Етикет: протоиерей Александър лебедев

32. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Като говорим за истинското, от православно гледище, величие на св. Дева Мария, не можем да не изтъкнем тук една често недовиждана, а при това най-съществена, най-градивна нейна добродетел – смирението ѝ, този най-красив цвят във венеца на нейната небесна слава. Св. Исаак Сирин нарича смиреномъдрието „одежда на Божеството” (Слова подвижническия, М., 1858, с. 336), понеже в него се е облякло въплътилото се Слово, за да дойде близо до нас и ни изкупи. Но това, което Го е унизило, то тъкмо Го е и възвисило. За Него Писанието говори, че Той „понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек, смири Себе Си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна. Затова и Бог Го високо въздигна и Му даде име, което е по-горе от всяко име” (Филипяни 2:7-9).

Духовният опит е доказал многократно, че смиреномъдрието крие в себе си необикновено величие, че то води от низините на унижението към вечната слава и Царството небесно. Който се облича в смиреномъдрие, се уподобява на Учителя на смирението – Христос. Без смирение няма истинска добродетелност, защото по думите на св. Иоан Златоуст, то е основата, върху която „може да се изгради без опасност и всичко друго”. „Напротив, ако тази основа липсва, макар някой в своя живот да се възвиси до небето, всичко това лесно ще се разруши и ще има лош край” (Творения, том VІІ, кн. І, Спб, 1901, с. 150).

Добродетелите без смирение са блестящи пороци, които и дяволът може да поощрява, с цел да възгордява с тях. „Единствената добродетел, на която бесовете не могат да подражават, е смирението” (Св. Иоан Лествичник, Лествица возводящая на небо, изд. І, М., 1862, с. 282). Затова то с право е наречено неизказано богатство, съкровище, „царица на добродетелите” (пак там, с. 277).

Без смирение няма богоугоден живот, а без богоугоден живот няма спасение. Така смирението е предпоставка на спасението. Ето защо Божият Промисъл води всички спасяващи се по пътя на смирението или с други думи доставя на всекиго през живота му поводи и случаи да се смири, за да се спаси (Ср. Архиепископ Серафим (Соболев), Прот. Сергей Н. Булгаков как толкователь Св. Писания, С., 1936, с. 13-15).

Щом е така, нима можем да помислим, че Бог е допуснал предизбраната майка на Словото да не расте в тази най-важна основна добродетел? Или пък ще предположим, че тя е нямала нужда от смирение, когато Сам Иисус Христос го е поставил като основа в благодатния живот в Св. Дух (Мат. 5:3)? Не! Св. Дева Мария като човек е имала нужда от смирение, и Божият Промисъл не я лишил от възможността чрез разните случки от живота й, промислително допускани, да расте тя в смиреномъдрието, а чрез него и в благодатта. Ръководена от Божия Промисъл и послушна на Божията воля, тя все повече и повече се усъвършенствала в корена на добродетелите и е стигнала с непрестанен подвиг дo върха на смирението, или още по-вярно казано, до неговите неизмерими дълбочини. В това отношение тя е била най-близка до образеца на смирението Иисус Христос. Затова и нейното величие е най-голямо след Неговото величие. Защото висотата на духовното величие се измерва с дълбочината, постигната в смиреномъдрието.

За да разберем необикновеното смирение на св. Дева Мария и да го видим в цялата му духовна възвишеност, трябва да се доближим до тайната на нейното богомайчинство и до свързаните с него велики изкушения, способни да доведат до най-пагубно възгордяване. Да бъдеш близък сродник на някой известен големец е достатъчно обстоятелство, за да се почувстваш горд. А да бъдеш майка на Спасителя на света не е ли единствен по рода си, неповторим и най-страшен повод, за да се изпълниш със самочувствието на своето изключително превъзходство, което те поставя по-високо не само от човеците, но дори и от ангелите! А ето, св. Дева Мария въпреки великото си богоизбраничество да бъде майка на Богочовека Христа, е смирена – смирена от началото до края на живота си.  След като е удостоена с ангелското благовестие, че от нея ще се роди Спасителят на света (Лука 1:30-33), тя не възмечтава високо за себе си, не се възгордява, а се нарича „рабиня Господня”(Лука 1:38), готова да изпълнява всичко, което й се заповяда, и в изблик на благодарност праславя не себе си, а величае Господа, своя Спасител, задето Той милостиво погледнал на унизеността (смирението) на Своята рабиня (Лука 1:48). Но затова пък тя е толкова по-удивителна в смирението си, като образец на християнско духовно съвършенство!

Най-голямото доказателство за нейното необикновено смирение е мълчанието за себе си, в изгодните за прославянето й събития и проговорването й в случаите, които ѝ дават повод да се смири. Това мълчание се е отразило в повествованията на евангелистите, които пишат много за нейния Божествен Син, а за нея – никак или почти никак. Тя единствена е могла да дава и е давала на тези благовестници необходимите достоверни сведения и за себе си, на която се явил св. архангел Гавриил при благовещението, и за обстоятелствата около зачеването и раждането на Спасителя (Лука 1:26-38; 2:1-20), около обрязването и представянето Му пред Господа (Лука 2:21-38), както и сведения за важни случки свързани с детската Му възраст (Лука 2:41-52) и по-късното Му обществено служение. Всичко преживяно, всичко видяно и чуто около и във връзка с нейния Божествен Син тя е пазела най-грижливо в сърцето си (Лука 2:19, 51), където го е пазела като най-сигурна съкровищница. От сърцето й, от тази благодатна съкровищница, св. евангелисти, особено св. евангелист Лука и повереният й като син св. евангелист Иоан Богослов са могли да черпят богати сведения както за Иисус Христос до времето, когато сами Го видели и последвали, така и за нея самата.

Но колко малко те ни говорят за нея! Ако те ни говорят малко за нея, то е очевидно затова, защото тя не е пожелала да се говори повече за нея, освен само толкова, колкото е било крайно необходимо, за да не се премълчат най-важни случки от историята на Божественото новозаветно домостроителство, в което и тя взима дейно участие и които са свързани с нашата вяра и с нашето спасение.Извън тези спасителни за нас случки тя не е позволила да се пише нищо повече за нея.

А тя би могла да разкаже най-добре за себе си, за своите родители, за своя произход, за своето възпитание, за своята вяра, за своите живи месиански надежди и прочее, и прочее. Над всичко това обаче тя е спускала завесата на мълчанието. Всичко това тя е скрила под воала на дълбокото смирение! А тя ли не е имала какво да каже за себе си! Тя ли не е имала с какво да се похвали! Тя ли не е имала добродетели и високи нравствени качества, които да ни посочи поне за поука! Ала тя не е пожелала с нищо да се похвали. И с това най-много ни е поучила, понеже ни е научила на смирение. Единственото нещо, с което тя се е похвалила пред нас, това са немощите ѝ. Смирявайки се, тя не е пожелала да бъдат премълчани в евангелските описания неизгодните за нея сцени, които само тя знаела и за които следователно от нея зависело да бъдат оповестени, или да се прикрият. Никой освен нея не е могъл да знае за пророчеството на св. старец Симеон Богоприимец,  че на самата нея „меч ще прониже душата” (Лука 2:35), думи, които, както видяхме, св. Василий Велики отнася към нейните вълнения и изнемога, появили в нейното страдащо майчинско сърце пред вида на грозните страдания на невинния ѝ Син, очакван да се открие като славен Месия и победоносен земен Цар, а вместо това позорно разпъван на кръста като злодей! От нея само е могъл да узнае нейният приемен син св. Иоан Богослов за онзи лек упрек, който ѝ отправил Иисус Христос на сватбата в Кана Галилейска: „Какво имаш ти с Мене, жено” (Иоан 2:4) – упрек, направен ѝ очевидно насаме, тъй като не е мислимо, че св. Богородица ще да е имала нетактичността да излага публично сватбарите, съобщавайки гласно пред всички, че нямат вино (Иоан 2:3). От цялото св. Евангелие личи, че тя гледа да бъде все в сянка, за да изпъкне толкова повече нейният Божествен Син. Затова тя не иска да се говори за заслугите й, нито за добродетелите й. Когато пък проявява най-малка човешка слабост, тя не я премълчава, защото и по тези макар и крайно редки поводи тя се смирява, а нейният Син се явява още по-божествен, без всякаква слабост (Лука 2:49, Мат. 12:46-50, Иоан 2:3-8, Иоан 19:26-27), от което още повече изпъква разликата между Него – Богочовека и нея – човека.

А и Сам Спасителят, Който дошъл да научи всички човеци на съвършената Божия воля, да ги изкупи и спаси, като им посочи пътя към Царството небесно не е могъл да няма в тази насока грижи и за Своята майка. Той, Учителят на смирението, Който е казал: „Поучете се от Мене, понеже съм кротък и смирен по сърце” (Мат. 11:29), Който е познавал най-добре опасностите на гордостта и преимуществата на униженията, чрез които човек добива смирение и расте в него, не е могъл да не използва разните поводи, за да води свята пречиста майка по най-сигурния път на спасението – благодатното смирение. Той, Който е обявил: „Горко вам, кога всички човеци заговорят добро за вас” (Лука 6:26) и още: „Всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унизен; а който се смирява, ще бъде въздигнат” (Лука 18:14), Който не е пропуснал случая да смири великия Си и най-ревностен ученик св. апостол Петър, казвайки му: „Махни се от Мене, сатана!  Ти Ми си съблазън, защото мислиш не за това, що е Божие, а за онова, що е човешко” (Мат. 16:23), Той, Който редовно е мъмрел и другите апостоли по разни поводи (Мат. 8:26, Марк 16:14), Той – въплътената любов, без друго ревностно е пазел Своята пречиста майка от изкушенията на гордостта и богомъдро се е ползвал от всеки удобен случай, за да я смирява (Мат. 12:46-50) и да я води чрез леките укори към все по-голямо и по-голямо съвършенство, верен на принципа Си: „Които Аз обичам, тях изобличавам и наказвам” (Откр. 3:19, Евр. 12:5-8).

Така можем да си обясним укорните думи на Христос, казани по повод на това, че майка Му и братята Му искали да говорят с Него, когато Той поучавал народа: „Коя е майка Ми и кои са братята Ми (Мат. 12:48)?”  Той искал, както богоозарено тълкува св. Иоан Златоуст, да смири майка Си и братята Си да не се тщеславят с Него. Той не се отрекъл от майка Си. Ако е казал горните думи, то е „не затова, че се е срамувал от майка Си или отхвърля онази, която Го е родила (ако Той се срамуваше, не би преминал през нейната утроба); но Той желаел с това да покаже, че от това (да си родител на Иисус Христос – скоби мои) за нея няма никаква полза, ако тя не изпълни всичко необходимо. Всъщност постъпката й произлиза от излишна ревност към своите права. На нея се искало да покаже пред народа своята власт над Сина, за Когото тя още не е мислила достатъчно високо… И така, ако Той би поискал да се откаже от Своята майка, би се отрекъл от нея тогава, когато го хулили иудеите. Напротив, Той така се грижи за нея, че и на самия кръст я поверява на най-любимия ученик и проявява към нея голяма загриженост. Но сега Той не прави това поради съобразителна любов към нея и братята. Понеже те мислели за Него като за прост човек и се тщеславели, Той изтръгва този недъг, без обаче да ги оскърбява, а само ги поправя… Той не искал да ги оскърбява, но да ги избави от мъчителната страст, да ги поведе полека-лека до правилно схващане за Неговата личност и да ги убеди, че Той е не само Син на Своята майка, но и Господ… Този упрек е и за Него твърде приличен, и за майка Му полезен, а заедно с това – съвсем кротък. Той не казал на напомнилия Му за майка Му: иди, кажи на майка Ми, че тя не е Моя майка, но му отговаря: Коя е Моята майка? Говорейки това, Той имал предвид и нещо друго. Какво именно? Това, че нито те, нито друг някой трябва да се осланя на родството и да остави добродетелта. Защото, ако за майка Му не би имало полза от това, че Му е майка, в случай, че тя не е била добродетелна, още по-малко би спасило роднинството другиго някого. Има само едно благородство – изпълнението на Божията воля” (PG, t. XLIV, col. 464; Творения, т. VІІ, кн. І, Спб., 1901, с. 462-463).

И така, според св. Иоан Златоуст, Иисус Христос чрез леките упреци, отправени към Неговата майка, се грижел за нея, да не се възгордява, а да напредва в най-важната добродетел – смирението. По този начин чрез утвърждаване Своята пречиста майка в смирението, Той осигурявал вечната й прослава на небето.

По думите на Филарет Московски Той „не е бързал в дните на Своя земен живот да открие славата на Своята майка, за да не изглежда като дело на естествената човешка любов онова, което е трябвало да бъде действие на „висока благодат” (Слова и речи, ч. І, М., 1844, с. 498).

Св. Дева Мария е трябвало не да бъде изкуствено поставена на висок и незаслужен пиедестал, а да се издигне съвършено законно и по всички правила на благодатния живот до онези божествени висоти, при които не се получава главозамайване благодарение на смирението, което предпазва от падане. Св. Дева Мария е стигнала, с помощта на своя Божествен Син, най-дълбоките низини на смирението. Затова е и била обогатена с най-изобилна благодат! Затова е и била толкова много прославена! Тя е най-прославената след Иисус Христос. Историята на Църквата е пълна с нейната дивна прослава. А и в небесата тя е най-близо до своя Божествен Син.

„Бог се противи на горделиви, а на смирени дава благодат” (1 Петр. 5:5), говори Писанието. А светите отци ни учат, че колкото по-дълбок е съсъдът на смирението, толкова повече благодат може да се излее в него. Сега ни става ясно, защо Господ Иисус Христос е смирявал пречистата Си майка, като се е ползвал и от най-нищожните случки, доставящи удобен повод за това. Той е искал да направи нея, благодатната, съвършен образец на смирението, за да може още повече благодат да излее в душата ѝ, благодат, която се дава съразмерно със смирението. Той е искал чрез поставянето й в сянка, чрез упражняването й в смирение, чрез поднасянето й да вкуси от чашата на униженията, която тя изпила под кръста на Голгота до край, да я утвърди в нейната издигнатост над всички човеци и ангели, да я прослави повече от всички твари и да я издигне навеки до Себе Си.

Така че, ако Бог е допуснал заченатата в грях като всички хора св. Дева Мария да не бъде и в личния си живот абсолютно безгрешна, за каквато неправилно я представят римокатолиците, а да има макар и малки някакви сенчици от грехове, това съвсем не е дръзко, хулно и нечестиво отношение към нея, както погрешно мисли протоиерей Сергий Булгаков (Купина неопалимая, Париж, 1927, с. 7, 10 и сл.). Иначе, в такъв грях срещу Преблагословената Владичица наша Богородица би трябвало да бъдат уличени такива съсъди на благодаттта, дълбоки и искрени почитатели на Пресвета Богородица и велики вселенски учители, като св. Иоан Златоуст, св. Василий Велики, св. Иларий и др. Не! Това допущение –  и майката Божия да има някои сенчици от грехове – е било премъдро и промислително, за да не би удостоилата се с толкова великата чест – да роди Спасителя на света – да възмечтае високо за себе си, и, допринесла чрез послушанието си за спасението на другите, сама да се лиши от плодовете му. Божият благ промисъл се е погрижил, допускайки леки следи от човешки немощи в нейното пренепорочно девствено същество, да я предпази от възгордяване, за да остане тя вярна на смирението, в което е всичкото величие на всяка нова твар, облечена в „новия човек, създаден по Бога в правда и светост” (Еф. 4:24).

Св. Богородица е постигнала в най-висока степен тази светост чрез слизане до най-дълбоките бездни на смирението. Нейното смирение е толкова по-удивително, колкото по-големи поводи за себепревъзнасяне е имала тя. Никой – нито между човеците, нито между ангелите – не е имал такова благодатно предизбрание – да послужи на тайната на боговъплъщението по толкова съществен начин като нея. Тя е носела Невместимия, Безкрайния, Всесъвършения Бог в утробата си и Му е дала плът от своята плът! Тя е имала с какво да се похвали и въпреки това не се е похвалила, а е превъзнасяла Бога и унизявала себе си, казвайки: „Душата ми величае Господа, и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя Мой, задето Той милостно погледна унизеността на рабинята Си… Той показа сила с мишцата Си; разпръсна ония, които се гордеят с мислите на сърцето си; свали силни от престоли и въздигна смирени”… (Лука 1:46-52).

След Господ Иисус, Чието смирение е непостижимо поради несъизмеримостта на тези две величи – Бог и човек: Бог, Който е всичко и какъвто Той е, и човек, какъвто Той благоволи да стане зара ди нас, най-велико смирение е показала св. Дева Мария, която се е удостоила да роди Бога и въпреки това е била безкрай смирена. Имайки право да се назове Избраница на Бога, Невеста на небето, Царица на ангелите, тя не намира друго по-подходящо име за себе си, в отношенията си към Бога, освен смиреното „рабиня Господня” (Лука 1:38, 48).

Всичко това показва, колко тя е била по дух и добродетели подобна на своя Син!

Имайки като всеки човек образа Божи в себе си, тя е постигнала в пълна мяра заповяданото богоподобие, благодарение на своето Христоподобно смирение. Душата ѝ е била украсена с всички добродетели, поради което тя е заслужила да бъде още приживе ублажавана.

Сам Спасителят е потвърдил нейната висока добродетелност, но по един твърде предпазлив и скрит начин, за да избави смирението ѝ от тежките изкушения на всякога дебнещото човека тщеславие.

Когато една жена от народа издигнала глас и извикала: „Блажена е утробата, която Те е носила, и гърдите, които си сукал” (Лука 11:27), Той не отхвърлил обявяването майка Му за блажена като неуместно и неправилно, което Той би могъл да стори, ако смяташе, че тя не е блажена и не заслужава тази висока похвала. Тъкмо напротив, съгласил се с говорещата, което е силно подчертано в гръцкия оригинал с употребения в случая съюз μενσυν, който значи „без съмнение при отговори, когато този, който отговаря, се съгласява със събеседника си” (Вж. M. A. Bailly, Dictionnaire grec-francais, Paris, 1910, p. 1251). Но същевременно направил съществената корекция, че блаженството на майка Му не бива да се разбира в повърхностно житейски смисъл, че тя може да се чувства горда, задето е родила такъв всеизвестен, общоуважаван и велик Син, а в съвсем друг – дълбок, духовен смисъл. Как да се разбира блаженството й, Той е казал в продължението на мисълта Си, която гласи: „Блажени, които слушат словото Божие и го пазят” (Лука 11:28).

„С това – както справедливо отбелязва протоиерей Ал. Лебедев – Той е дал да се разбере, че в Неговото царство е важно роднинството не по плът, а по дух и със самото това е внушавал на слушателите да разбират и блаженството на Неговата майка духовно, вследствие роднинството по дух. Той като че ли така е говорел: вие считате Моята майка щастлива затова, че тя има такъв Син като Мене; но нейното блаженство не би било пълно, високо и съобразно както с Моето служение, тъй и с нейното достойнство, ако тя беше само по плът Моя майка, а по дух отстоеше далеч от Мене, ако не вникнеше в делото на Моето служение и в същността на Моята проповед и ако не навлизаше с подвига на вярата в разбиране на тяхната сила и дух; тя е истински блажена по своето духовно сродство с Мене; тя със смирение и преданост е приемала и приема Божиите думи и с покорност в мълчание ги слага в сърцето си, или което е същото – пази ги в себе си. А в такова блаженство може да участва всеки Мой слушател, който слуша словото Божие и го пази. Затова, ако Моята майка е блажена, понеже повече от всички съучаства в Моето дело и слово, блажени са и всички онези, който ѝ подражават – които слушат словото Божие и го пазят. Оттук е понятно, че истинското достойнство на Божията майка се състои не просто в нейното майчинство, но във вътрешната и съвършена нейна съобразност с духа на нейния Син, а този дух е дух на човеколюбие и на най-дълбоко смирение и самоунижение.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „33. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3

29. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

СЪОБРАЖЕНИЯ НА БОГОСЛОВСТВАЩИЯ РАЗУМ ПРОТИВ НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ

И от гледище на здравия богословстващ разум, ръководен от духа на Свещеното Писание и на класическата светоотеческа традиция, догматът на Римокатолическата църква за непорочното зачатие се оказва слаб и несъстоятелен.

Епископ Мартин съпоставя в своето „Вероучение” благодатното освещаване на св. Дева Мария при непорочното ѝ зачатие с нашето кръщение, като посочва и разликите между тях. Той казва: „Макар освещаването на майката Божия при нейното зачатие и нашето освещаване при кръщението да изхождат от един източник, тоест от Христовите заслуги, все пак те се различават помежду си именно в две отношения:

а) майката Божия е била запазена не само от първородния грях, но и от похотите, съединени с него, и е била осветена не само по дух, но и по тяло, докато ние се освобождаваме при кръщението от първородния грях, но съвсем не и от похотите;

б) нейното освещаване е много по-висше от нашето освещаване. Приветствана от ангела като пълна с благодат, тя е издигната по-високо от всички твари, по-високо даже от херувимите и серафимите” (цит. по протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 123).

Основанието да се вярва в това се заключава в следното: не може да се мисли, че онази, която е трябвало да стане храм на Господа, е могла да бъде дори и за миг лишена от освещаващата благодат, да бъде под властта на дявола и оттам предмет на Божия гняв.

Според римокатолическото схващане, ако св. Дева Мария не беше предпазена от първородния грях и осветена още от първия миг на нейното пасивно зачатие (conceptio passiva или divina), тя би се намирала до момента на освещаването си под властта на дявола. Тази власт на дявола се рисува в латинските вероучения като „необходима, безусловна, така че всеки измежду родените от жени е непременно слуга, роб на дявола – поради съучастието си в първородния грях” (протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 190). Униатският свещеник Ал. Волконский пише: „Грехът, даже първородният грях, прави човека роб на дявола” (пос. съч. с. 418).

Но дали трябва да се смята тази власт на дявола като безусловна и абсолютна, както я представят римокатолическите богослови? Ако е вярно тяхното съждение, че всеки Адамов потомък още от първия миг на зачатието си попада под властта на дявола, понеже носи в себе си първородния грях, ще се получи крещящата несъобразност, че Бог създава нови и нови жертви на дявола, тъй като Той създава при всяко зачатие душите. Защо ги създава? За да бъдат те тутакси предадени на дявола ли? Но може ли здравият богословстващ разум да се съгласи с такава нелепост?

Освен това, ако се поддържа изтъкнатото римокатолическо схващане за безусловното подчинение на родените в първородния грях под властта на дявола като вярно, то би довело до окачествяването на всички старозаветни праведници като роби на дявола, тъй като всички те са имали първородния грях и не са били още изкупени от Иисус Христос. Православното богословие не абсолютизира властта на дявола над човеците. Протоиерей Александър Лебедев прекрасно разсъждава:

„Властта на дявола не е безусловна над човека, а се ограничава от една страна от благото, премъдро и всемогъщо Божие промишляване за него, а от друга – от собственото изволение на самия човек” (пос. съч., с. 191).

От старозаветната история ние действително виждаме, че макар и всички без изключение да са се раждали под знака на първородния грях, не всички са били роби на дявола. Предаването на целия човешки род в безусловно робство на дявола не би било съвместимо с Божията любов към човеците. Тъкмо обратното е вярно, че, въпреки достъпа на дявола до падналите в грях човеци и въпреки желанието му да установи над тях своята тираническа власт, Бог не е предавал човеците окончателно в ръцете му. И ако това отчасти е вярно даже за отклонилите се от Бога езически народи, за които Бог също е промишлявал и на които въпреки лъжливите им божества и богомерзки грехове (Римл. 1:21-32) Той е бил, и е Бог (Римл. 3:29-30), откривайки им закона Си чрез техните съвести (Римл. 2:14-15), колко повече то е вярно за израилския народ, намиращ се под особената грижа на Божия промисъл. Тъкмо за да не дава голяма власт на дявола над Своите хора, Бог им е разкрил чрез обещания и предсказания идващото избавление за целия свят в лицето на Месия, вярата в Когото е могла да привлича Божията благодат върху душите и да ограничава достъпа на дявола до тях.

Енох е бил роден в първородния грях, но не е бил роб на дявола. Той „ходил по Бога” – тоест живял съобразно с Божията воля, угодил на Всевишния, и затова „Бог го взел” (Бит. 5:24).

Авраам вярвал на всичко, казано му от Бога и това му се вменило за оправдание (Бит. 15:6; срв. Гал. 3:6), така че той бил наречен „приятел Божи” (Иоан 2:23). Как е могъл да бъде роб на дявола един „приятел Божи”? А великият Моисей, с когото Бог е говорел „лице с лице”, както някой говори с приятеля си (Изх. 33:11), съвсем не може да се счита поради живеещия в него първороден грях роб на дявола.

Едно е достъп на дявола до човека, а друго е власт на дявола над човека. Това ни става особено ясно от историята на праведния Иов. Бог допуснал дявола да има достъп до Иова, да го изкушава. Но придобил ли е поради това изкусителят власт над многострадалната и всепредана Богу душа на Иов? Севсем не! А Иов е имал първородния грях в себе си!

И така, „макар всички хора по своя произход и съучастие в първородния грях да подлежат на Божието осъждане – на достъпа и въздействието на дявола, а после в случай на лична и свободно развила се преданост на греха – на властта на дявола, но по Божие обещание вярващите се изтръгвали и се изтръгват от осъждането, изваждат се от областта на греха, стават участници в благодатта… Поради това всички предизбраници Божии, например св. пророк Иеремия и св. пророк Иоан Кръстител, макар и да подлежали на осъждане и на достъпа на дявола поради участието в прародителския грях, от самото си раждане се намирали под благопромислителното действие на спасяващата Божия любов, поради обещанието и по Божията благодат; ето защо те, макар и да били съобщници в Адамовия грях, но никак не може да бъдат наречени чеда на дявола; напротив, поради приобщаването им към тайната на обещанието те всякога са били синове Божии, както и действително се наричали до потопните приемници на обещанието. Толкова повече това може да се каже за св. Дева Мария, предизбраната майка Божия” (прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 192).

Какво следва от казаното по-горе? – Че първородният грях, на който е била подвластна и св. Богородица, не прави човека безусловно роб на дявола и че следователно не е необходимо да се допуска непорочното зачатие, за да се вярва в пълното изземване на св. Богородица от властта на сатаната още в утробата на майка й и превръщането й в достоен храм на Спасителя.

Ако се приеме за правилно съображението на римокатолическите богослови, че Синът Божи не е могъл да вземе чиста плът за Себе Си от същество, което се е намирало, макар и кратко време, под властта на дявола (Волконский, пос. съч., с. 418), ще излезе, че грехът е едва ли не по-силен от Бога, че оставя неочистими следи в човешката душа и че поради това наличието на първородния грях в св. Дева Мария би било едва ли не непреодолимо препятствие за Бога да извърши Своето изкупително дело. А ние, православните вярваме в Божието абсолютно всемогъщество и власт над физическия и нравствен свят така, че виждаме и дявола – против волята му – подчинен в последна сметка на Божиите планове.

Греховете не са пречка за Бога да осъществява Своето спасително домостроителство. Бог може според Библията да очиства греховете така, че и следа да не остане от тях в душата. Та нали затова пророкът говори от името Божие: „Да бъдат греховете ви и като багрено – като сняг ще избеля; да бъдат червени и като пурпур – както вълна ще избеля” (Исаия 1:18; Пс. 50:9; 12; Марк 10:27).

Единородният Син Божи не се гнуси от грешниците, а от греха. Защото във всеки грешник Той вижда Своя образ, макар и окалян. Затова Той се е въплътил и слязъл на земята, за да изкупи грешниците и да ги призове към покаяние, чрез което те получават небесния дар на благодатта, която ги омива и им възвръща праведността и общението с всесвятия Бог. Целият Нови Завет е пълен с доказателства, че бивши най-пропаднали грешници, бивши най-ревностни служители на сатаната могат да се върнат в бащиния дом (Лука 15) и да станат живи храмове на Св. Дух (Иоан 14:23; Откр. 3:20; 1 Кор. 6:9-11, 19). И ако според Божественото откровение личните, съзнателните грехове, та били те и най-тежките, щом бъдат измити в благодатните вълни на покаянието, не могат да попречат на човека да стане чисто жилище на Св. Дух (св. Мария Египетска), толкова по-малко непроизволният, унаследеният въпреки нашето желание, първородният грях може да бъде съдбоносно препятствие в това отношение.

Ето къде е едно от най-важните основания на св. Православна църква да не вижда никаква необходимост от непорочно зачатие за св. Дева Мария, за да си я представи очистена съвършено чрез Божията благодат от всеки грях и възрастнала чрез личен подвиг, при благодатното съдействие на небето, до такова добродетелно съвършенство, че да бъде намерена достойна да стане пречист храм Спасов.

***

Римокатолическото схващане за Марииното благодатно освещаване още при непорочното ѝ зачатие е в такава степен да надвишава всички твари – и човеци, и ангели, – че е също съвсем несъстоятелно от гледище на богословстващия разум, който, за да бъде правилен съдник по въпросите на вярата, трябва безусловно да се ръководи от преките, ясни и категорични свидетелства на Свещеното Писание и на свеоотеческата мъдрост.

Каква е същността на римокатолическото учение за станалото със св. Дева Мария освещаване при нейното непорочно зачатие? Тази същност може да се изрази със следните думи. При conceptio passivа е била дадена на св. Дева Мария толкова много благодат (много повече на нас при кръщението), че тя е била предпазена не само от първородния грях, но и от всички похоти, така че никога не е чувствала греховни влечения. По обилие на благодат тя надвишава всички твари, даже и най-високо стоящите ангели. Тя е напълно безгрешна и по зачатие, и по личен живот. Благодатта я издигнала на степента да не може вече да греши.

У Бартман четем: „Наричат пълнотата на благодат у Мария безкрайна; но по-добре е да се каже: Мариината пълнота от благодат е надвишавала тази на всички светци и ангели и е била надмината само от тази на Богочовека” (пос. съч., с. 457). Според други, в първия момент на нейното битие в нея били вляти всички добродетели. „Това неизразимо обилие – пише Ленц, – е било дадено на Мария в самия момент на нейното зачатие, понеже в това време тя е била вече предопределена да стане не само майка на Бога, но също и наша посредница пред Бога и наша майка в благодатния живот. А за да бъдеш посредник, трябва да бъдеш угоден на онзи, пред когото ще ходатайстваш; така и св. Дева Мария още в утробата на майка си е била по-угодна Богу от всички хора, по-угодна от всички ангели и архангели, херувими и серафими; по-угодна и по-мила – поради своята свръхестествена красота и приятност; а свръхестествената красота е освещаващата благодат” (цит. по прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 217-218).

Но ако това е римокатолическото учение за ненадминатата светост и пълна добродетелност на св. Дева Мария, пита се: къде е нейното лично и свободно участие в изграждането на тази светост и в постигането на тази добродетелност?

Когато говорехме в първата част на настоящия труд за първородния грях и връзката му с непорочното зачатие, ние изтъкнахме православното становище, че първият човек, създаден по образ Божи, е имал да постига като своя задача богоуподобяването. Той е бил създаден хармоничен. Но той е трябвало да затвърди тази хармоничност в себе си и да я развива все повече и повече и да постигне богоуподобяване. Той е бил създаден безгрешен. Но от своето състояние на негреховност той е трябвало да се стреми към добродетелност. Той е бил създаден невинен, но от това подарено му първично състояние на невинност той е трябвало да се издига към истинска светост. Защото невинността още не е светост, както и негреховността още не е добродетелност. Иначе би трябвало да се считат току-що излезлите от купела на кръщението младенци, които са образци на невинност и негреховност, за образци и на добродетелност. Но това е немислимо. Така и Адам веднага след сътворяването си, колкото и прекрасен по съвършенства, не може да ни служи като образец на добродетелност. Добродетелта и свързаната с нея светост са немислими без личното участие на човека с подарената му от Бога свободна воля в изграждането им. Адам е трябвало да стане добродетелен чрез изпълнението на дадената му от Бога заповед. Той е трябвало да се потруди. Той е трябвало да напрегне волята си. С други думи той е трябвало да се подвизава. В какво да се подвизава? В надвиване инертността, която е могла да го доведе до леност; в надмогване на покоя, който е могъл да го разслаби духом; в послушание към Бога, което е могло да го утвърди в смиреното съзнание, че той е твар и че над него стои неговият Творец и Благодетел – Бог; в послушание към Бога, което единствено е могло да го предпази от злоупотребите със свободата, водещи към възгордяване, към себелюбие, към недоверие спрямо Бога, към непокорство, оттам към отричане от Бога и към покорност на Божия противник – дявола; в послушание, което е могло да го закрепи в съюза му с Бога и да му осигури получаването на все по-обилна и по-обилна благодат, докато то стигне до такава утвърденост в доброто, че да не може, поради нежелание, да отпада от него – подобно на ангелите.

Ето какви подвизи предстоели на Адам в рая. Разбира се при изключително благоприятните външни условия на райската обстановка и при неповредеността на свежите чисти нравствени сили, с които го надарил Бог, Адам е могъл да постига добродетелност без онази мъчителност, която е толкова характерна за високите нравствени устреми на заразените от първородния грях негови потомци, повредени от греха. Все пак обаче и за него постигането на добродетелност и светост, които Бог е имал впредвид, когато му е дал първата заповед, е било свързано не с покой, а с известни усилия. Защото, по учението на св. Отци, никоя добродетел не се постига без усилия на волята.

У великия познавач на тайните на духовния живот св. Исаак Сирски четем: „Не се смята за добродетел онази, извършването на която не се съпровожда с трудност в изпълнението. Защото тъкмо затова, както е казал св. Иоан, тя се и нарича добродетел (αρετή = добродетел, мъжество, храбросст, геройство – в ск. м.): за добродетелта – казва той, – е свойствено да среща затруднения; тя е достойна за порицание, когато е свързана с покой”. Блаженият монах Марко пък, (говорейки за добродетелните усилия у родените в първородния грях – в ск. м.) е казал: „Всяка съвършена добродетел се именува кръст, когато изпълнява заповедта на Духа” (Слова подвижническия, М., 1858, с. 319).

Ако св. Дева Мария е получила всички свои дивни съвършенства и добродетели наготово чрез преизобилно изляната над нея още при зачатието й освещаваща благодат, и ако тя е получила тогава, според думите на Ленц, „и дара на безгрешността, тоест неспособността или невъзможността да греши” (цит. на прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 228), питаме се, може ли да се счита тя наистина за образец на добродетелност?! И ако тя е била напълно освободена от мъчителните противоречия на човешката паднала природа, ако тя е била надарена с толкова изобилна благодат, че тази благодат я освободила абсолютно от всяка дори най-малка сенчица от грях и греховна наклонност, какви нравствени постижения могат да се посочат у нея, като пример за подражание на останалите живеещи в борби човеци?! И ако Бог, още преди да почне тя съзнателния си живот, я взел и поставил с всемогъщата Си десница на върха на съвършенството, в какво се е изразил нейният свободно-нравствен живот и личен подвиг? Не я ли превръщат латинските богослови с тази своя теория от свободно разумно нравствено същество в безволев автомат, който действа така, както е създаден, защото не може иначе да действа?

Допуснем ли, че на св. Дева Мария е дадена преизобилна освещаваща благодат още при зачатието ѝ, ще излезе, както сполучливо критикува протоиерей Александър Лебедев, че благодатта се дава независимо от човешката свобода и от нейното нравствено достойнство; че „самата свобода и нейното достойнство предварително се определят от благодатта; тоест светата Дева затова е станала света и праведна, и затова е била удостоена да бъде майка на Господа, понеже тя предварително още в началото на своето битие е получила в извънредно обилие благодат. Както Бог сътворил Адам с едно свое изволение, така и сега твори ново създание в утробата на Ана с тази само разлика, че Адам не е имал толкова обилие от благодат и не е бил още утвърден в доброто и могъл да съгреши, докато светата Дева получила такова обилие от благодат, че била окончателно утвърдена в доброто и не е можела да съгреши. Накратко: действието на всемогъществото в непорочното пасивно зачатие на светата Дева се явява вън от порядките на нравствената природа, установени от Самия Бог и изисквани от разума. Неизразимото обилие от благодат, дадено на светата Дева в момента на нейното пасивно зачатие е дело външно за нея и противоречи на Божията правда” (пос. съч., с. 219).

Каква ирония на логиката! Римокатолическите богослови искат да възвеличат до най-висока степен св. Богородица, а неусетно сами за себе си я унизяват, превръщайки я в съвършен автомат, като приписват всичките й качества само на освещаващата благодат, а не на нейния добродетелен и нравствено-свободен подвиг. Какво излиза? – Че един най-обикновен светец-подвижник, потрудил се на полето на добродетелта в името Господне и придобил ред съвършенства, с помощта на съдействащата Божия благодат, стои по-висото по нравствени постижения от издигнатата автоматично до най-високото стъпало на пълна безгрешност майка Божия, която без никакъв труд от своя страна е получила свръхангелска светост!

Православието не се провинява пред дивната Царица на ангелите в това отношение. То не ѝ поставя лъжливи, изкуствени венци, които могат само да скрият и потулят истинската ѝ красота. Когато то я нарича пречиста, пренепорочна, пресвета, то тачи свободно-нравствените ѝ постижения и я изправя пред съзнанията на вярващите като вечен образец на постигнато съвършенство, показвайки, какво може да извърши Божията благодат с една човешка душа, която свободно и съзнателно се поставя всецяло, както желязото в ръката на ковача, в безусловно послушание на Божията воля и смирено казва, готова като доброволна слугиня да следва Божиите заповеди: „Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти” (Лука 1:38).

Каква нравствена значимост биха имали тези смирени и велики думи, ако бяха казани не от дълбините на една готовност за подвиг и на една свободна решимост за послушание, а от повърхностната нагласа на предварително добре замисления и сполучливо устроен безгрешен автомат, който трябва да дава неизбежно тези отговори, понеже не може иначе да говори и постъпва, а само така!

Вл. Лосски, като критикува несъстоятелното римокатолическо учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, съвсем правилно забелязва, че то, „давайки ѝ привилегията на изключване от първородния грях от момента на нейното зачатие, намалява странно стойността на нейното послушание към божествената вест в деня на Благовещението” (Пос. стат. в “Messager”…, N 20, 1954, p. 248).

В тези насоки се движат мислите и на всерусийския покоен патриарх Сергий, който, като отхвърля мисълта, че величието на св. Дева Мария може да се крие в едно непорочно зачатие и в дадените при него преизобилни дарове на благодатта, намира, че обратното е по-вярно, че учението за непорочното зачатие намалява славата на св. Дева Мария и я ограничава” (Пос. стат. в “Messager”…, N 20, 1954, p. 224-225).

Защото „вроденото съвършенство, притежавано вън от волята, няма никаква нравствена стойност” (Пак там, р. 225). А такова съвършенство ѝ приписват римокатолическите богослови. „Нашата Църква, вярна на Словото Божие и на Преданието на вселенската Църква, търси основанието за прославянето на Божията майка не в нейното зачатие, а напротив в… завършването на нейния живот. Тъкмо в този момент всички християнски подвижници като са свършили пътя и упазили вярата, очакват „венеца на правдата от праведния Съдия” (2 Тим. 4:7-8). Със своите думи „ето рабинята Господня”, които изразявали нейното свободно съгласие (произволение), нейното приемане да поеме служението на Бога, като остане девствена майка на Божия Син, Дева Мария е останала до последния си дъх вярна на това предназначение и чрез подвига на приснодевството…, е достигнала с Божията благодатна помощ върха на съвършенството достъпно за човека и въобще за всяко създадено същество.

Тази светост, достигната с участие на волята, е направила Дева Мария достойна и способна да получи съвършено изключителния „венец на правдата”, с който я почел Съдията – нейният Син и Който също и след нейната смърт й позволява да спасява винаги наследието си в качеството си майка Божия” (ibid.).

С оглед на практическите последици за римокатолическото благочестие от провъзгласяването на новия догмат, който, вместо да доближава, отдалечава св. Дева Мария от вярващите, Овербек казва, че последният може да отчете като свой резултат само отслабването на детски-сърдечното благоговение към Дева Мария. „Досега католикът си е представял Мария в пълния смисъл като майка, която има общи с него страдания и тежести и затова може толкова по-живо да му съчувства; а сега новият догмат я поставя далече от него и я обкръжава с величие недостъпно и затова извикващо в него страх. Той си мисли: уви! Тя не е чувствала и не е изпитвала, какво значи да въздишаш под тежкото бреме на греха (първородния – скоби мои) и вината; тя не знае, що е упорита борба със злата тайнствена похот в сърцето; за нея не е било трудно при нейното изключително положение да достигне най-висшата степен на човешкото съвършенство, а на мене какво ще ми помогне подражаването на този образец, с който аз никак не мога да се сравнявам, понеже този образец е живял при други условия” (Вж. у протоиерей Александър Лебедев, пос. съч. Прибавления к истории догмата, с. 22-23).

Не е така с почитането и подражаването на св. Богородица в Православната църква. Ние вярваме, че св. Богородица е била зачената като нас в първородния грях, че „нейното нравствено развитие и преуспяване се е извършвало по законите на развитието и преуспяването на падналото човечество въобще, така да се каже, с постепенност и в борба с първородния грях, живеещ в самия човек… И тя в известна степен, макар без съмнение и по-малка, е чувствала у себе си, подобно на апостол Павел, онова раздвоение, което той така живо е описал и за което той е скърбял. И тя в борба с греховните попълзновения, по общия закон на спасението за всички вярващи, при помощта на Божията благодат, с вътрешния подвиг на свободата укрепвала в доброто и минавала от състоянието на несъзнавана невинност в състояние на съзнателна, свободна невинност, от състоянието на склонност към грях в състоянието на невъзможност да греши. Божията благодат всякога ѝ е била присъща, но никога не влияела насилствено върху нейната свобода, което би било несъобразно с Божията правда” (протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 221-223). Оттук следва и възможността за обикновените вярващи да взимат от нея пример и да й подражават.

Знаменитият митрополит Филарет Московски говори: „Ако девството (подвигът на девството – ск. м.) е направило с нея единствена по-досточтима от херувимите и несравнено по-славна от серафимите, то може да направи нейните подражатели поне равни на ангелите. Ако девството е направило нея единствена богоосенена скиния на Св. Дух, майка на Божия Син, то може не по-малко да направи и другите души Божии дъщери, близки на Небесния Цар, Христови невести. Това именно ни възвестява тайнознаменателният псалом: приведутся Царю девы в следь ея” (Псалом 44-15 – Слова и речи, М., 1844, ч. І, с. 386-387).

Но може да се появи въпрос: Нима римокатолическите богослови не виждат, че с учението си за непорочното зачатие на св. Дева Мария и за снабдяването ѝ с толкова обилна благодат, която я издига над всяка възможност да греши, я лишават от най-ценното качество на венеца на творенията – свободата на волята? Нима те не се замислят над проблема – какво става тогава с този най-ценен дар у св. Дева Мария, щом благодатта въпреки свободата ѝ определя всяко нейно движение, всяка нейна постъпка?

Ще трябва да кажем, че римокатолическите богослови не са чужди на този проблем. Но те го разрешават много неправилно, с което затъват в нови и тежки догматически противоречия. Д-р Ленц например в своята Мариология говори по нашия въпрос: „Възможността на греха или способността да се греши не се отнася към същността на свободата. Бог несъмнено е съвършено свободен, но тъй също и абсолютно безгрешен (неспособен за грях); ангелите и светците имат свободна воля, ала, без да се гледа на това са безгрешни, понеже не могат да грешат поради нравствена невъзможност. Така и пресветата Дева, макар и да е била безгрешна, не е изгубила своята воля” (Цит. по протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 228).

Как следва да се прецени тази съпоставка на Божията безгрешност и свобода с безгрешността и свободата на ангелите, светците и св. Богородица? Не е ли тази съпоставка явно и грубо смесване на понятията и на предметите? Че Бог е абсолютно безгрешен и абсолютно свободен, е ясно за всеки вярващ християнин. Божията безгрешност е величествена проява на Божията свобода, а Божията свобода от своя страна е венец на Божията безгрешност. Но могат ли Божията безгрешност и свобода да се сравняват с тези на ограничените разумни твари? Божията безгрешност и свобода са абсолютни и изначални. Бог е неизменяем и не подлежи на развитие, а разумните твари са променливи и способни да станат или по-добри, или по-лоши. Те са създадени свободни с възможността да не грешат, но тяхното предназначение е да стигнат от състоянието на възможност да грешат, до състоянието на господство над своята воля, така че с помощта на благодатта да може тя да не се поддава никак на грях. Това са постигали светците. Човешката свобода не е абсолютна като Божията, за да няма нужда от нищо външно, на което да се опре. Тя има нужда от опора в Божията блага воля, за да не се превърне от свобода в робство – робство на злото, робство на греха, по думите на Иисус Христос: „Всякой, който прави грях, роб е на греха” (Иоан 8:34). Свободен измежду човеците е не онзи, който смята, че може да живее както си иска и да върши каквото си иска, а онзи, който се освобождава от застрашаващото го или потисналото го робство на дявола и който все повече и повече се утвърждава в доброто, покорявайки се на Божията воля, единствената изразителка на абсолютното добро. Казано парадоксално, истински свободен е само Божия роб (вж. 1 Петр. 2:15; Римл. 6:16-22). Човекът, за да бъде свободен, свободен от дявола, който „като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне” (1 Петр. 5:8), свободен от греха, трябва да се постави в доброволна зависимост от Бога, в сладко робство на Бога, докато с Бога не е така. Той е върховният Властник над всичко и напълно автономен във върховната Си свобода, защото няма по-горен от Себе Си (Евр. 6:13), или по-добър от Себе Си, към когото да прикрепи Своята свобода. Той не може да греши, защото не може да злоупотребява със свободата Си, бидейки абсолютно добър. За Него е право определението на Ленц, че „възможността на греха не се отнася към същността на свободата”. Но да се прилага същото определение и към св. Богородица е вече съвсем неправилно, защото св. Богородица е човек. За нея като човек, е вярно тъкмо обратното: възможността на греха се отнася към същността на свободата на човешката воля. Иначе каква свобода би била тя в перспективата на тварния свят, ако изключваше отпреди всяка възможност за грях?!

Какъв извод следва да направим оттук? Ако римокатолическото обяснение в случая за отношението на свободата към възможността на греха е правилно, и ако към св. Дева Мария трябва да се приложи мисълта на Ленц, че „възможността на греха не се отнася към същността на свободата”, тогава Божията майка престава да бъде човек със зависима от Божията воля свобода, и се превръща в нещо свръхчовешко, нещо богоподобно, тоест придобива божествена природа (Срв. протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 228-231)! Но не се ли боят римокатолическите богослови, че по този начин те лишават св. Богородица от човешката й природа, приписвайки й божествени прерогативи и качества?

Римокатолическите богослови много обичат да използват прокарвания от Св. Отци паралел между първата и втората Ева, без обаче да се съобразяват с техните правилни възгледи във връзка с този паралел. Ако вземем да разкритикуваме от гледище на богословстващия разум, в светлината на Божественото откровение, този паралел, ще се получи следната римокатолическа картина, която самà по себе си говори за своите „достойнства”. Първата Ева, създадена със свободна воля, не устоява в изпитанието, а паднала. По чия вина? – По Божия, защото е била създадена с противоречиви тежнения в природата си, с недостатъци и дефекти. Втората Ева, св. Дева Мария, не паднала, бидейки ограничена в своята свобода от благодатта. По чия вина (или заслуга)? – Пак по Божия, понеже Бог ѝ дал толкова много благодат при непорочното ѝ зачатие, че да е невъзможно за нея да падне.

Първата Ева не устояла в изкушенията. Втората Ева нямала изкушения. Но оттук не следва ли, че тя не може да има и заслуги, щом е действала като автомат? Как тогава могат да говорят римокатолическите богослови за някакви свръхдлъжни нейни заслуги, или за нейно заедно с Христа „безконечно съкровище от заслуги, което е удовлетворило Божествената правда”?! (Еп. Малу, пос. съч., т. ІІ, с. 223-224).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „30.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-73

24. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Тук ще разгледаме противоречия и несъобразности в римокатолическия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария

Ако пожелаем от гледище на изискванията на логиката за последователност и вътрешна непротиворечивост в мислите да разгледаме римокатолическия догмат за непорочното зачатие, ще открием в него много недостатъци в това отношение. Той се оказва изпълнен с вътрешни противоречия и несъобразности.

В част ІІІ на своето прекрасно съчинение „Разности церквей восточной и западной в учении о пресв. Деве Марии Богородице“ (с. 288-415) протоиерей Александър Лебедев разкрива по логически път много от тези противоречия и несъобразности. Той доказва, че учението за непорочното зачатие е изградено не върху Свещеното Писание и Свещеното Предание, а върху цяла редица от предположения, много от тях неправдоподобни, други направо неверни, и че то се получава от тях по пътя на логическите изводи, които естествено не могат да бъдат качествено по-добри от предпоставките си. Той доказва между другото с няколко примера много убедително грешките на римокатолическия начин на разсъждаване, при който не рядко мисълта, която следва да се докаже, сама се използва като доказателство (с. 332-333; с. 338, забележката; с. 356).

Всичко това, така добре схванато, така основно разкритикувано от него, ние няма да повтаряме тук. Ние ще се спрем на други противоречия и несъобразности, на които се натъкнахме в процеса на критичното разучаване на въпросния нов римокатолически догмат, и които струва ни се обогатяват съображенията за неприемането му.

Още в началото ние установихме вътрешната връзка на този догмат с римокатолическото схващане за първородния грях и последиците му. Тук ще доразвием разкриването на тази връзка, от което още повече ще проличи, че не може да бъде правилно изграденото върху неправилна основа.

Преди всичко римокатолическата догма официално учи, че първородния грях се предава от бащите на децата чрез естественото зачеване и раждане (Тридентски събор, заседание 5, правило 2). У Шеебен четем: „Както Адам като активен принцип на раждането е бил главата и коренът на своето поколение… и както действителното осъществяване на греха в неговите непосредствени наследници е могло да се извърши само чрез раждането, изхождащо от него, тъй може същият (грехът) да се появи за неговите непосредствени наследници… чрез туй, че последните да раждат от бащи, произхождащи от Адам. Съобразно с това основанието, защо Христос от гледище на произхода на Неговата човешка природа… не можеше да се подхвърли на първородния грях лежи в туй, че Той се е родил не ex semine viri и ex voluntate viri (Иоан 1:13)” (Scheeben, Handsbuch der Katholischen Dogmatik, zweiter Band, S. 654).

Но ето че св. Богородица е била зачената по естествен път “ex semine viri” и “ex voluntate viri”. А това значи, че тя е дошла в този свят по пътя, по който тъкмо се предава първородният грях от човек на човек. Оттук е ясно, че нейното зачатие не би могло, разсъждавайки логично, да бъде изключено от първородния грях общ за всички хора, идващи по естествен път на земята. По силата на логиката тя трябва да се счита следователно зачената в първородния грях; за нея няма никакви основания да бъде поставена на базата на безсеменно зачената, подобно на Иисус Христос, тъй като тя, както учат и самите римокатолици, не е зачената sine semine viri.

Как да се спаси учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария и да не се пожертва общохристиянското и богооткровено учение за разпространяването на първородния грях чрез естествения път на раждането, започвайки от прародителя Адам (Псалом 50:7, Римляни 5:12)? На помощ идва теорията за така нареченото пасивно зачатие. Тя се състои в следното:

Родителите зачеват тялото и това зачатие се нарича conceptio activа generativа, а Бог сътворява при зачатието на тялото душата, която в даден момент се съединява с тялото; това се нарича conceptio passivа adaequata, или conceptio spiritualis sive personalis (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 530). Привилегията на св. Дева Мария да е непорочно зачената не се отнася към зачатието на тялото, а към това на душата, понеже според римокатолическото схващане грешно може да бъде не едно неодушевено тяло, а личността. Личността пък се поражда след вливането (infusio) на създадената от Бога разумна душа в тялото. Вливането става след зачеването на тялото, но кога точно, не се знае. По този въпрос римокатолическите богослови спорят. Папа Пий ІХ мисли, че двете зачатия стават едновременно. Ала според преобладаващото мнение вливането на душата не ставало едновременно със зачатието на тялото, понеже трябвало да мине известен период на подготовка и развитие, „блажената Мария се е радвала на тази привилегия от първия момент на своето човешко (лично) съществуване”.

И тъй, според римокатолическите богослови, трябва да се различават две зачатия: активно, на тялото и пасивно – на душата. Душата при всяко зачатие се създава непосредствено от Бога и се влива в тялото (Шеебен, пос. съч., с. 660). Това учение, известно под името креационизъм (създаване), се споделя официално от Римокатолическата църква, докато православието без да има догматическо определение по дадения въпрос е склонно да предпочете схващането, че и телата, и душите на Адамовите потомци се създават от Бога, но не непосредствено, както Бог създал първите човеци, а посредством Неговото неотменно благословение, което Той е дал на нашите прародители още в рая: „Плодете се и множете се” (Бит. 1:28). Това учение е известно под името генерационизъм или традиционизъм (в своята по-примитивна форма). Без да се впуска в любимите на схоластиката умувания по въпроса, православното богословие се ръководи принципно от решението на V Вселенски събор, който е осъдил лъжеучението на Ориген за предсъществуването на душите, и е определил ясно и просто: „Църквата, следвайки божествените слова, твърди, че душата се твори заедно с тялото, а не тъй, че едната се създава по-рано, а другото после, според лъжеучението на Ориген” (Митрополит Макарий, Православно догматическо богословие, т. І, изд. ІV, Спб, 1883, с. 440).

„Как да се разбира това сътворяване на душите?” – пита митрополит Макарий и обяснява: „Самата Църква не определя с точност това; но въз основа на… свидетелствата на V Вселенски събор, на блажени Теодорит и особено на св. Лъв, и в съответствие с другите догмати на Църквата, трябва да се предполага, че тук се разбира не непосредствено творение Божие, а посредствено, – че Бог твори човешките души, както и телата, със силата на самото това благословение: „Плодете се и множете се”, което Той е дал на нашите праотци още в началото, – твори не от нищо, а от душите на родителите. Защото, според учението на Църквата, макар че човешките души получават битие чрез сътворяване, обаче тъй, че върху тях преминава от родителите заразата на прародителския грях, – а това не би могло да бъде, ако Бог ги твореше от нищо” (пос. съч., с. 441-442).

Сътворяването на нашите души от Бога чрез родителите, споделяно от Православната църква, като много по-приемливо учение в сравнение с креационизма, но не и въздигано в степента на догмат, е в скритите си дълбочини тайна, непонятна за нас и известна само на Бога. Ала все пак, макар и неизяснима в истинската си същност, тази тайна, изразена в Православната църква, чрез теорията на генерационизма, най-много задоволява човешкия разум и най-добре обяснява както преминаването на първородния грях чрез телата и чрез душите на родителите върху телата и душите на децата, така и наследствените черти у децата, които се отнасят не само до физическата им прилика с родителите, но и до много душевни качества (дарби или недостатъци) и до много нравствени свойства, имащи корена си в душата.

Православното учение се радва и на подкрепата на Св. Писание. Там четем:

а) „Адам… роди син по свое подобие и по свой образ, и даде му името Сит” (Бит. 5:3).

Тези думи трябва да се разбират в смисъл, че Сит е син на Адам и по тяло, и по душа. Това следва с особена яснота от съпоставянето на израза: „Адам… роди син по свое подобие и по свой образ” (ст. 3) с казаните по-горе думи: „Бог сътвори човека… по подобие Божие (ст. 4) и с Бит. 1:26, дето Бог говори: „Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие”. Във всички тези случаи в еврейския оригинал за „подобие” е употребена все една и съща дума (demúth), както и за образ е употребена все една и съща дума (célem). Като имаме предвид, че образът и подобието Божие трябва да се търсят в душата на човека, а не в тялото, за да не се изпадне в грубото лъжеучение на антропоморфистите (Митрополит Макарий, Православно догматическо богословие, т. І, Спб, 1868, с. 98-101), ще трябва да се съгласим, че щом Адам е родил сина по свое подобие и по свой образ, родил го е не само по тяло, но и по душа. С това тълкувание са съгласни и някои римокатолически тълкуватели, които са споделяли генерационизма като най-правилен възглед, докато не е бил обявен креационизмът за общопризнато римокатолическо учение поради тясната му свързаност с догмата за непорочното зачатие.

б) в Иов четем: „Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!” Думите „зачена се човек” предполагат зачеването на цялостния човек в смисъла на генерационизма – и с тяло, и с душа! Защото тялото без душа не може да се нарече човек.То е труп на човек.

в) някои откриват в Евр. 7:9-10 потвърждение на генерационистичния възглед. Там е казано, че Левий, още когато бил в чреслата на баща си Авраам, дал чрез него десятък на Мелхиседек. А това не би могло да се каже точно така, ако децата не се раждаха и телом, и духом от бащите си.

Спасителят говори: „Роденото от плътта е плът, а роденото от Духа е дух” (Иоан 3:6). С думите „Роденото от плътта е плът”, Иисус Христос обозначава не само тялото на човека, но и душата му – цялостния човек, невъзроден още от благодатта на Св. Дух. Думата „плът” в Св. Писание често означавна целия човек: и с тяло, и с душа. Когато се казва: „Словото стана плът” (Иоан 1:14), се разбира, не това, че Божият Син е приел човешка само плът без човешка душа, а че е станал човек – с човешка плът и човешка душа – истински човек. Или когато св. апостол Павел пише, че чрез делата на закона няма да се опрадае пред Бога никоя плът (Римл. 3:20), той не подразбира, че душата ще се оправдае, а само плътта не, но твърди, че човекът въобще, който се състои от тяло и душа няма да се оправдае пред Бога, по делата на закона. И в думите на св. пророк Исаия: „Всяка плът ще види спасението Божие” (Ис. 40:5) плът също озчава човека въобще. В този смисъл и Спасителят говори: „Роденото от плътта е плът”. След грехопадението родителите могат да раждат само плътски хора, понеже са сами плът (σαρξ), и са ръководени от неурегулираните пожелания на своята паднала природа (ср. 1 Кор. 3:1-4), особено ст. 4, дето в едни кодекси стои ανθρωποι, а в други – σαρκικοι, което показва, че за християнското съзнание те са синоними, и че плътският човек не е само плът, в смисъл на труп, а жив човек, с жива душа, само че още необлагодатен). И така с думите „роденото от плътта е плът” Иисус Христос определя невъзродения човек, но цял по състав – с тяло и душа. А в думите „роденото от Духа е дух” се сочи пак целия човек, но вече обновен, благодатно възроден и по тяло, и по душа, за да могат изкупените от Иисус Христос да прославят „Бога в телата си и в душите си, които са Божии” (1 Кор. 6:20).

Думите на Спасителя „Роденото от плътта е плът, а роденото от Духа е дух” (Иоан 3:6) ни говорят следователно съвсем ясно за две рождения: едното плътско, а другото духовно. Или с други думи, те ни говорят за две състояния на човека: едното – състояние на греховност, а другото – състояние на възроденост. Плътското раждане става от родители сами родени в първородния грях, намиращи се под закона на греха и движени от своите чувствени похоти, вследствие на което и тяхното дете е дете на плътта и се намира под знака на осъждането; поради това то се нуждае от изкупление. Другото раждане – духовното – се извършва под тайнственото въздействие на Св. Дух, Който обновява падналото човешко естество със силата на благодатта, давана на изкупените в тайнството кръщение. Оттук е ясно, че в разглежданите думи на Христос под плътско рождение не може да се разбира раждането само на плътта, защото духовното раждане, за което говори по-нататък Иисус Христос и което е необходимо за всеки роден от плът, има предвид не само тялото, но преди всичко душата, нуждаеща се поради греховността си от възраждане. А това значи, че тя е вече налице в „роденото от плът”. Следователно тя идва чрез раждането от родителите заедно с тялото.

От всичко казано дотук се вижда, че според православното учение първородният грях се разпространява чрез раждането, което се отнася и до тялото, и до душата, създавани едновременно (Източните св. отци са вярвали в едновременното създаване на тялото и душата. Например св. Григорий Нисийски се обявява против двете противоположни доктрини – за предсъществуването на душите и за предсъществуването на телата, смятайки за единствено вярно учението за едновременното създаване на тялото и душата при зачатието. Неговото учение споделя св. Василий Велики. Преп. Максим Изповедник също изповядва вярата за едновременното зараждане на тялото и душата, като казва, че тялото не може да съществува преди душата. Тя го оживява, и без нея то би било мъртво). То обяснява най-задоволително наличието на греховни безредици както в тялото, така и в душата на Адамовите потомци.

Римокатолическите богослови, както видяхме, за да обяснят, обосноват и оправдаят учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, са се свързали съдбовно с теорията за креационизма (прот. И. Малиновский, Очерк православного догматического богословия, изд. ІІ, част І, Сергиев Посад, 1911, с. 240), която не е била винаги господстваща в римокатолическия свят и според която Бог твори душата при зачатието на тялото, но не едновременно, а малко по-късно, когато заченатото тяло се окаже годно за вливането на душата в него. Това става между зачатието и раждането, според повечето богослови, много по-близко по време към зачатието, отколкото към раждането. Вливането на душата на св. Дева Мария е станало по същия начин след зачеването на тялото й. При това вливане на душата в тялото тя е била предпазена от заразата на първородния грях, тъй като Бог дал на душата й преизобилните дарове на благодатта, съответстващи тъй да се каже на дара на първобитната праведност, която получили първите хора в рая.

От тази теория на римокатолическите богослови за креационизма (респективно за пасивното зачатие) произтичат съвсем малко преимущества за обосноваването на техния нов неправилен догмат и много недостатъци и непреодолими затруднения по отношение логичността на учението им за първородния грях и за разпространението му. Поради това, това учение се оказва изпъстрено с такива логически противоречия и несъобразности, че и най-гениалните римокатолически умове са се оказали безпомощни да ги преодолеят.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „25.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-7

8. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Но други католически писатели, като епископ Малу например, се опитват да представят нещата в съвсем друга светлина, а именно, че Тридентският събор се бил изказал в полза на непорочното зачатие, като, говорейки за първородния грях, от него изключил св. Дева Мария и че декретът на този събор върху първородния грях бил една косвена дефиниция на новия догмат. Сам папа Пий ІХ, който обявил догмата за непорочното зачатие, се позовава на Тридентския събор в своето „Апостолско послание”, издадено във връзка с обявяването на новия догмат, като казва: „… на Тридентския събор е било установено, определено и прието, че всички хора се раждат в първородния грях; обаче съборът тържествнено обявява, че, без да се гледа на всеобщността на това определение, той никак няма намерение да включи в това постановление преблажената и пренепорочна Дева Мария, майката на Господа”. Къде е истината?

Руският автор Мерзлюкин казва: „Както ще видим след малко, може би не е било съвсем така, както говори римският папа. Че на Тридентския събор е имало обсъждания и безкрайни дебати за непорочното зачатие, това е несъмнено. Несъмнено е и това, че във връзка с него са били взети решения или постановления съвършено приемливи като например всеобщата греховност – последица от Адамовото падение. Въпросът за непорочното зачатие на пресвета Дева Мария се разисквал на пета сесия на събора. Какво е било решено по този повод? Първите шест сесии били публикувани (обнародвани) в Париж в същата 1546 година, обаче в постановлението за всеобщата греховност нямало никакво „изключение” за Дева Мария. Нямало „изключение” за пречистата Дева Мария и в Парижкото издание от 1555 година, нито в сборника за съборите от de Carrawza, нито в сборника за съборите, издаден в 1550 година. Във всички тези издания, където са изложени формулировките на съборните постановления по интересуващия ни въпрос, Тридентският събор никъде не направил „изключение” за пречистата Дева Мария, когато се държало постановлението за всеобщата греховност. Едва в 1564 година в Рим, в отчета за съборите изведнъж се оказало това „изключение” за пресвета Дева Мария като неподвластна на всеобщата съдба в понасянето на последиците от прародителското прегрешение. Оттогава във всички следващи издания и официални отпечатъци се цитира постановлението на събора, съдържащо „изключението” за Дева Мария”.

Ясно е, че това „изключение“ е било отпосле вмъкнато в съборните постановления от някой ревностен и недотам добросъвестен в използването на историческите документи поддръжник на вярването в непорочното зачатие. За тази измама се хванали имакулатистите и самият папа Пий ІХ, обявителят на догмата за непорочното зачатие, за да може днес безпристрастният историк и наблюдател да констатира, че новият догмат на Римокатолическата църква от 1854 година има своите корени не в Св. Писание, нито в Св. Предание, нито в светоотеческото учение, а в заблудите на отделни монаси, изобличавани от римокатолически светци и учени мъже, в борбите за надмощие на някои ордени и в изопачаванията на историческите факти. Иначе, ако в постановленията на Тридентския събор, който за римокатолиците е вселенски, се съдържаше прочутото „изключение“, то би било равносилно на догматическо определяне безгрешността на св. Дева Мария и нейното неучастие в първородния грях и тогава би било недопустимо за католици след Тридентския събор да обсъждат този въпрос и още по-недопустимо да говорят и пишат против непорочното зачатие на майката Господня. Между това ние виждаме в историята, че и след Тридентския събор разприте не стихнали, споровете продължавали, като даже папи влизали в противоречие с други папи по този въпрос. Така например папа Пий V (1504-1552), канонизиран за светец от Римокатолическата църква, е бил противник на учението за непорочното зачатие. Александър VІІ пък бил поддръжник на непорочното зачатие.

Предпазливото държане на Тридентския събор по този спорен въпрос отначало дало известни благотворни отражения в полза на общоцърковната вяра и на древното Предание. Мнозина, даже измежду иезуитите, започнали да държат за постановлението на Тридентския събор да не се разисква по учението за непорочното зачатие. Така например иезуитът Малдонат поискал от Сорбоната през 1577 година отменяне на клетвата, която кандидатите за учени степени трябвало да дават, а именно, че ще защитават учението за непорочното зачатие, и даже се оттеглил от катедрата, която заемал, разстроен от разногласията. Белармин определил като предмет на празника „зачатие Богородично“ просто зачатието на бъдещата майка Божия, но не и качеството му на непорочно.

През ХVІІ век центърът на борбите във връзка с въпроса за непорочното зачатие се прехвърлил в Испания, където по това време орденът на иезуитите започнал да играе голяма роля. От завист към доминиканците, които се ползвали с добро име и голямо влияние сред народа, и от желание да застанат начело на целия религиозно-политически живот в Испания, иезуитите открили фронт на доминиканците, разчитайки, че могат да ги ударят най-чувствително с учението за непорочното зачатие, което доминиканците отхвърляли, стоейки на теологическите позиции на своя именит събрат – доминиканеца Тома Аквински. Вместо да обсъждат въпроса научно-богословски, иезуитите прибегнали до намесата на испанските крале, над които те имали голямо влияние като техни изповедници. По тяхна подбуда Филип ІІ обнародвал една наредба, съгласно която всички проповедници в началото на своите проповеди, трябвало да заявяват, че вярват в непорочното здачатие тъй, както вярват в реалното присъствие на Иисуса Христа в Евхаристията. Това било в очите на иезуитите едно твърде ефикасно средство да затворят устата на доминиканците-проповедници, чието влияние в Испания пречело на техните намерения. За да узаконят тези мерки и да могат да обвинят доминиканците, че се противопоставят на един догмат, те, образно казано, запретнали ръкави да получат от Рим (догматическо) определение чрез намесата на испанските крале. Но въпреки постъпките на Филип ІІІ и Филип ІV, папите Павел V и Григорий ХV отказали да се произнесат. Наследниците на св. апостол Петър се страхували от разкол. Апостолската катедра бдяла зорко да не се раздухват излишни вражди и затова здраво се придържала о своето догматическо поведение, чувствайки, че въпросът за непорочното зачатие още не е узрял за окончателно разрешение. Все пак не могли да не се направят известни отстъпки пред настояванията на испанските крале. „С един декрет на инквизицията (1617 година) Павел V забранил да се защитава публично в лекции и в проповеди твърдението, че Мария е зачената в първородния грях, а Григорий ХV, също с декрет на инквизицията, разширил тази забрана (1622 година) и върху писмата и беседите от частен характер (ne quisquam etiam in scriptis et sermonibus etiam privatis audeat asserere, quod B. Virgo in peccato concepta sit, exceptis quibus a Sede Apostolica fuerit hoc spiritualiter indultum – под последните се разбирали доминиканците, на които е било позволено да обсъждат въпроса помежду си, но не и в присъствието на други“ (Шеебен).

На испанската корона Григорий ХV отговорил, че „вечната Мъдрост още не е открила на Църквата Си сърцевината на тази тайна“ относно непорочното зачатие; „nondum aeterna Sapientia Ecclesiae suae tanti mysterii penetralia patefecit“. Тогава австрийският император Фердинанд ІІ, ръководен също от иезуитите, се намесил, използвайки своето голямо влияние. Във Виена, в църквата на иезуитите, било образувано едно братство на непорочното зачатие. Фердинанд ІІ се записал в него, застанал начело на конгрегацията и писал на папа Урбан VІІІ да издаде исканото определение. Множество малки принцове от Германия, всички ръководени от иезуитите, присъединили своите искания към това на императора. Но Урбан отказал да даде определението.

Едва папа Александър VІІ (1655-1667) направил важна отстъпка в полза на непорочното зачатие. След неговото възкачване на папския престол Филип ІV подновил своите настоявания за обявяване непорочното зачатие от страна на върховната църковна власт като задължително вярване. Иезуитът Евсевий Ниренберг отправил към новия папа молба, в началото на която той поставил една анаграма, с която се опитвал ласкателно да пророчествува, че Александър VІІ е избран от Бога да догматириза учението за непорочното зачатие. Папата не си позволил да го догматизира, но го изповядал в своята була „Sollicitudo omnium“, с което смятал да угоди на коронованите глави. Александър VІІ възстановил тържесктвената меса в деня ня зачатието на Божията майка със следното обяснение: „… душата на преблажената Дева Мария в първия момент на нейното сътворяване и съединяване с тялото е била запазена и изключена от първородния грях чрез благодатта и чрез специална привилегия от Бога предвид на бъдещите заслуги на Иисуса Христа, нейния Син и Изккупител на човечеството, и следователно в този смисъл тържествено се празнува денят на зачатието“ и пр.

С този си акт папа Александър VІІ влязъл в явно противоречие с предишните папи Инокентий ІІІ (починал 1216), Инокентий V (починал 1276) и Климент (починал 1352), които са учели, че св. Дева Мария е наследила първородния грях. Бъдещият догмат за непогрешимостта на папата, когато той говори по догматически въпроси ex cathedra, добре си подготвял пътя на узаконяване чрез тези печални исторически примери на явно противоречие между папите, изказващи се в диаметрално противоположен смисъл тъкмо по един важен въпрос на вярата!

Иезуитите употребили чудовищна енергия, за да заразят всички слоеве на обществото в католическите страни с новото лъжеучение. Те използвали разни средства – църковните катедри, печата, училищата, частните беседи и пр. Те учели вярващите, че изповядването на непорочното зачатие е едно могъщо средство да си привлечеш благоволението на св. Дева Мария и непременно да се спасиш. Техните молитвеници, съдържащи учението за непорочното зачатие и широко разпространени сред народа, подготвяли почвата за всеобщото и задължително приемане на новия догмат.

Иезуитите се опитвали да разнесат заразата даже и в православни страни. Украйна попаднала под тяхно влияние. Руската църковна власт от това време, по признанието на Мерзлюкин, недостатъчно сериозно отбивала проникването на това учение в чисто руски предели и особено в Киевската академия. С това се обяснява фактът, че Лазар Баранович, св. Димитрий Ростовски, Иоаникий Галятовски, Антоний Радивиловски и др. споделяли възгледа за непорочното зачатие. Те го и прокарвали в някои свои писания. Например св. Димитрий Ростовски в първото издание на своите бележити „Четьи Минеи“ изразил мнение в полза на непорочното зачатие. Когато обаче Всерусийският патриарх Иоаким обърнал внимание на това мнение като на латинска заблуда и предписал отказване от него, св. Димитрий със свойственото му смирение „последвал указанието на архипастира и вече не го повтарял. В същото време същият патриарх, по повод на възникналите в Москва горещи спорове по въпроса за времето на пресъществяването на светите Дарове, повдигнат също от киевските учени, обърнал внимание на всички латински новаторства, разпространявани във великоруската Църква чрез книгите на южноруските печатници. Той заповядал да се съберат тези книги; книгите се оказали с много латински заблуди; като ги разгледал и осъдил съборно, той влязъл в сношение с Изтока, просейки оттам разрешаване на въпросите, будещи недоумение. В отговор на това му изпратили съчинението на Севаста Киминита Трапезундски, в което на 273 листа се опровергават всички най-важни заблуди на латиняните и особено обстоятелно, на 100 листа, мнението за непорочното зачатие на Божията майка“ (протоиерей Александър Лебедев).

Всичко това показва, че в източноправославната Църква по това време е имало вече изработено твърдо становище по въпроса за непорочното зачатие, учението за което на Запад е все още свободно мнение, налагано обаче с голяма упоритост от иезуитите. Ала Православната църква не едва в ХVІІ-ти век се опомва да вземе отношение към непорочното зачатие. Тя още в ХІV-ти век взима неодобрителна позиция към оформящото се на Запад лъжеучение. Това протоиерей Александър Лебедев доказва много добре със следните аргументи: „В книгата „Скрижал“, изпратена в половината на ХVІІ-ти век от Иерусалимския патриарх Паисий на Всерусийския патриарх Никон, при обяснението на Богородичната песен на литургията „Достойно есть яко воистину“, за Пресветата Дева направо е казано, че „прародительна скверна бяше на ней“… Книгата „Скрижал“ е съставена в ХVІ-ти век по съчиненията на църковните писатели от предшестващите векове, а обяснението на Богородичната песен буквално с това изречение е взето направо от съчиненията на известния със своята ученост и исторически трудове Никифор Калист Ксантопул, живял в първата половина на ХІV-ти век. При обясняване на казаната песен, благоговейно изповядвайки Богородица като „честнейшую херувимъ и славнейшую безъ сравнения серафимъ“, той в същото време прави уговорка, че без да се гледа на такова превъзнасяне на Богородица – по естествено зачатие и рождение „прародительна скверна бяше на ней“.

Така Православната църква твърдо е била вече оформила учението си за участието на св. Дева Мария в първородния грях по времето, когато на Запад безконечно са спорели по този въпрос. За нея е било естествено да учи така, защото тя никога не е учела иначе. Тя имала основание за това свое становище в недвусмисленото учение на Свещеното Писание и в ясните светоотечески изказвания, че нито един човек не е изключен от първородния грях, включително и майката Господня.

Твърдото учение на Православната църква се вижда между другото и от надигащите се от време на време авторитетни гласове в защита на древното православно и светоотеческо учение против римокатолическите нововъведения. Така например Александрийският патриарх Митрофан (починал 1639) непоколебимо изповядал като официално верую на целия Изток, че Пречистата и Преблагословена Дева Мария е била очистена от всеки грях в момента на благовещението, когато Бог Дух Свети слязъл върху нея. Следователно, тя не била, както гласи новият римокатолически догмат, зачената без първородния грях, защото и родителите й и самата тя са го наследили. И Иерусалимският патриарх Доситей (починал 1707) се е изказал в същия смисъл. А неговия пример последвали много други авторитетни лица от Гръцкакта църква.

През ХVІІ век испанските крале и някои други държавни глави, които имали иезуитите за свои изповедници, направили нови постъпки пред папите Климент ХІ, Климент ХІІ и Бенедикт ХІV, за да измолят все още отказваното съгласие за обявяване непорочното зачатие като догмат на вярата. Но и сега това не станало. Все пак чувствало се, че не е далеч денят, когато иезуитите ще постигнат своята цел, тъй като те упорито и системно, не отстъпвайки пред трудностите и не отчайвайки се от неуспехите си, приучвали полека-лека всички вярващи към новото учение.

Реалните придобивки на имакулатистите през ХVІІІ век се изразяват не толкова в практически завоевания на нови терени в полза на непорочното зачатие, колкото в теоретични нови богословски обосновки на това учение. Бенедикт ХІV се опитал, още като кардинал Ламбертини в своята прочута книга върху празниците (ІІ, 15, параграф 1 и следв.) да посредничи между двете течения чрез различаването на conceptio activa и conceptio passiva, тоест на активно и пасивно зачатие у всеки човек, от които първото се отнасяло към момента на зачеването на тялото, а второто – към момента на съединяването на създаваната от Бога при всяко човешко зачатие душа с тялото. Той свързвал само с последното, тоест с conceptio passiva действието на освещаващата благодат.

Алфонсо Лигуори през същия век по друг начин защитавал непорочното зачатие. Той измислил нов аргумент. Според него, прилично било за Св. Троица да запази Мария от първородния грях: за Отца, понеже тя е Негова най-велика дъщеря, за Сина, защото тя трябвало да стане Негова майка, за Светия Дух, тъй като Той си я избрал за Своя съпруга.

Бъдещият нов догмат, по този начин, постепенно получавал своята богословска обосновка.

Така стояли работите, когато ХVІІІ-ти век слизал от историческата сцена, за да направи място на ХІХ-ти век.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „9. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-f