

В древността познанието за Божеството се е давало на човешкия дух чрез онези имена, които разкриват преди всичко свойствата на Бога: могъщество, вездесъщие, всезнание, промисъл, слава и така нататък. На Моисей обаче Името ЯХВЕ – „АЗ СЪМ” – е било дадено като собствено име. Чрез Въплъщението на Логоса на Отца ние се докосваме до Бога в такава форма и пълнота, че вече не очакваме други, по-пълни откровения. Единственото, което ни е нужно, е да се подвизаваме в живот според заповедите, за да усвоим този дар в истинските му измерения: Той е живял с нас в условията на нашето падение; Той ни е говорил на нашия език; Той е слязъл до нас до такава степен, че сме Го възприемали сетивно; Той ни е явил напълно във видим образ невидимия Отец; Той ни е открил всичко, което е свързано с отношенията между Бога и човека. Спасението, донесено от Него, има изключително конкретен характер. Той започва Своята проповед с призива: Покайте се, защото се приближи до вас Царството небесно[39]. В тази проповед съзираме продължение на Неговия разговор с Адам в рая[40].

Велико е името „АЗ СЪМ”; велико е Името на Светата Троица; велико е също и Името ИИСУС. Много може да бъде казано за това Име, то е неизчерпаемо по своето съдържание. То принадлежи на Онзи, на Когото всичко съществуващо дължи своето битие: Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало. В Него имаше живот, и животът беше светлината на човеците[41]. Той е „в началото”; Той е принципът на цялото мироздание. Във вътрешнотроичния живот Той е обърнат към Отца, а в Акта на творението този Логос се обръща към създадените по Негов образ.

Името Иисус и като смисъл-знание, и като Божия „енергия” по отношение на света, и като собствено Име на Сина Божи е онтологично свързано със Самия Него. То е духовна реалност. Звуковата страна на това Име може да се слива с неговата реалност, но не е задължително. Като звуков израз, то е било дадено на мнозина смъртни, но когато се молим, ние го произнасяме с друго съдържание, с друга нагласа на духа. За нас то е мост между човека и Бога; то е канал, по който до нас идват потоци божествена сила. То произхожда от Светия Бог, ето защо е свято и неговото призоваване ни освещава. С това Име молитвата става в някаква степен осезаема: то ни съединява с Бога. В това Име е Самият Бог, като в съд, като в скъпа ваза, пълна с благоуханни цветя. Чрез него Надмирният става осезаемо иманентен. Като божествена енергия, името изхожда от Същността на Божеството и самò по себе си е божествено.

Когато се молим с такова съзнание, молитвата ни се превръща в страшен и в същото време тържествен акт. В древност е била дадена заповедта да не се призовава напразно Божието Име; а Господ ни е дал заповедта и обещанието „да молим Отца в Негово Име”. С идването на Иисус Христос всички Божии имена ни се разкриват в тяхното най-дълбоко значение. И ние би трябвало да треперим, произнасяйки святото име на Иисус, както това става с много подвижници, сред някои от които ми бе дадено да живея. Дръзвам да кажа, че бях жив свидетел на това как достойното призоваване на Името изпълва цялото същество на човека с присъствието на вечния Бог; то отнася ума в други сфери; предава ни особената енергия на нов живот. С това Име идва и божествената Светлина, за която не е лесно да се говори.

Знаем, че не само Името Иисус, но и другите Имена, открити ни свише, са онтологически свързани с Бога. Знаем това от опита на Църквата. Всички църковни тайнства се извършват чрез призоваването на Божиите Имена и преди всичко на Светата Троица – на Отца и Сина и Светия Дух. Цялото ни богослужение се основава върху призоваването на имената на Бога. Ние не приписваме на езиковия им израз някаква магическа сила, но когато ги произнасяме с истинско изповядване на вярата, със страх Божи, благоговение и любов – тогава заедно с Имената действително имаме Самия Бог. Много поколения свещенослужители са знаели силата на Божието Име и са извършвали тайнствата с дълбокото усещане за присъствието на живия Бог. На тях им е била открита тайната на свещенодействието на божествената Литургия. Те не са се съмнявали, че пред нас са Кръвта и Тялото Христови в тяхната истинска реалност. Над светите дарове е било призовано Името на Онзи, Чието слово, щом бъде изречено, се превръща във „факт”. Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина[42].

Забравянето за онтологичния характер на Божиите Имена, липсата на такъв опит в молитвите и тайнствата е опустошило живота на мнозина. За тях и молитвата, и тайнствата са изгубили своята вечна реалност. Литургията от Божествен Акт се е превърнала в обикновено психологическо или мисловно припомняне. Мнозина са стигнали дори дотам да считат молитвата за безполезно губене на време, особено ако след молитвите за житейските им нужди не се е изпълнило онова, за което са молили… А нима най-важното чудо в нашия живот не е съединяването на цялото ни същество с Бога? Това е онази „добра част”, която няма да ни се отнеме и след смъртта[43]. Фактът на нашето възкресение в Бога – ето кое би трябвало да бъде в центъра на вниманието ни като върховен смисъл на появата ни на този свят. Любовта към Христос, която изпълва целия човек, коренно променя живота ни. Той – Богочовекът – е съединил в Себе Си и Бога, и човека, затова чрез Него имаме достъп до Отца. Нима има нещо по-голямо, което бихме могли да пожелаем?

Онези, които са възлюбили Христос и Неговото име, изпитват наслада, когато четат Евангелието и цялото Свещено Писание. Божиите Имена, Смисълът и Светлината, които изхождат от тях, привличат духа на човека, и вече нищо друго не може да го привлече. С най-висше вдъхновение апостол Петър казва: Няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим[44]. Или: Сребро и злато аз нямам, а каквото имам, това ти давам: в името на Иисуса Христа Назорея стани и ходи[45]! И в един друг случай апостолите издигат глас към Бога и казват: Владико, Ти си Бог, Който си сътворил небето и земята и морето и всичко, що е в тях… погледни на техните заплахи (на царете и владетелите на този свят – на иродовците, пилатовците, заедно с езичниците и израилевия народ) и дай на Твоите раби с пълно дръзновение да говорят Твоето слово, като простираш Ти ръката Си за изцеление, и да стават чудеса и личби в името на Светия Твой Син Иисуса. И след като се те помолиха, потресе се мястото, дето бяха събрани, и всички се изпълниха с Дух Светий и с дръзновение говореха словото Божие… и голяма благодат беше върху тях всички[46]. Така цялото Свещено Писание е изпълнено отначало докрай със свидетелства за Бога чрез Имената Му. И духът ни не престава да се наслаждава, докосвайки се до светите слова, и душата благославя Бога, Който ни е дал този безценен дар.

Бавно израства човекът в сферата на богопознанието. Ще изминат много години преди на съзнанието ни да се разкрие величествената картина на битието: сътворяването на света с неговите космически сили и явления, а също и на човека, когато Господ Бог… вдъхна в лицето му дихание за живот[47]. Човекът е свързващ принцип между Бога и останалото творение, тъй като в него се извършва съединяването на тварните космически енергии с Нетварната. Всяка енергия, която изхожда от Бога, от същността на Божеството, в богословието също се нарича „божество”. Същността не може да се предаде на човека, но животът на Бога се съединява с човека чрез силата на Божието действие. Обòжението се извършва чрез нетварната благодат. Най-ярък пример за това в Новия Завет е откровението на Тавор: апостолите чули във видимата Светлина гласа на Отца: Този е Моят възлюбен Син[48]. И Светлината, и Гласът (и двете остават необясними за нас) са „божество”.

Всички трябва да се научим да различаваме енергиите според техния произход; неспособността да се ориентираме в това отношение ще забави процеса на духовното ни израстване.

Не е излишно да повторим, че в Иисусовата молитва няма нищо механично или магическо. Ако не се подвизаваме да спазваме заповедите на Христос, призоваването на името Му ще бъде напразно. Той Самият е казал: Мнозина ще Ми кажат в оня ден: Господи, Господи! не в Твое ли име пророкувахме? И не в Твое ли име бесове изгонвахме? И не в Твое ли име много чудеса правехме? И тогава ще им кажа открито: никога не съм ви познавал; махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие[49]. Изключително важно е да се уподобим на Моисей, който търпеливо носел подвига си, сякаш виждайки Невидимия[50]; да призоваваме Господа със съзнанието за онтологическата връзка между името и Именувания – с Личността на Христос. Любовта към Него ще расте и ще се усъвършенства според това доколко нараства и се задълбочава познанието ни за живота на възлюбения Бог. Когато по човешки обичаме някого, произнасяме името на любимия с приятно усещане и не се уморяваме да го повтаряме. Същото и дори в още по-голяма степен е при произнасянето на Името на Господа. Когато любимият човек все повече ни се разкрива със своите дарби, той ни става все по-скъп и с радост откриваме в него новите черти. Така е и с Името на Иисус Христос. Със завладяващ интерес откриваме в Неговото име нови тайни на Божиите пътища; и самите ние се превръщаме в носители на онази реалност, която се съдържа в Името. Чрез това живо познание в опита на нашия живот ставаме причастници на вечността: А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа[51].

„Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилуй нас и Твоя свят.”

Името Иисус е дадено по откровение свише. То произхожда от вечната божествена сфера и по никакъв начин не би могло да бъде плод на земния разум, макар да е изразено чрез тварното слово. Откровението е акт-енергия на Божеството, която като такава принадлежи на друго равнище и е трансцендентна на космическите енергии. В своята надмирна слава Името Иисус е метакосмично. Когато произнасяме Името на Христос, призовавайки Го да влезе в общение с нас, Той, Който всичко изпълва, ни чува и така се установява жива връзка с Него. Той, като предвечен Логос на Отца, е в неразделно единство с Него, затова Бог Отец чрез Словото Си влиза в общение с нас. Христос е Единородният съвечен на Отца Син, ето защо казва, че никой не идва при Отца освен чрез Него[52]. Името Иисус означава Бог-Спасител и поради това би могло да се отнесе към Светата Троица, както и към всяка Ипостас поотделно. Но в молитвата си ние употребяваме името Иисус преди всичко като собствено име на Богочовека, и към Него умът ни насочва своето внимание. В Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството[53], казва апостол Павел. В Него е не само Бог, но и целият човешки род. Молейки се с името на Иисус Христос, ние се изправяме пред абсолютната пълнота и на Нетварното Първобитие, и на тварното битие. За да влезем в тази пълнота на Битието, Господ трябва да се всели в нас така, че Неговият живот да стане наш. Затова и призоваваме името Му според заповедта: Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилуй мене грешния. „Който се съединява с Господа, един дух е с Него.“[54]

Спрях се на догматическата основа на Иисусовата молитва до голяма степен поради това, че през последните десетилетия често се натъквах на изкривени разбирания за извършването на тази молитва. Най-недопустимите от тях са онези, които смесват Иисусовата молитва с иога, с будизма или дори с „трансценденталната медитация” и други подобни практики. Радикалната разлика между християнството и тези несъвместими с него учения е в това, че в основата на нашия живот е Откровението за Личностния Бог: АЗ СЪМ. Всички други пътища отклоняват ума на човека от личностните взаимоотношения с Бога и отвеждат молещия се в областта на абстрактния свръхличностен Абсолют, в обезличаващата аскетика.

Медитацията като откъсване на ума от всякакви образи може да даде усещане за мир и покой, за излизане извън времето и пространството. Тя обаче не е осъзнато предстоене на човека пред личностния Бог. В нея няма истинска молитва, тоест молитва лице в Лице. Това може да доведе до следния резултат: човекът, увлечен от медитацията, да се задоволи с психологическите състояния, плод на такива експерименти, и най-лошото – възприятието на Живия Бог, на Личностния Абсолют да стане чуждо за него. Не са редки безумните опити за кратко време да се постигне „космическо съзнание” и дори да се получи опит за непосредствено общение със Свръхличностния Абсолют. В действителност обаче този род аскетика води до отдалечаване от истинския Бог, от истински вечно Съществуващия.

Евангелското учение говори не само за Личностен Бог, но и за лично безсмъртие на спасените. То се постига чрез победа над света на страстите. Това е велика, грандиозна задача. Но Господ е казал: Дерзайте, Аз победих света[55]; и ние знаем, че тази победа не е била лека. И отново Христос ни учи: Влезте през тесните врата; защото широки са вратата и просторен е пътят, който води към погибел, и мнозина са, които минават през тях; защото тесни са вратата и стеснен е пътят, който води в живота, и малцина ги намират. Пазете се от лъжливите пророци[56]… В какво се състои тази гибел? В това, че хората изоставят открилия ни се Жив Бог и се устремяват към онова „нищо”, от което са били извикани за живот с цел да им се даде безсмъртното блаженство на богосиновството чрез вселяването в тях на Бога Светата Троица.

За да повярваме в Христос, трябва или да имаме детска простота: ако се не обърнете и не станете като деца, няма да влезете в царството небесно[57]; или да придобием безумно дръзновение като Павел, който казва: Ние сме безумни зарад Христа… немощни… Станахме като измет на света, измет за всички досега[58]. И все пак: Друга основа никой не може да положи, освен положената, която е Иисус Христос[59]. Моля ви, бъдете ми подражатели, както съм аз на Христа[60].

Според християнския опит космическото съзнание се дава в молитва, подобна на гетсиманската молитва на Господа, а не чрез философско трансцендиране. И им рече: тъй трябваше да бъде проповядвано в НЕГОВО ИМЕ покаяние и прощение на греховете у всички народи… Вие сте свидетели за това; и Аз ще изпратя обещанието на Отца Ми върху вас; а вие (пребивавайте в молитва)… докле се облечете в сила отгоре[61].

(Към осма част (Извършването на Иисусовата молитва)

__________________________

*Из книгата За молитвата (сборник статии), издава Руенски манастир, 2007, от архимандрит Софроний (Сахаров). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Иоан 16:24 и 23.

[2]. Вж. Матeй 10:16.

[3]. Лука 10:17.

[4]. Лука 9:49.

[5]. Вж. Иоан 15:11.

[6]. 1 Иоан 3:2.

[7]. Евреи 1:1.

[8]. Битие 4:26.

[9]. Изход 6:3.

[10]. Изход 3:14.

[11]. Изход 34:5-7.

[12]. Исаия 43:14; 41:4; 43:10.

[13]. Вж. Изход 20:7.

[14]. Вж. Битие 32:24.

[15]. 3 Царства 19:4 и 10.

[16]. Иона 4:2-3. Вж.

[17]. Иов 3:3 и сл.

[18]. Александър Сергеевич Пушкин, Сочинения в 3 тт. Т. 1. М., 1955, с. 247-248 („Дар напрасный, дар случайный…”) – б. пр.

[19]. Вж. Иов 1:22.

[20]. Иоан 8:12.

[21]. Иоан 7:37-38.

[22]. Вж. Битие 28:12.

[23]. Битие 32:28.

[24]. Вж. Битие 32:29.

[25]. Битие 32:31.

[26]. Битие 32:9, 11.

[27]. Битие 33:1-4.

[28]. Псалом 18:3.

[29]. Вж. Псалом 18:7.

[30]. Изход 3:14.

[31]. Вж. Филипяни 2:7.

[32]. Иоан 1:14.

[33]. Матей 4:16.

[34]. Колосяни 2:9

[35]. Иоан 17:22-26.

[36]. Вж. Филипяни 2:7.

[37]. 1 Коринтяни 1:19-25.

[38]. Иоан 1:14.

[39]. Матей 4:17.

[40]. Вж. Битие 3:8 и сл.

[41]. Иоан 1:3-4.

[42]. Битие 1:3.

[43]. Вж. Лука 10:42.

[44]. Деяния апостолски 4:12.

[45]. Деяния апостолски 3:6.

[46]. Вж. Деяния апостолски 4:24-33.

[47]. Битие 2:7.

[48]. Матей 17:5.

[49]. Матей 7:22-23.

[50]. Вж. Евреи 11:27.

[51]. Иоан 17:3.

[52]. Вж. Иоан 14:6.

[53]. Колосяни 2:9.

[54]. 1 Коринтяни 6:17.

[55]. Иоан 16:33.

[56]. Матей 7:13-15.

[57]. Матей 18:3.

[58]. 1 Коринтяни 4:10-13.

[59]. 1 Коринтяни 3:11.

[60]. 1 Коринтяни 4:16.

[61]. Вж. Лука 24:46-49.

Изображения – авторът архимандрит Софроний (Сахаров – 1896-1993). Източник – google.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5lV

Стефан  Стефанов

Възникналата дискусия в православния свят по отношение на целесъобразността или нецелесъобразността за премахване на ектенията за оглашените предполага в рамките на настоящата научна статия да се проследят историческите и каноническите аспекти на развитие на Божествената литургия, да се засегне въпросът за нейното духовно-мистично съдържание и в този контекст да се направят изводи и оценки на разглеждания проблем.Молитвеното общение между Бога и човека, чрез което се придобива всеизпълващата Божия благодат и се осъзнава собствената греховност, се осъществява истински само в светата Църква, изкупена чрез спасителната Голготска жертва на Христа Спасителя. Тя е Тяло Христово и мястото, където Бог присъства и е действен. Тя е преди всичко мястото, където Бог и човек се срещат около безкръвната жертвена Господня трапеза. Духовникът, който извършва светата Евхаристия е приносител на светите Дарове, Бог е този, Който освещава, а верните се освещават и приемат Тялото и Кръвта Христови като общение със своя Спасител и залог за вечен живот.

„Светата Евхаристия е безкръвна, хвалебна, мирна и благодарствена жертва на св. Църква.  Чрез Евхаристията вярващите осъществяват най-пълно и живо общение със своя Изкупител – Богочовека Господ Иисус Христос. Като ядат хляба и пият виното, тайнствено осветени и претворени в Тяло и Кръв Христови, вярващите се съединяват със самата богочовешка природа на Христа Господа, получават прощение на греховете, освещават се и възрастват в благодатния живот. Заедно с това те получават и залога на вечния живот” [Макариополски 1968:5].

Голготската кръстна жертва на Господ Иисус Христос е кулминацията и центърът на Божието домостроителство за спасението на света. Богочовекът извърши най-великото дело – принесе Себе си в изкупителна жертва за всички човеци. За да могат вярващите в Него да бъдат участници в плодовете на Неговата жертва, Христос увековечи тази жертва в св. Евхаристия[1]. В нея Той остави не само спомен за Себе си[2], но и самия Себе Си. В Евхаристията е увековечена самата Голготска жертва: тя е мистично актуализиране на Христовата смърт, докле Той пак дойде[3]. Същността ѝ като тайнство се състои в претворяване на хляба и виното в истински Тяло и Кръв Христови, както и в мистично приобщаване (причащаване) със Самия Господ Иисус Христос чрез приемане на Неговото Тяло и пречистата Му Кръв под вид на хляб и вино. Чрез тази мистична трапеза клир и миряни стават причастници (съобщници) на вечния живот[4]. „Тя е мистико-реално възпроизвеждане и онастоящаване на Голготското жертвоприношение” [Макариополски 1968:3].

Светата Евхаристия според патристичната традиция е тайнство на истинско и реално общение с Христос[5]. Тя е „тайнство на тайнствата”. „Църквата е преди всичко място, където Бог и човек се срещат в Евхаристията” [Майендорф 1995:26]. Учредена е на Тайната вечеря от Господ Иисус Христос: „Вземете, яжте: това е Моето тяло… пийте от нея всички; защото това е Моята кръв на Новия Завет…” (Матей 26:26-28). Налице е призив за участие в Тялото и Кръвта Христови. Свети апостол Павел утвърждава тъждествеността на Тялото Христово с Църквата: „Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове” (1 Коринтяни 12:27). Следва изводът, че общението с Църквата е идентично с участието в Евхаристията. То се реализира чрез общото дело на църковната общност – светата Литургия. Богословската постановка за идентичността между Църквата и евхаристийното събрание намира своето потвърждение в Новия Завет: „И всеки ден единодушно престояваха в храма и, преломявайки по къщите хляб, хранеха се с весело и чисто сърце” (Деяния апостолски 2:46).

Като отглас от древнохристиянската практика за присъствието на всички верни и за тяхното участие е изискването, съществуващо в съвременната литургическа практика, свещеникът да пристъпва към извършването на св. Литургия в присъствието поне на още един член на Църквата[6]. Ако Кръщението е входната врата за Църквата, критерий за пребиваването в Църквата е участието в тайнствения ѝ живот, в евхаристийното причастяване[7]. Кръщението осигурявало на християните достъп до Евхаристията, до Господнята трапеза. Отлъчването от общение с Църквата ги лишавало от насъщния Хляб на живота. Това обяснява силния стремеж за възстановяване на общението с Църквата от страна на отпадналите от вярата след гоненията в Картаген през трети век и е довод в полза на факта за дълбоката вкорененост на евхаристийното съзнание и евхаристийната потребност на древните християни[8].

Според преподобни Максим Изповедник „блаженото призоваване на великия Бог и Отец, пеенето на „Един е свят …” и следващото, а също така и причащението със светите и животворящи тайни, свидетелства за осиновяването на людете от Бога, да единение и родство с Него, за богоуподобяване и обожение, които се разпростират върху всички достойни, благодарение на Неговата благост” [Прп. Максим Исповедник 1993:180-181]. Благодарение на причастяването с Христовите Тайни „човек се удостоява да стане от човек бог”, като придобива „общност и тъждество с Бога по съпричастност” [Прп. Максим Исповедник 1993:178].

Пристъпвайки към Светата Евхаристия, Тялото и Кръвта Христови се предлагат на християните по превеликата любов на Бога, отдал Единородния Си Син за спасението на човешкия род. Те се пресъществяват чрез призоваване на Светия Дух като се спомня Кръста, Гроба, Възкресението, Второто и Славно Христово пришествие. Свети Иоан Златоуст  разкрива същността на светата Евхаристия в текстовете на Евхаристийния канон чрез молитвата на свещеника: „Изпрати Светия Дух на нас и на тези предлежащи дарове и направи този хляб скъпоценното Тяло на Твоя Христос и това, което е в тази чаша, Скъпоценната Кръв на Твоя Христос…  Така  че онези, които участват, да получат очищение на душите, опрощение на греховете, общение с  Твоя Дух Светий, пълнотата на Царството Небесно…” [Служебник 1991:143-146].

Литургията на оглашените е произлязла от словесната част на богослужението, която предхождала извършването на великото тайнство. Тази част се състояла от молитви, песнопения, библейски четива и проповед. На нея присъствали и оглашените. След извършването ѝ, те бивали отпускани от епископа, за да могат по-нататък само верните, кръстените, да присъстват при извършването на Евхаристията[9].

Моленията за оглашените са характерна съставна част на Литургията. Тя се нарича „Литургия на оглашените”  не само заради това, че на нея са могли да присъстват оглашените, но защото съдържа и моления за тях. Моленията имат древнохристиянски произход – от времето, когато е съществувал институтът на оглашените. Дяконът приканва първо самите оглашени да се помолят на Господа, а след това – и верните да се помолят за оглашените, за да ги помилва Бог, да ги огласи със словото на Истината, да им открие  евангелието на Правдата, да ги съедини със Своята света съборна и апостолска Църква, да ги спаси, защити и запази със Своята благодат. Приканва след това оглашените да преклонят главите си пред Господа[10].

През време на тази ектения свещеникът разгъва светия антиминс и след това чете тихо молитвата за оглашените, в която моли Бога да удостои оглашените с банята на новорождението, тоест със св. Кръщение, за опрощение на греховете, да ги облече в одеждата на нетлението, да ги съедини със светата съборна и апостолска Църква и да ги причисли към Своето избрано стадо[11]. Молитвите за оглашените в двата литургийни чина  – Василиевия и Златоустовия – са различни като текст и съдържание, но напълно идентични по смисъл.

Оглашени (на гръцки „катихумени”) са се наричали в древността християните, които са се подготвяли за кръщение, което в онова време се е извършвало най-често в пасхалната нощ. Оглашението, тоест подготовката за кръщение, продължавало понякога година,  две или повече, и се е състояло както в обучението на новообърнатите в истините на вярата, така и в постепенното им запознаване и въвеждане в богослужебния светотайнствен живот на Църквата. След това постепенно институтът на оглашените изчезнал, защото кръщение започнало да се извършва предимно над деца,  които не било  възможно да бъдат обучавани в истините на вярата и правилния духовно-нравствен живот в тази несъзнателна възраст. Тайнството Кръщение се извършвало над тях, както и сега, по вярата на техните родители и възприемници[12].

След  ектенията за оглашените се чете съответната отнасяща се към нея молитва и се извършва „отпуст” за оглашените. Те напускали църковното събрание, защото като непросветени все още чрез Кръщението и „като начинаещи не са били в състояние да разберат дълбината на тайнството, което превишава всяко слово и  всеки разум, не са могли да възприемат страшното извършване на освещаването на Даровете”[Румовский 1992:181].

Още от началото на ХХ век води началото си дискусията, свързана с произнасянето на ектенията за оглашените. Отбелязвано е, че сегашните молитви за оглашените създават впечатление за  анахронизъм. С недоумение се задават въпроси  за кого се моли църковната община, когато дяконът възглася „Оглашени, помолете се на Господа…”. Неизвестно кого дяконът моли да напусне молитвеното събрание, когато казва: „Оглашени, излезте…”, след като такива не присъстват. Предвид на това в много храмове на отделни поместни православни  църкви се е установила практиката да се изпуска тази ектения и непосредствено след това да следва изпълнението на Херувимската песен. Иерарси и богослови са изказвали съображения за отпадане на тази част от службата като неотговаряща на определена реална нужда на Църквата, богословски са обосновавали непроизнасянето ѝ, и са пледирали за окончателното ѝ премахване. Относно произнасянето на ектенията за оглашените в българската литургическа практика професор протоиерей Благой Чифлянов прави следната обощаваща констатация: „Предвид липсата на организирани оглашени, които да присъстват в храма, сега цялата тази част се чете тихо или се изпуска” [Чифлянов 1997:234].

Богослужението освещава и обожава цялата човешка природа, цялостния човек. Богослужението е външна проява на вярата на православните християни в Църквата чрез молитви и свещенодействия. За православните християни в молитвата пулсира животът на Църквата. Затова всеки нов ден започва с молитва, с молитва Църквата ознаменува и всяко по-важно събитие от дневния, седмичния и годишния кръг. Участвайки в ежедневното и празничното богослужение, православният християнин като жив член на Църквата участва и в нейния евхаристийно-молитвен и благодатен живот[13]. Богослужебните текстове са неподправен и автентичен извор както по отношение на догматичните истини, така и по отношение на благочестието и правилния духовно-нравствен живот. Божественото откровение  разкрива, че християнското богослужение се формира под благодатното въздействие  на Светия Дух и е негов дар. Чрез богослужебните текстове и църковните песнопения, които се съдържат в богослужебните последования Светият Дух винаги води вярващите „само към един живот – чист и свят, все повече ги възвисява в делото на нравственото съвършенство. Ето защо Църквата говори: „Чрез Светия Дух се оживява всяка душа и с чистота се възвисява (Неделна утреня, 3 антифон, гл. 4)” [Соболев 1943:186].

Една от най-съществените функции на литургическото предание е, че то отразява  и съхранява пълнотата на вероучителните и духовно-нравствени истини на Църквата, които са със сотириологично (спасително) значение за човека. Тази пълнота и всеобхватност не е възможно да бъде съвместена и съхранена нито от един човек поотделно, или поколение, нито от една епоха. Както отделният член на обществото, така и обществото като цяло, са свободни да избират в християнството това, което отговаря на техните нужди или проблеми, но Преданието на Църквата, догматическите ѝ определения и законът на молитвата не допускат нито един от тези избори, а с това и произтичащите промени и приспособявания, да се отъждествят с пълнотата на християнското откровение. В съвременното западно християнство протича процес на преоценка на преданието от гледна точка на съответствията му с нуждите на времето и търсенията на съвременния човек. При това, като критерий за вечност и остарялост в християнството почти без всякакво съмнение се приема именно този съвременен човек и съвременната култура. В тяхна угода някои са готови да изхвърлят от Църквата всичко което им се струва несъответстващо на съвременния дух. Това е вечната съблазън на модернизма, периодически разтърсващ църковния организъм.

Прилагайки казаното към молитвите за оглашените, трябва да се изясни въпросът какво изразяват и на какво съответстват тези молитви в структурата на християнското богослужение? Неслучайно Църквата в миналото им е придавала такова значение и цялата първа част от евхаристийното събрание е назовала „Литургия на оглашените”. Не означава ли това дълбоката насоченост и значимост на цялата тази част, на самата нейна същност, която не може просто да се премахне, без да се засегне нещо съществено в основния замисъл на Литургията? По аналогия би могло да се попита: тъй като Литургията често се служи без причастници даже и в неделните дни, то не би ли следвало да се отслужва само тогава, когато има причастници? Тъкмо така са и постъпили някои протестантски общини като смятат, че по този начин избягват номинализма. С други думи, как трябва да се възприемат молитвите за оглашените в съвременното богослужение? Само като отмрял текст, загубил своята актуалност (подобен на царското многолетствие, отпаднало там, където няма православен цар), или съществена и интегрална част от последованието на Светата Литургия?

Известният литургист Александър Петрович Голубцов в своето изследване за историческото развитие на Божествената литургия подчертава, че Литургията на верните, която следва след Литургията на оглашените, след прочитане на Евангелието, е достигнала до нас в сравнително непроменлив и устойчив вид. „Това е така, защото литургията на верните значително по-рано, отколкото другите части, е била подложена на преработване… Неслучайно, тя по такъв начин е запазила в по-голяма степен сходни характеристики с древноцърковната практика” [Голубцов 1913:168].

Освен това евхаристийният канон, който съставлява сърцевината на светата Литургия, благоговейно се е пазел от Църквата, защото пресъздавал начина, унаследен от светите апостоли и предаден от Самия Богочовек, по който се е извършила Тайната вечеря. „Само тук Православната църква – подчертава Михаил Скабаланович в едно свое литургическо изследване, посветено на историческия развой на формиране на Типика, – в противоположност на римокатолическата, не се решава да промени дори и една дума за който и да е празник” [Скабалланович 1995:13]. Литургията на оглашените претърпяла изменения и била редактирана в продължение на по-дълго време. Вероятно, на някои промени е повлияло и знаменателното събитие, свързано с прекратяване на гоненията от страна на римската императорска власт след Миланския едикт през 313 година.

За завършителната част на Литургията на оглашените, която следва след четенето на литургийното свето Евангелие и включва сугуба ектения и ектения на оглашените, Н. Голубцов смята, че е била подложена на значителни изменения. Още по времето на св. Иоан Златоуст след прочитане на Евангелието са се произнасяли поучения във връзка със съдържанието на съответното новозаветно зачало, но по времето на св. Фотий, патриарх Константинополски (IX век), проповедите започнали да се произнасят след завършване на богослужението. Това е свързано с неоспоримия факт, че от ІV век започва неизбежния процес на интензивното християнизиране на държавата. При масовото въцърковление на населението на Римската империя постепенно започнала да изчезва и категорията на оглашените.

Във връзка с ектенията на оглашените със сигурност могат да се направят следните констатации: от самото начало тя е била в състава на Божествената литургия и се произнасяла непосредствено след прочитане на Литургийното свето евангелие. Това се потвърждава от такива значими историко-канонически паметници, каквито са Апостолските постановления.  В тях се описва последованието на Литургията на свети свещеномъченик Климент, папа Римски (I–II век). Текстът на 19 правило на Лаодикийския събор също има отношение към разглеждания въпрос[14]. В Апостолските постановления се дават сведения за четири ектении след прочитане на Евангелието: над оглашените, които се готвят да приемат кръщение, над каещите се и над обладаните от зли духове. След молитвата за верните започвала подготовката за приемане на свето Причастие. В този порядък са се произнасяли ектениите по времето на св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст, въпреки че  Източната римска империя в преобладаващото си мнозинство вече била християнска. Свети Иоан Златоуст по следния начин обосновава необходимостта да се извършва молитва за оглашените: „По този начин църковният закон подбужда вярващите да се молят и за непосветените още в тайнствата на вярата. Когато дяконът призовава да се помолим усърдно за оглашените, той не прави нищо друго освен да подтиква целия вярващ народ към молитви за тях, макар оглашените още и да са чужди по отношение на верните, защото не принадлежат още към Христовото тяло. Нямат още общения в тайнствата и са отделени все още от духовното стадо. След като сме длъжни да се молим за тях, то колко повече сме длъжни да се молим за нашите членове. Заради това [дяконът] говори да се помолим усърдно, за да не ги отхвърли като чужди, да не ги забрави като чужденци. Те още не са получили заповяданата и дадена от Христос молитва. Не са придобили дръзновение, но се нуждаят от помощта на посветените в тайнствата. Те още стоят извън царските чертози, далече от свещената ограда, затова се отпращат когато се произнасят онези страшни молитви. Затова дяконът те приканва да се молиш за тях, за да станат твои членове и да не бъдат вече чужденци и отчуждени” [Свт. Иоанн Златоуст 1905:478-479]. Валсамон и Славянската Кормчая свидетелстват за някои промени в последованието на извършването на Светата Литургия:  премахната била ектенията за каещите се и целувката на мира, която се разменяла между миряните в храма. Прошението за оглашените обаче останало непокътнато. При подробното изследване на литурическите паметници на Православната църква наистина се оказва, че липсват сведения за отмяната на произнасянето на ектенията на оглашените след прочитане на полагащото се литургийно евангелско четиво, което в исторически аспект доказва, че Църквата никога не я изоставяла. Специалните прошения за каещите се впоследствие излезли от богослужебна употреба във връзка с установилата се практика на преминаване от обществена изповед към частна пред духовник. Съществуващите обширни молитви за категорията на каещите се „в следващите времена били или съвсем отменени или съкратени” [Нестеровски  1931:211]. От друга страна, изоставянето на съответните молитви и прошения за обладаните от зли духове може да се обясни с оскъдняване на харизматичното служение в Христовата църква.

По какви причини Църквата в лицето на своите богопросветени иерарси не е отменяла през вековете ектенията на оглашените, нито двете произнасящи се след това ектении за верните, които са част от подготвителните прошения преди Великия вход? Отговорът на този въпрос дават двамата руски литургисти Ив. Дмитриевский и свещеник С. Суботин: проява на любов към тези, които още не са кръстени, но се подготвят да приемат великото тайнство. Тази проява на любов се разпростира и над некръстените още младенци. Напомня на верните  за тяхното духовно-нравствено състояние и облик и за това, че са далеч от верността към Христос[15].

Следните редове от Николай Василиевич Гогол за ектенията за оглашените в неговото произведение „Размышление о Божественной литургии” кореспондират с изводите на гореспоменатите литургисти: „Макар че днес рядко има такива, които не са приели свето кръщение и са в числото на оглашените, всеки присъстващ (на св. Литургия, б. м.),  размишлява, колко е далече той и с вярата си и с делата си от тези вярващи, които се удостоявали да присъстват на св. Евхаристия в първите векове на християнството. Той вижда, че само е бил катехизиран чрез Христа, но не Го е внесъл в самия си живот, само е слушал смисъла на Неговите слова без да ги изпълнява и че е хладна вярата му. Няма го и огънят на всеопрощаващата любов към своя брат, която заличава душевното коравосърдечие. Съзнава, че като е кръстен с вода в името на Христос, не е достигнал до онова възраждане чрез Духа, без което е невалидно неговото християнство, според думите на Самия Спасител: „ако някои се не роди свише, не може да види царството Божие” (Иоан 3:3). Като има предвид всичко това, всеки от присъстващите със съкрушение поставя себе си в числото на оглашените и на поканата на дякона: „помолете се оглашени, на Господа!” от дълбочината на сърцето си вика: „Господи, помилуй!”. „Верни! – призовава дяконът,  – да се помолим за оглашените, Господ да ги помилва, да ги огласи чрез словото на истината, да им открие Евангелието на правдата, да ги присъе­дини към Своята свята, съборна и апостолска Църква, да ги спаси, да ги помилва, да се застъпи за тях и да ги запази чрез Своята благодат”. И верните, които съзнават, колко незаслужено се наричат верни, като се молят за оглашените, се молят за самите себе си, и на всяко отделно прошение, произнесено от дякона съкрушено вътре в себе си възкликват след певците „Господи, помилуй!”

Дяконът призовава: „Оглашени, преклонете главите си пред Господа!” Всички прекланят своите глави, като вътрешно в сърцата си произнасят: „Пред Тебе, Господи!”. Свещеникът тайно се моли за оглашените и за тези, които поради сми­рение са се причислили в редове на оглашените. А за да се напомни, че е настъпила тази минута, когато в древност извеждали от храма оглашените, дяконът високо възглася: … „Които са оглашени да излязат. Никой от оглашените да не остане, а ние верните отново и отново да се помолим на Господа!” От тези слова потрепват всички, които чувстват своето недостойнство. Като призовава мислено Христос, Който изгонил от Божия храм непристойните продавачи и безсрамните търговци, превърнали Неговата светиня на пазар, всеки, който стои тук, се старае да пропъди от храма на своята душа плътския човек, оглашения, който не е готов да присъства на свещенодействието. Същевременно моли Самия Христос да пресътвори в него верния, причислен към избраното стадо, … да бъде причислен към тези истински вярващи, които са присъствали на литургиите в първите векове на християнството, чиито ликове сега го гледат от иконостаса. И като поглежда към тях, призовава ги на помощ като братя, които сега се молят на небето, защото наближава свещенодействието, започва литургията на верните” [Гогол 1921:93-95].

Архимандрит Климент Рилец е привърженик на произнасянето на ектенията за оглашените. Една от причините, с които той мотивира произнасянето ѝ днес, е да напомня на съвременниците за тяхното недостойнство, „което често е много по-голямо от недостойнството на древните каещи се” [Климент Рилец 1968:11]. Тя свидетелства и за снизхождението на светата Църква към грешниците и недостойните, защото въпреки тяхната греховност, те не са изгонени от Божия храм, а в днешно време се допускат да присътват и дори някои от тях да вземат дейно участие при извършване на Светата Евхаристия. Друг довод, който привежда същият архимандрит в полза на произнасянето на въпросната ектения е, че в синодалните издания на Служебника  не съществува „сложена забележка, която да дава право на служащия свещеник да изпуска по свое желание ектенията за оглашените от чина на св. Литургия”. Освен това „произнасянето на тази ектения отнема само няколко минути и чрез съкратяването ѝ ние не печелим много време” [Климент Рилец 1968:14].

Освен това призивът, отправен към оглашените да напуснат и никой от тях да не остане, тържествено напомня на оставащите в храма православни християни за тяхното „високо призвание, за огромната привилегия да си един от верните – онези, които по благодатта на Кръщението и Миропомазването са пълноправни членове на Тялото Христово, приети като такива за участници в страшната Тайна на Неговото Тяло и Кръв” [Шмеман 2002:54].

Светител Теофан Затворник прави аналогия между статута на временно отхвърлените грешници в древното християнско общество и съвременното положение, като пише следното: „Умножаването на грешниците направило невъзможно спазването на апостолската мъдра дисциплина, според която всеки един грешник е бил отстраняван от християнското общество. Тези, които се раз­кайвали, търсили отново общуването и макар да били приемани, все пак се под­лагали на строги изпитания и трябвало да преминат няколко степени на покая­ние, за да бъдат напълно приети в общение. Сега, ако започнеш да изпълняваш това, трябва всички да изгониш навън (тоест от Църквата, б. м.) и не ще има кой да изпълнява” [Феофан Затворник 1893:211].

Освен това, молитвите за оглашените са преди всичко литургически израз на самото основно призвание на Църквата, а именно – на Църквата като мисия, което е също довод в полза на тяхното произнасяне в днешно време. „Молитвата за оглашените напомня за златния век на Църквата, когато мисията, обръщането на невярващите към Христос, се е смятало за съществена задача на Църквата: „Идете, научете всички народи…” (Матей 28:19) [Шмеман 2002:53-54]. Християнството и Църквата са влезли в света като мисия. Те не могат да престанат да бъдат мисия без да изменят своята природа. Мисията като свидетелство е присъща на Църквата и се изразява в провъзгласяване на Благата вест на цялото творение (Марк 16:15). Православната църква се нарича апостолска, не само защото членовете ѝ са утвърдени „върху основата на апостолите” (Ефесяни 2:20), но и защото чрез нея проповедта на апостолите Христови продължава и до ден  днешен[16]. Въз основа на това Църквата възраства и в количествено отношение. По този начин се осъществява приемствеността със същата Църква, основана на Петдесетница, когато са се присъединили към нея „около три хиляди души” (Деяния апостолски 2:41). Църквата по своята природа е мисионерска. Православната практика обаче осъществява по-различен мисионерски подход – създаването на литургична общност и приобщаването към нея. В този смисъл мисията е насочена към хората не за внушаване на определени идеи, а за покана да участват в литургичното събрание, което може да им открие възможността за спасение. В този смисъл мисията на Църквата винаги е и продължение на делото на Петдесетница – слизането на Светия Дух. То не бива да се разбира единствено като историческо събитие останало в историята и нямащо нищо общо с нас. Слизането на Светия Дух и Дарът на Светия Дух се актуализират в Църквата.

Светоотеческото богословие определя Църквата като „храм на Светия Дух”, тъй като където е Църквата, там е и Духът Божий, а където е Духът Божий, там е и Църквата и всякаква благодат” [Цит. по Цоневски 1986:133]. Тук се визира и друг аспект на мисията – да бъдат приведени към познание на Христа всички люде и да участват в богообщението, чрез което би се осъществило обожението им. Присъствието на Църквата в света чрез мисията ѝ има за цел да приведе към  богообщение цялото човечество, да въцъркови целия свят. Защото общението на човека с Бога чрез неговата нетварна благодат е вечното предназначение на човешкото съществуване и единствената възможност за осъществяване на истинска общност на безкористна любов между хората[17].

Църквата като нов живот в Христа и ръководена от Светия Дух, извършва мисионерското си дело в света. Вярващите, които духовно се усъвършенстват в Църквата, също изпълняват своята мисия в него. Мисията е неосъществима без стремежа към  духовно съвършенство. Личното обожение допринася за разрастването ѝ в света. Църковните дела не могат да се осъществяват без участието на цялата църковна плирома, към която ще бъдат причислени и оглашените[18].

Молитвите за оглашените са били въведени във времето, когато Църквата не само е включвала в себе си института на оглашените, но и действително е била обърната към света с цел да го обърне към Христос, възприемала е светът за обект на своята мисия. След това историческата обстановка се е изменила и би могло да се каже, че светът е станал християнски. Днес ние не живеем ли отново в свят, който или е отдалечен от християнството, или пък никога не е чувал за Христос? Не стои ли отново мисията в центъра на църковното призвание? Затова именно в наше време е важно да се съхрани традиционната структура на богослужението, в която са успоредно свързани и взаимозависими мисията и плодовете на мисията: Литургията на оглашените и Литургията на верните. За кого се молим, когато слушаме прошението в ектенията за оглашените: „ …Господ да ги помилва, да ги огласи със Словото на истината, да им открие евангелието на правдата, да ги присъедини към Своята света, вселенска и апостолска Църква”? [Служебник 1991:118]. На първо място, за всички тези, на които действително им предстои да встъпят в Църква – за децата, за новообърнатите, за търсещите. Често леността, равнодушието и безразличието на номиналните християни, които не възприемат Църквата като съществуваща за Божието дело и пренебрегват Този,  Който „иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината” (1 Тимотей 2:4), са препятствие за потенциалните членове на Църквата.  Следователно, съхранявайки непосредственото си значение, молитвите за оглашените трябва  постоянно да напомнят на съвременните вярващи за тяхната роля на съработници и активни участници в мисията на Църквата в света. Да ги подтикват към изпълнение на основната заповед на Главата на Църквата: „Идете по цял свят и проповядвайте Евангелието на всички твари?” (Марк 16:15).

Когато става дума за един или друг обичай или предание, които се квалифицират като остарели и ненужни, необходимо е винаги да се проявява изключителна бдителност и да се поставя въпросът не за тяхното съответствие или несъответствие със съвременността, а за това дали изразяват нещо вечно и съществено в православното богослужение, даже и ако външно те да изглеждат неактуални. „Литургията на оглашените е свещен отглас от древността и молитвена връзка с нея” [Макариополски 1968:139].

Ако се поставя въпросът за литургическо възраждане, не би следвало да се върви в посока към необоснована, необмислена и инцидентна ревизия на литургическите текстове, а е необходимо да се даде приоритет на най-актуалните задачи на църковния живот – възстановяване на автентичния сакрален апостолски дух на Божествената литургия, насърчаване на вярващите към евхаристийно общение, възпитаване в правилен духовно-молитвен живот и в благоговейно отношение към Светата Евхаристия.

Библиография

Авксентий 2005: Авксентий, архимандрит, Литургика, Пловдив, 2005.

Гогол 1921: Гогол, Н. В., Полное собрание сочинений, Т. 10. изд. „Слово”, Берлин, 1921.

Голубцов 1913: Голубцов, А. П., Из чтений по церковной археологии. Литургика. Репринт. Сергиев Посад., 1913.

Дмитриевский 1993: Дмитриевский, Ив., Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии. Репринт. Москва, Издательство МП. 1993.

Каспер 2005: Каспер В., Тайнство на единството: Евхаристия и Църква. С., 2005.

Климент Рилец 1968: Климент (Рилец), архимандрит, Ектенията за оглашените. – Духовна култура, № 1, 1968.

Молитвеник 1992: Молитвеник, изд. Св. Синод на Българската православна църква, VI изд., С., 1992.

Майендорф 1995: Майендорф, Й., Византийско богословие, С., 1995.

Макариополски 1968: Макариополски,  еп. Николай, Светата Евхаристийна жертва, С., 1968.

Металинос 1998 : Металинос, Г., В молитва и пост: Богослужението и подвижничеството като съставни части на духовния живот на Православието. – Православно слово, 1998, № 6.

Нестеровски  1931: Нестеровски, Е., Литургика, С., 1931.

Поптодоров 1995: Поптодоров, Р., Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века, Велико Търново, 1995.

Правила 2004: Правила на светата Православна църква, Т. 2. Света Гора, Атон, 2004.

Прп. Максим Исповедник 1993: Прп. Максим Исповедник, Мистагогия. Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993.

Румовский 1992: Румовский, В., Новая Скрижаль: Объяснение о церкви, о литургии, и о всех службах и утварях церковных. Т. 1, Москва.

Свт. Иоанн Златоуст 1905: Свт. Иоанн Златоуст, Полное собрание творений. СПб. 1905, т. 10, кн. 2.

Скабалланович 1995: Скабалланович, М., Толковый Типикон. Репринт. Москва, Паломник. 1995, выпуск 3.

Служебник 1991: Служебник. Донский монастырь. Издательский отдел Московского Патриархата. Москва, 1991.

Соболев 1943: Соболевъ, Серафимъ, Искаженiе православной истины въ русской богословской мысли. С., 1943.

Стоядинов 2005: Стоядинов, М., За Църквата в еклесиологическа перспектива. – Мирна, 2002, № 17.

Субботин 2009: Субботин, С., Руководство к изучению устава богослужения Православной Церкви. Киев, 2009.

Успенский 1975: Успенский, Н., Опыт историко-литургического анализа. – Богословские труды. Сб. 13. Москва, 1975.

Феофан Затворник 1893: Феофан Затворник, Толкование перваго послания св. ап. Павла к Коринфянам, изд. 2-е, Москва, 1893.

Чифлянов 1997: Чифлянов, Бл., Литургика, С., 1997.

Цоневски 1986: Цоневски, И., Патрология, С., 1986.

Шмеман 2002: Шмеман, Ал., Литургия и живот, Велико Търново, 2002.

Янулатос 2005: Янулатос, архиепископ Анастасий, Православието и глобализацията. Силистра, 2005.

____________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 211-223. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Едно от най-старите обозначения на Евхаристията е σύναξις (събиране), а най-непосредственото значение на Έκκλησία, което произтича от еврейското qahal, означава събрание. – вж. Каспер 2005:138.

[2]. „И като взе хляб и благодари, преломи и им даде, казвайки: това е Моето тяло, което за вас се дава; това правете за Мой спомен” (Лука 22:19).

[3]. „Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестяваете смъртта на Господа, докле дойде Той.” (1 Коринтяни 11-26).

[4]. Идеята, че св. Евхаристия е средство за придобиване на вечен живот е отразена в предпричастните и следпричастните молитви, които вярващите четат съответно преди и след приемане на св. Причастие. В тях се отправя молитва да получат “хляба на вечния живот”, а самото причастяване да бъде не за осъждане, а за вечен живот. – Вж. Молитвеник 1992:236-272.

[5]. Вж. Майендорф 1995:25; Успенский 1975:125-147.

[6]. Вж. Стоядинов 2005:28.

[7]. Вж. Стоядинов 2005:29.

[8]. Вж. Макариополски 1968:26.

[9]. За Литургията на оглашените могат да се консултират следните заглавия: Чифлянов 1997:215-243; Шмеман 2002:46-54; Макариополски 1968:115-140.

[10]. Вж. Служебник 1991:118.

[11]. Пак там.

[12]. Вж. Чифлянов 1997:265-279.

[13]. Вж. Чифлянов 1997:45-54; Авксентий 2005:28-29.

[14]. Текстът на 19 правило на Лаодикийския събор е следният: „След беседите на епископа трябва най-напред да се извършва особена молитва за оглашените и след като те излязат, да се прави молитва за каещите се, а когато и каещите дойдат под ръка и излязат, да се извършват за верните три молитви: първата – в мълчание, а втората и третата да се изпълняват гласно. След това вече да се дава мир. И когато презвитерите дадат мир на епископа, тогава и миряните помежду си нека си дават мир и по тоя начин се извършва светият принос. Единствено на осветени е позволено да влизат в олтара и там да се причастяват”[Правила 2004:18].

[15]. Вж. в този смисъл Субботин 2009:166-167; Дмитриевский 1993:243-244.

[16]. За византийските и руски мисионерски методи и за творческата им приемственост в съвременните православни мисии в Азия и Африка вж. например Янулатос 2005:86.

[17]. Вж. например Металинос 1998:14-18.

[18]. За мястото и ролята на миряните в църковните дела и в частност участието им в мисията на Църквата през първите три века вж. Поптодоров 1995.

Изображение: авторът на статията, Стефан Стефанов. Източник – Гугъл Бг.

Доц. д-р архимандрит Aвксентий Живков Делипапазов

Евхаристиен канон (анафора, евхаристийна молитва)

За начало на евхаристийния канон или анафората се счита възгласът „Да стоим добре, да стоим с благоговение…“, на който присъстващите отговарят с „Благодатта на мира е хвалебна жертва…“. В този отговор думата „Елейпт“, означаваща елей, масло, сравнително рано била заменена с еднаквата ѝ по звучене „Елепт“- милост. Така се стигнало до не много ясното „Благодатта на мира…“, израз, който не се среща в нито един от древните богослужебни текстове. Истинският смисъл на този текст трябва да търсим в елея като символ на мира. Евхаристийният канон или анафората е най-важната част на литургията. Представлява дълга молитва, състояща се от няколко части, днес отделени една от друга с възгласи. Формирането на евхаристийния канон започнало в края на I век. В него ясно намира отражение учението на ранната Църква за троичността на Бога. В пролога е описана творческата деятелност на Бог Отец, анамнезата е посветена на въплъщението и изкупителния подвиг на Бог Син, а в епиклезата е подчертана освещаващата сила на Светия Дух.

Във всички източни и западни литургични чинове молитвата на анафората е отправена към Бог Отец. В нея Господ Иисус Христос е описан като жертвен Агнец представляващ падналия човешки род. Изключение прави литургията на св. Григорий Богослов. В нея молитвите са отправени към Бог Син. В някои несториански литургични чинове молитви на анафората се „колебаят“ между Бог Отец и Бог Син, което е следствие от монофизитско влияние.

Евхаристийният канон се състои от няколко части, които в различните литургични семейства са почти едни и същи, но подредени по различен начин. При антиохийските литургии този ред е: Въведителен диалог; Пролог; Ангелска песен; Следангелска песен; Установителни (учредителни) слова; Анамнеза; Приношение; Епиклеза; Следепиклеза; Ходатайствена молитва; Славословие.

Произнасянето на евхаристийния канон първоначално било извършвано само от епископи, а по-късно – и от упълномощени от тях свещеници. В една от най-ранните редакции на александрийската литургия на св.апостол и евангелист Марк от края на II век е посочено, че всички присъстващи произнасят евхаристийната молитва, повтаряйки думите на епископа.

Въведителен диалог: „Да стоим добре, да стоим с благоговение…“

Въведителният диалог е една от най-древните съставни части на анафората. За него споменава за първи път св. Иполит Римски (+235) в началото на III век.

Благославянето на присъстващите от свещеника днес се извършва с ръка или със сгънатия въздух. През византийската епоха при произнасянето на Символа на вярата двама дякони веели с рипиди над поставените на св. трапеза дарове, за да ги предпазят от насекоми. Когато броят на дяконите намалял и рипидите оптаднали от употреба предпазването на даровете ставало чрез веене с въздуха. Неправилното схващане на това веене като благословение станало причина то да бъде извършвано кръстообразно. До края на византийската епоха в нито един молитвослов не е отбелязано, че при възгласа „Благодатта на Господа…“ свещеникът благославял присъстващите с въздуха. Ако литургията е извършвана от епископ, той благославя с ръка или с кръст. Практиката свещеникът да благославя с въздуха се появила в епохата на османското владичество и днес се е съхранила предимно в гръкоезични църкви.

Призивът сърцата на присъстващите да бъдат издигнати нагоре, с известни изменения се среща във всички източни литургии. Възгласът „Да издигнем сърцата си нагоре“ е един от най-древните елементи на евхаристийния канон.Според предписанията на Иерусалимски служебник от ХII век този възглас бил произнасян с вдигнати ръце. Вероятно възгласът „Да издигнем сърцата си нагоре… “ е повлиян от предствата за богослужението, като част от небесната литургия , тоест евхаристийната жертва се принася не на земята, а на небето.

С думите „да поблагодарим на Господа…“ започвало четенето на евхаристийната (благодарствената) молитва. Заимствана е от еврейската „берака“ и близка до благодарствената молитва, произнесена от Спасителя на Тайната вечеря (Лука 22:17-19). Благодарността към Бога е характерен елемент за началото на евхаристийната молитва на всички източни литургични чинове.

Отговорът на християните „Достойно и справедливо е…“ е с нехристиянски произход. Подобни възгласи били използвани в езическия гръко-римски свят при важни събития, например при избора на император Гордиан през 237 година, при избора на приемника на блажени Августин (+430) Ираклий (23 писмо) и други. Във всички древни източни литургични чинове възгласът е „Достойно и праведно е… “ и е отправен към Бог Отец. Допълнението „да се покланяме на Отца и Сина… “ направено по-късно в двете византийски литургии, е част от тенденцията всички молитви да завършват с някоя от многобройните редакции на малкото славословие. То довело до промяна на смисъла на възгласа, тъй като заменило първоначалния смисъл на благодарение на Бога с прослава на Св. Троица.

Пролог: „Достойно и справедливо е да Те възпяваме…“

На Тайната вечеря Господ Иисус Христос, „като взе чашата и благодари…“ (Матей 26:27), тоест произнесъл благодарствена молитва, вероятно заимствана от последованието на някоя от юдейските ритуални вечери. Възможно е същата молитва да са използвали и апостолите, а по-късно текстът ѝ станал част на най-рано оформилите се литургични чинове. Основен неин мотив е благодарността към Бога за Неговата безкрайна любов и за всичко, което е сторил за човечеството. В литургичния чин описан от св. Юстин Философ (+167), също се говори за „благодарението на предстоятеля“ и за „хляба, над който е извършено благодарението“.

Прологът е начало на евхаристийната молитва. В литургията на св. Василий Велики започва с „Вечний Владико, Господи, Боже, Отче Вседържителю…“, а в литургията на св. Иоан Златоуст с „Достойно и справедливо е да те възпяваме…“. И в двете литургии тази молитва е изградена на основата на голям брой цитати от Стария и Новия Завет. Съдържанието ѝ е близко до подобни молитви от иерусалимската литургия на св. апостол Яков.

И двете молитви на византийските литургии завършват с възгласа „А небесните сили пеят…“, заимстван от виденията на пророк Исаия (6:2), пророк Иезекиил (1:4-42), пророк Даниил (7:10) и св. апостол Иоан Богослов (Откровение 4:6-8). Броят на глаголите в различните литургични чинове е различен. В двете византийски литургии са четири, а в Иерусалимската лигургия на св. апостол Яков към тях е прибането „славословят“. Почти никой от тълкувателите на литургията не коментира броя и значението на „пеят, възкликват, възгласят победната песен и казват…“. Единствено Псевдо-Герман в съчинението си „Църковна история и тайнствено съзерцание“ прави не много убедителен опит да ги свърже с четирите животни описани в Откровение 4:6-8. В различните молитвослови е отбелязано, че при този възглас дяконът удря три пъти звездицата в дискоса, че избърсва останалите по краищата ѝ частици, че прави с нея кръст и така нататък

Ангелска песен (победна песен, серафимска песен, трисвета песен) „Свет, свет, свет е Господ… „

В богослужебната традиция на Източната църква са познати три различни песнопения, известни като „ангелска песен“. Първото от тях е заимствано от Исаия 6:3 „свет, свет, свет е Господ Саваот…“. Второто песнопение, известно като „ангелска“ или „херувимска“ песен е „алилуия“ – възхвалявайте Яхве. Третата „ангелска песен“ е заимствана от Лука 2:14 „Слава във висините Богу…“. В евхаристийната молитва място намерила само първата от трите ангелски песни.

Включването на ангелската песен в състава на евхарисийната молитва станало много рано под влияние на юдейската богослужебна традиция. За ангелска песен като част на евхаристийния канон за първи път споменава Ориген (+254). Този процес започнал по времето на Ориген и завършил не по-рано от края на V век. Според други изследователи ангелската песен е една от най-древните части, оформили евхаристийния канон. Според тях още през 220 година била използвана в евхаристийната молитва на Римския епископ Сикст I (+258).

Следангелска песен „Заедно с тези блажени сили и ние…“

Някога текстът на следангелската песен бил произнасян гласно от свещенослужителя. Сравнително рано четенето ѝ започнало да става „тайно“, тоест тихо.

Предепиклеза (само при александрийските литургични чинове)

Предепиклезата е най-характерната особеност на александрийските литургични чинове. Следва непосредствено след ангелската песен. Не е изключено предепиклезата да е „подготвителна“ или „предварителна“ епиклеза, изпълваща даровете с Божествена сила, без същевременно да представлява момента на освещаването им. След края на предепиклезата даровете не са считани за осветени.

Установителни слова „Вземете, яжте, това е Моето тяло…“

Според някои предимно западни изследователи, установителните слова са ядрото, около което се е оформил целият евхаристиен канон. Фигурират във всички древни литургични чинове с малки изключения.

Тайната вечеря с учредената на нея евхаристия станала в годината на Христовата смърт, тоест в четвъртото десетилетие от началото на новозаветната епоха. Апостолите, верни на поръчението на Господ Иисус Христос, продължили да извършват в Негов спомен установеното на тази вечеря тайнство. Първите новозаветни книги, описващи събитията около Тайната вечеря, са с две-три десетилетия по-късни. С други думи, от деня на установяването на евхаристията до времето, когато се появили първите новозаветни книги, редовно били извършвани евхаристийни събрания и може да се говори дори за утвърдена богослужебна практика. Следователно текстът на установителните слова от евхаристийния канон е по-стар от новозаветните текстове. Така наречените установителни или учредителни слова не са само сведение за установяването на евхаристията, а до голяма степен отражение на съществуваща вече църковна литургична практика и нейните варианти. Текстът на учредителните слова в двете византийски литургии не съвпада напълно с този от новозаветните свещени книги. Идентични са с дадените в иерусалимската литургия на св. апостол Яков и по всяка вероятност са най-древният и оригинален текст, съхранен в богослужебната традиция на Иерусалимската църква.

В повечето ръкописи на двете византийски литургии текстът на установителните слова е уеднаквен. Различава ги практиката след всяка дума на свещенослужителя присъстващите да възгласят „амин“.

Посочването към стоящите на св. трапеза дарове при произнасянето на установителните слова е практика, заимствана от Руската църква, където на свой ред била възприета от западната. В някои гръкоезични църкви навлязла чрез прибавки, направени от римокатолици в православни служебници, отпечатвани през ХVI век във Венеция.

Анамнеза „И тъй, като възпоменаваме тая спасителна заповед…“

Думата анамнеза е гръцка и означава „възпоменание“. Формата на анамнезата в източните литургични чинове е пряко свързана с борбата на древната Църква с арианството и сродните му ереси. Необходимостта да бъде подчертано божественото в Господ Иисус Христос намерила своя литургичен израз в създаването и превръщането на анамнезата в неразделна част на евхаристийния канон.

Приношение „Тези Твои дарове от всичко…“

В двете византийски литургии текстът на приношението е един и същ: „Тези Твои дарове от всичко, което е Твое…“. Чинът на приношението вероятно е много древен. Произходът му е свързан със старозаветната. В известен смисъл текстът на приношението нарушава последователността на евхаристийната молитва, което дава основание на някои изследователи да смятат, че е включен в нея късно. Това предположение е малко вероятно, тъй като различни редакции на текста на приношението са част на всички достигнали до нас литургични чинове и са в пълно съгласие с разбирането на древните за литургията като дар и жертва, принесена на Бога.

Химнът „Тебе възпяваме, Тебе благославяме, на Тебе благодарим… “ станал част от текстовете на двете византийски литургии не по рано от началото на VIII век. Съществуват сведения, че дълго време бил четен, а не пят, каквато е днешната практика. По своето съдържание не е свързан с предшестващия го възглас „Тези Твои дарове…“, нито с непосредствено следващата го епиклеза.

Тропар на третия час „Господи, както пресвятия Твой Дух… „

През XIV век между православните и римокатолическите богослови започнали остри спорове относно освещаващата функция на установителните слова, при произнасянето на които според западните богослови ставало претворяването на даровете. Съгласно учението на Източната църква, това става по време на епиклезата. Повлиян от тези спорове, Александрийският патриарх Герасим II (+1710) започнал да произнася установителните слова тихо, а епиклезата – гласно. Тази практика била осъдена от Константинополският патриарх Гавриил III (+1707). Вмъкването на тропара на третия час „Господи, както пресвятия Твой Дух в третия час…“ е следствие от тези спорове. Някои изследователи го определят като „епиклеза в епиклезата“. От една страна, вмъкването му нарушава последователността на евхаристийната молитва, а от друга – той е отнесен към Божия Син, а цялата евхарстийна молитва – към Бог Отец. В нашите служебници бил включен под руско влияние. В последното издание на Служебника на български език през 1985 година този тропар основателно е изпуснат.

Епиклеза : „Още Ти принасяме тая словесна и безкръвна служба…“

Думата „епиклеза“ е гръцка и означава обръщение, възвание, призив, призоваване. В Литургиката под „епиклеза“ се разбира молитва, в която се призовава Бог Отец да изпрати Светия Дух върху служещия и предложените евхаристийни дарове – хляб и вино, които да бъдат претворени в тяло и кръв на Господ Иисус Христос. В евхаристийната епиклеза е разкрито учението на древната Източна църква за Светия Дух като освещаваща Божествена ипостас. Чрез нея се изразява освещаващата и тайноизвършителната сила на третото Лице на Св. Троица. Развитието на епиклезата като призоваване на Светия Дух следва и е в пълно съответствие с учението на древната Църква за третото Лице на Св. Троица, така наречената пневматология.

За съществуването на епиклеза като част на евхаристийния канон споменава св. Ириней Лионски (+202).

В иерусалимската литургия на св. апостол Яков, брат Господен, епиклезата е сравнително дълга и в известен смисъл може да бъде определена като класическа, тъй като послужила за основа на епиклезите на двете византийски и голям брой други литургични чинове.

В някои стари литургични паметници, поради известни съображения, като тайната дисциплина и екстатичния и харизматичен живот на Църквата през онази епоха, епиклезата или съвсем липсва, или е слабо изразена.

Най-точен за ставащото с хляба и виното е терминът „претворяване“, превръщането им в „ново“ творение – тяло и кръв Христови, без да бъде променен външният им вид. На претворяване сме свидетели и при кръщението, където стария подвластен на греха и смъртта човек става ново творение без да променя външния си вид.

Време на освещаване на даровете

Св. отци на Църквата не свързвали освещаването на даровете със строго определена част на евхаристийната молитва. Св. Ириней Лионски (+202) споменава за „епиклеза“, под която разбирал цялата евхаристийна молитва. Това е причината споровете за времето на претворяване на даровете между Източната и Западната църква да започнат сравнително късно – едва през XIV век.

Малко по-късно в православното богослужение чрез Руската църква проникнали немалко схоластични разбирания чужди на източната светоотеческа традиция. Те намерили място в Православния катехизис, където по въпроса за освещаването е отбелязано „Това свещенодействие (кръстообразно благосляване – ск. м.) е най-важно, защото именно при него хлябът и виното се претворяват в истинско тяло и истинска кръв. Друго отстъпление на Западната църква от светоотеческата традиция е приравняването на евхаристията към останалите тайнства, както и разбирането за необходимостта от наличие на тайноизвършителни думи във всяко тайнство. В този смисъл превръщането на епиклезата в тайноизвършителна формула на евхаристийната молитва в Източната църква е по-скоро неудачен опит да бъде оборено разбирането на Западната църква за тайноизвършителната функция на установителните слова. Разбирането за епиклезата като тайноизвършителна формула влиза в противоречие не само с това на източните св. отци, но и от наличието на епиклези, с които се призовава не Светия Дух, а Бог Слово (литургичен чин от молитвослова на Тмуитския епископ Серапион), Божия Агнец (етиопска редакция на литургията на Яков, епископ на Саруг) и други.

Следепиклеза „За да бъдат за тези, които се причащават…“

Следепиклезата на двете византийски литургии е твърде кратка в сравнение с тази на други източни литургични чинове. Текстът ѝ е близък с текста на следепилезата на литургични чинове от II-III век. Заимстван е от последования на Александрийската църква. В следепиклезата се изброяват плодовете на приобщаването със св. дарове. На първо място е поставена бодростта на душата.

Ходатайствена молитва „Още Ти принасяме…“.

В края на II и началото на III век окончателно се утвърдило разбирането за евхаристията като жертва, което позволило малко по-късно в нея място да намерят ходатайства както за живи, така и за починали християни. Донасянето на дарове за евхаристията от християните също било съпроводено с ходатайствена молитва за приносителите, а по-късно и за техните близки – живи и покойни. В някои александрийски литургии възгласите за принасящите дарове съвпада с времето на принасяне на дарове.

В литургичните чинове, създадени през първите три века на християнската епоха, ходатайствената молитва известна още като „обща молитва“, не е имала връзка с евхаристийния канон. Място в него намерила в литургичните чинове с по-късен произход – IV-V век. Дотогава представлявала заключителна част на синаксиса – утринното богослужебно събрание. През IV век идеите за реално присъствие на Господ Иисус Христос в евхаристията и разбирането ѝ като жертва придобили особена популярност в Сирия, Мала Азия и Палестина. Оттук една молитва била считана за толкова по-резултатна, колкото по-близо се намирала до момента на претворяване на даровете, тоест до епиклезата. От този период водят вероятно началото си първите опити ходатайствата за живи и покойни християни (вече във вид на диптихи) да бъдат включени в анафората.

Разполагането на ходатайствената молитва непосредствено след освещаването на даровете нарушило древната практика причастяването с даровете да следва непосредствено освещаването им. Ходатайствената молитва съхранила много от чертите на древната евхаристийна молитва и напомня ранните апостолски текстове от християнската древност. Ходатайствената молитва послужила като образец за порядъка на поменаването на проскомидийния чин. В различните литургични чинове съдържанието и обемът ѝ са различни. Във всички представлява най-пространната част на анафората, която при някои александрийски литургии надхвърля половината от съдържанието им.

Диптихи „Между първите помени, Господи…“

Първоначално под „диптихи“ разбирали две плочи от дърво, слонова кост, благороден метал, а по-късно и от хартия, на едната от които били написани имена на живи, а на другата – имена на покойни християни. Обичаят да се споменават имена по време на богослужение произтича от задължението на християните да се молят „един за друг“. Първото извънбиблейско свидетелство за употреба на диптихи дава Тертулиан (+230). През първите християнски векове на Изток диптихите били четени в ходатайствената молитва на анафората, като при почти всички източни литургични чинове имената били само на починали християни.

Докато на Запад в така наречения офераториум се споменават преди всичко имена на живи, на Изток диптихите като част от ходатайствената молитва включват имена на починали християни. Няма съмнение, че става въпрос за имена на енориаши, към които по-късно били прибавени и имена на починали местни епископи, управници, ктитори и други. В двете византийски литургии диптихите са част от ходатайствената молитва, нарушават нейната последователност и допринасят за обърканото ѝ съдържание.

Сравнително рано диптихите от ходатайствената молитва били заимствани и в чина на проскомидията. Става въпрос за абсолютно точно възпроизвеждане на прошения и имена на светии от диптихите в проскомидията. В по-късните си редакции диптихите се състоят от имената на три групи християни разположени в определена последователност. На първо място са имената на починалите, на второ имената на живите и на трето – тези на светиите. Към последните са отправени прошения за ходатайство и застъпничество.

Класическите образци на диптихи, съставени от две страници, на които са изписани имена на живи и покойни, са свързани с практиката на Византийската църква от началото на V век. Най-напред били поставяни имената на епископите, след това на свещениците, дяконите и така нататък. В Константинопол християните внимателно изслушвали имената от диптихите и често взимали отношение към споменаването на някое от тях. Съгласно установената практика, днес диптихите се четат в края на ходатайствената молитва и включват името на каноничния епископ или митрополит. Предстоятелят на всяка църква споменава имената на предстоятелите на всички църкви, с които е в общение.

„Въздигане“ на нафората

Нафората се нарича още „благословение“ и „антидор“, което означава „вместодарие“ или „вместопричастие“. Представлява благословен хляб, останал от просфорите след изрязване на агнеца и останалите частици на проскомидията.

След VII век символичното тълкувание на проскомидията свързало изваждането на агнеца (Господ Иисус Христос) от просфората с раждането Му. Останалата част била определена като „Богородично тяло“. Оттук молитвата, произнасяна при „въздигането“ на специално изрязана от просфора триъгълна частица, посветена на св. Богородица. Отстъплението от древната традиция – всички присъстващи на литургията да приемат причастие, както и някои други фактори, станали причина св. дарове да бъдат заменени с „вместодарие“ или нафора. Окончателно като практика благославянето и раздаването на нафора на Изток се утвърдило след ХI век.

Съгласно установената тогава практика, онези от християните, които по една или друга причина не се причастявали, получавали като своеобразна утеха нафора, заедно с богоявленска вода. На оглашени, както и на християни, на които била наложена епитимия, не била давана нафора. Съгласно разпоредбите на „Кормчая книга“, приемането ѝ трябвало да стане преди напускането на храма. Въпреки това, повлияни от древната практика християните да взимат частица от св. дарове и в домовете си, и с нея да се причастяват всяка сутрин, много християни носели нафора и в домовете си.

„Достойно е да те ублажаваме…“

Песнопението „Достойно е да те ублажаваме…“ се състои от две различни песнопения. Първото от тях „Достойно е наистина да те ублажаваме…“ произхожда от IХ век и е свързано със Св. Гора, а второто „По-честна от херувимите и несравнимо по-славна от серафимите…“ – вероятно от IV век.

Песнопението „Достойно е…“ е създадено по образеца на песнопението „Достойно и справедливо е…“ от началото на евхаристийния канон. Произходът му е свързан с монашеска килия, разположена недалеч от Карея, административния център на Св. Гора. Живеещият в нея послушник Гавриил бил посетен от архангел Гавриил, който му дал текста на „Достойно е…“ и му наредил тази песен да бъде пята от всички християни.

Песнопението „По-честна от херувимите…“. За негов автор е сочен св. Козма, епископ на град Маюм. Скоро след съставянето му песнопението „По-честна от херувимите…“ било включено като припев на девета библейска песен на канона „Душата ми величае Господа…“. По-късно било прибавено към песнопението „Достойно е…“ и включено в текста на византийската литургия на св. Иоан Златоуст.

Песнопението „Достойно е…“ (в литургията на св. Василий Велики „Заради тебе се радва всяка твар…“) е сред изменяемите части на литургията. На по-големите празници вместо него се пеят така наречените задостойници. Състоят се от припева и ирмоса на девета песен на празничния канон. На Рождество Христово задостойникът е „Тайнство странно и преславно…“, от Пасха до Петдесятница – „Ангел възкликна…“ с ирмоса „Тържествувай, тържествувай, нови Иерусалиме…“.

Славословие „И дай ни с едни уста…“

Евхаристийните канони на повечето източни литургични чинове завършват със славословие и по-рядко с молитва и малка ектения. Двете византийски литургии не са изключение.

_____________________________

*Източник – http://pbfvt.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, архимандрит доц. д-р Авксентий Живков Делипапазов. Източник – http://bg-patriarshia.bg.