Протоиерей Иоан Майендорф**

Установеното в Халкидон разграничение между термините φύσις и ὑπόστασις е твърде ново и революционно в богословието на Въплъщението, за да не предизвика най-различни тълкувания и неразбирателства. От методологична гледна точка можем да обособим богословите от онова време в четири групи:

1.Строги диофизити, които са верни на антиохийската христология и, макар че отхвърлят Несторий, мислят за Халкидонския събор като за посмъртна победа на Теодор Мопсуестийски и частично отхвърляне на Кирил Александрийски.

2.Монофизити, които, като следват Диоскор и Тимотей Елур, отхвърлят Халкидон, смятайки събора за възвръщане към несторианството. За тях една въплътена природа на Бог Слово на св. Кирил е единствената приемлива христологическа формула. За тази една природа те мислят като за несъмнено състояща се от две природи (ἐκ δύο φύσεων), тъй като думата природа може да има допълнителен родов смисъл, и все пак историческият Христос в действителност е една единствена природа. Да се съгласят с Халкидон, че Той е в две природи (ἐν δύο φύσεσιν) след съединението за тях означава да допуснат в Христос две отделни самостоятелни същества.

3.Богослови, наричани днес (по предложение на Жозеф Льобон) неохалкидонци. За тях Халкидон не отстъпва от св. Кирил, а само осъжда Евтихий. Като казва една ипостас, съборът приема всички аргументи на Кирил срещу Несторий, както и самата Кирилова фразеология, включително формулата една въплътена природа на Бог Слово, чиято валидност се запазва и в антинесториански контекст. Колкото до използваната в Халкидон формула в две природи, тя е важна единствено с оглед потвърждаването на двойното единосъщие на Христос, като по този начин се осъжда евтихианството.

4.Нито една от тези групи обаче не е в състояние да разреши поставения от Халкидонския орос терминологичен проблем. Усилие за творческо решение на проблема е направено чак през първата половина на VI век от една четвърта школа в богословската мисъл, до голяма степен вдъхновена от метафизиката на Ориген, главен представител на която е Леонтий Византийски.

Макар съществуването на тези групи да се признава от историците, изучаващи този период днес, оценките за всяка от тях не винаги съвпадат. Отсъжданията са определени, от една страна, от съживяването на интереса към личността и трудовете на Теодор Мопсуестийски вследствие появата на няколко съвременни изследвания[1].От друга страна, те имат и по-дълбоки богословски причини, които, макар да не са задължително от конфесионален характер, в основата си се намират в по-голямата част от вероучителните разногласия между Изтока и Запада, започвайки още от IV век. За някои Халкидонският събор само потвърждава антиохийската христология – основно като отрича полемическите невъздържаности на Кирил Александрийски. Великият представител на Антиохийската школа Теодор Мопсуестийски е всъщност халкидонец преди Халкидон и неговото осъждане от Петия вселенски събор през 553 година се основава на неавтентични или фалшифицирани цитати[2].Ясно е, че неохалкидонизмът няма как да се радва на благосклонното отношение на тези днешни историци. За тях той е само изкуствено усилие да се примири св. Кирил с Халкидон и в действителност е връщане към монофизитството. Представката нео, следователно, те използват в определено отрицателен смисъл, представяйки с нея движение, което всъщност извършва предателство спрямо Халкидонския събор като потвърждава скритото монофизитство, лежащо според тях в основата на по-късното византийско християнство. Точно обратно – според тях истинският халкидонизъм може да бъде запазен само от първата група – тази на строгите диофизити – и, очевидно, от онези от западните, които протестират срещу произнесеното от Петия вселенски събор осъждане на Трите глави[3].

Съдържащата се тук реабилитация на Теодор Мопсуестийски е свидетелство за съществуването у редица автори на предразполжение към антиохийското богословие, което още в началото на нашето столетие се изразява в симпатии към Несторий[4].Други автори, които осъзнават принципната несъвместимост между Теодор и Кирил Александрийски, смятат тази тенденция за неприемлива. Те отбелязват, че както съборът в Ефес, така и този в Халкидон, стоят твърдо на страната на Александрийския епископ, макар в известна степен да смекчават остротата на неговите христологически формулировки[5]. И ако, както изглежда, непредубеденото разглеждане на протоколите от Халкидонския събор доказва правотата на тези автори, то неохалкидонизмът следва да бъде разглеждан не като отхвърляне на Халкидон, а именно като завръщане към истинския халкидонизъм.

Важността на този спор трябва да бъде подчертана, тъй като той засяга самата същност на Халкидонския орос, а оттам и на всички по-късни богословски развития – както на Изток, така и на Запад.

Периодът между събора в Халкидон (451 година) и началото на управлението на император Юстиниан (527 година) преминава под знака на безплодния спор между монофизити и строги диофизити. Многото случаи на императорски вмешателства в този спор допринасят за неговото ожесточаване, както и за задънената улица, в която той в крайна сметка изпада. Този начален дебат, непосредствено последвал Халкидонския събор, ще бъде темата на настоящата глава.

В първите години след Халкидонския събор сред неговите привърженици изпъква величествената фигура на реабилитираната жертва на Диоскор – Теодорит Кирски. Той продължава да пише чак до смъртта си през 466 година. Кореспондира с много от своите съвременници, включително с папа Лъв І и с несторианите в Персия[6].Като приятел на Несторий той се изказва открито както срещу Евтихий, така и срещу Кирил. Всички помнят неговите опровержения на Дванадесетте анатематизми, както и на събора в Ефес. Антиохиец по образование и по начина си на мислене, Теодорит все пак е в състояние да разпознае онова, в което св. Кирил е прав против Несторий, и подписва формулата на единението от 433 година. Истински богослов, той успява да вникне през думите и формулите, да постигне техния смисъл. Той признава, че православието може да бъде изразявано и в александрийски формулировки, както и че някои от антиохийските формули, като тази за възприетия човек, следва да бъдат отхвърлени[7].През 451 година, след като анатемосва своя бивш приятел Несторий, Теодорит Кирски получава признание за своето православие и в продължение на петнадесет години остава най-важен говорител на халкидонската партия.

Въпреки това, начинът на мислене на св. Кирил, дори в халкидонския му израз, остава чужд на епископа на Кир. Старите антиохийски формули винаги излизат естествено под неговото перо, особено когато той пише до своите стари приятели от Изтока. Макар и често коректни, в ушите на монофизитите тези формули звучат като несториански. Още повече, както бе отбелязано, Теодорит остава непоколебим в отказа да използва теопасхитските формули, тоест да каже, че Божият Син умря на Кръста. В своето фундаментално съчинение, съставено след Халкидонския събор, вероятно около 453 година[8] и озаглавено Haereticarum fabularum compendium, чиято пета книга се състои от Epitome (съкратено изложение) на християнското учение – той продължава да отхвърля с известна полемична невъздържаност всяка форма на теопасхизъм. Възкресението за него очевидно е възкресение на тялото на Христос, но не и на Неговата душа или на Неговото Божество. Душата на Иисус Христос, подобно на всяка човешка душа е безсмъртна. От друга страна, как може да бъде смъртно Божеството? Следователно смъртта на Христос се състои в отделяне на безсмъртната душа от смъртното тяло, а колкото до Божеството – то остава неразривно свързано и с двете, като ги съединява във Възкресението[9].Ясно е, че ипостасното единство остава встрани от перспективата на Теодорит. Действията на Иисус Христос се разглеждат единствено в перспективата на двете природи, а думите φύσις и ὑπόστασις остават синоними.

Като отхвърля богословието на възприетия човек, който за Теодор Мопсуестийски е истинският субект на страданията, Теодорит, в името на единството със св. Кирил, го заменя с абстрактни изрази като човечество, човешка природа или човешки атрибути (τὰ ἀνθρώπεια). На въпроса Кой е страдал той отговаря: плътта. Това страдание е усвоено от Словото (Логоса), тъй като плътта е Негова собствена[10], но в системата на Теодорит да се припише страдание на Словото като на субект без съмнение би означавало да се говори за страдание на самата божествена природа. В продължаваща кореспонденция с персийските несториани Теодорит предлага антиохийската интерпретация на ороса от Халкидон. Намерението му е да отъждестви дефинираната от събора една ипостас (благодарение на която несторианите справедливо смятат Халкидонския събор за събор на Кирил) с идеята за едно лице (πρόσωπον), която винаги е била приемана от школата на Теодор Мопсуестийски[11]. В действителност отъждествяването на πρόσωπον и ὑπόστασις е прието и в Халкидон, но само дотолкова, доколкото подсилва и обяснява значението на πρόσωπον. Антиохийците обаче искат да пренебрегнат този Кирилов характер на Халкидонския събор и да тълкуват събора като победа над Александрия. Притеснени от идеята за ипостасното единство, те продължават да я пренебрегват в богословския си речник и да намират единственото оправдание на този термин в значението му на единство κατὰ πρόσωπον. С други думи, дилемата остава. Известно е, че все още живият през 451 година Несторий изразява съгласие с Томоса на Лъв.

През 458 година съвещание на епископи, свикано по инициатива на император Лъв І като резултат от монофизитските размирици в Египет и по повод епископската хиротония на Тимотей Елур, заявява общата привързаност на епископите към Кирил и Халкидон, но не дава конструктивно богословско разрешение на дилемата, която противопоставя терминологията на св. Кирил на тази на събора. В Константинопол антиохийската интерпретация на Халкидон преобладава сред халкидонците, които винаги намират съществените елементи на своята аргументация против монофизитите в лицата на богослови от школата на Теодор Мопсуестийски и особено – при Теодорит Кирски.

Друг типичен пример за тази тенденция е Генадий Константинополски (458-471) – наследник на столичния престол на Анатолий и автор на яростно опровержение на Анатематизмите на Кирил, публикувано след Ефеския събор. Подобно на Теодорит, и той е в кореспонденция с несторианите. В Похвала на Послание до Флавиан от Лъв, явно насочена към защитаване на халкидонското православие – така, както той го разбира – Генадий превежда основните термини по начин, правещ тяхното приемане от строгите последователи на Кирил невъзможно. Отхвърляйки формалното несторианство, той избягва термина Θεοτόκος и ипостасното единство: като разсъждава за двете природи в Христос и поставя ударението върху особената идентичност на всяка от тях (ἑκατέρας φύσεως ἰδιότητα σωζομένην), той говори за единение само в едно лице (πρόσωπον)[12]”.Несъмнено за него антиохийската христология не е загубила нищо от своята сила и той я използва богато в коментарите си върху Свещеното Писание[13].

Неговите приемници на патриаршеския престол са принудени на няколко пъти да се поддават на императорски натиск и да стават предатели на Халкидонския събор. Забележителен е примерът с Акакий, който през 482 година възприема Енотикона на Зинон – декрет, провъзгласяващ Никейския Символ на вярата и Анатематизмите на Кирил за единствени критерии за православие. Но политическият и небогословски характер на императорските опити за възстановяване на религиозното единство в християнския Изток е очевиден. Колкото до учението на вярата, сред защитниците на Халкидонския събор в столицата няма големи богослови, а наличните на практика само продължават традициите на антиохийското богословие.

Това е ситуацията, която се разкрива през време на така наречените теопасхитски спорове, избухнали в Константинопол в първите години на VI век при управлението на патриарх Македоний ІІ (495-511). Строг халкидонец, през цялото време на своето патриаршеско служение той остава символ на изповедническата изолация на Константинополската църква. В опозиция както против императора-монофизит Анастасий, така и против монофизитското мнозинство в Египет и Сирия, Константинопол се оказва изоставен и от Рим, чийто централизаторски формализъм не позволява затваряне на очите пред факта, че Константинополската патриаршия пази в диптисите си името на замесения в скандала с Енотикона патриарх Акакий. С подкрепа само от акимитите (незаспиващите монаси), Македоний отказва всякакви компромиси с монофизитството. Тази позиция обаче остава само уязвимо за критика противопоставяне, чиято теоретическа слабост е засвидетелствана тъкмо по време на теопасхитските спорове, предизвикани до голяма степен от монофизитската интерполация в така наречения трисàгион (Трисветое).

Изменението е внесено от Антиохийския патриарх-монофизит Петър Гнафевс (тепавичар). Оригиналният текст на този прочут химн, който е изпят в Халкидон, гласи: „Светий Боже, Светий Крепкий, Светий Безсмертний, помилуй нас”. Към него Петър добавя: σταυρωθεὶς δι᾽ ἡμᾶς („Распний ся за ни”). Тази интерполация има за цел, като използва заимстван от Никео-Константинополския Символ израз, да провъзгласи един от основните аспекти от богословието на св. Кирил. Словото, като единствен субект в Христос, е също така и субект на смъртта в плът – в плътта, която е негова Собствена. Без съмнение текстът на Трисàгиона е интерпретиран като химн на въплътеното Слово, а неговият интерполиран текст е формално православен. В случай обаче, че бъде отнесен към Светата Троица, предпоставяйки по този начин страдание на трите Лица или на божествената природа, би бил несъмнено еретически[14]. Следователно, халкидонската опозиция би била оправдана, в случай че се ограничаваше само до възражения срещу факта, че в много храмове химнът се тълкува в тринитарен смисъл, така че употребата на интерполираната форма е опасно двусмислена. Но запознаването с някои текстове на халкидонци, имащи отношение към този спор, разкрива, че във враждебните към св. Кирил антиохийски кръгове съществуват възражения против всички форми на теопасхизма – както преди, така и след събора в Ефес. Забележителен пример за това може да се открие в сборник с (фалшифицирани) писма, адресирани до Петър Гнафевс и публикувани в 512 година[15]. В първото писмо, например, приписвано на Арсинойския епископ Антеон, се твърди, че „Иисус Христос, въплътилият се, е Един от Светата Троица, но Кръстът може да бъде отнесен само към човешката Му природа[16]”. В приведения текст, както и в много други от сборника, без да е формално несторианско, диофизитството е изразено без никаква връзка с ипостасното единство.

Халкидонизмът на монасите-акимити – главни противници на монофизитството в Константинопол през първите години на VI век – е също антиохийски. Дори ако някой се усъмни в монофизитските източници, заявяващи, че монасите официално честват паметта на Несторий, сигурно е, че те отказват да приемат учението за communicatio idiomatum, както това показва кореспонденцията между Юстиниан и папа Иоан ІІ през 533-534 година[17].Те се борят срещу теопасхитските формули, но и нещо повече: не смятат, че терминът Θεοτόκος трябва да се възприема буквално, в резултат от което са наречени от папа Иоан ІІ несториани.

Същата строго антиохийска интерпретация на Халкидон защитава в Антиохия и някой си Василий Киликийски. Фотий пише за него, че е заразен с несторианство без да взема открито страната на Несторий и без да атакува пряко Кирил, както и че упреква Иоан Скитополски за изключителната му преданост към Анатематизмите на Александрийския епископ, които проповядват страдания на Бога[18].Становището на Василий изглежда кореспондира точно с това на Теодорит или на Генадий с вероятно по-ясен полемичен акцент против теопасхизма.

Тези няколко примера са достатъчни, за да ни покажат, че на Изток и особено в Сирия и в Константинопол, съществува богословска школа, която – като възприема Халкидон – всъщност изповядва христологията на Теодор Мопсуестийски, без обаче да изпада във формално несторианство. Това направление има водеща роля в средите на халкидонците приблизително докъм 518 година[19].За богословите-монофизити обаче остава несторианско, поради което те, асоциирайки с него самия събор в Халкидон, погрешно смятат събора за несториански, независимо от факта, че там е анатемосан Несторий, а паметта на Кирил е възвеличена. Наистина, главните водачи на Антиохийската школа, начело с Теодорит, са принудени да вземат страната на събора, но за ревностните ученици на Кирил произнесените от тях анатеми са лицемерни, тъй като принципите и терминологията, правещи възможна появата на несторианството остават за тях в пълна сила и дори са предложени като решителни аргументи в подкрепа на събора. Но най-сигурният знак за несторианство на техните противници е отказът им да кажат, че въплътилото Се Слово страда по плът.

Постепенно проблемът с теопасхизма придобива символичното значение, което в периода 428-431 година има Θεοτόκος. Така например, през времето на патриаршеското си служение (512-538 година) Севир Антиохийски сваля епископа на Тир Епифаний, повтарящ срещу теопасхизма същия аргумент, който самият Теодорит предлага след Халкидон в своето Epitome (виж по-горе). Душата на Христос е безсмъртна; такова е, подразбира се, и Неговото Божество; затова и не може да се каже „Бог пострада”[20].Самият факт, че на халкидонците се налага да прибягват до подобни аргументи, за да защитават събора е достатъчно основание за монофизитите да ги обвинят в несторианство. Независимо от установената в Халкидон разлика между φύσις и ὑπόστασις халкидонците на практика продължават да отъждествяват двата термина. Ипостаста на въплътилото Се Слово не може да страда в плът, тъй като е Божествена, а Божеството е по природа безстрастно. Но отхвърлянето на страдания на Словото по плът води до загуба на сотириологичния аспект в богословието на Кирил: Бог не би възприел изцяло смъртността на падналото човечество, но нали Той единствен може да я победи, като доброволно я възприеме.

От момента на публикуването на монументалния труд на Жозеф Льобон върху монофизитството всеобщо се приема, че монофизитското учение за въплъщението – особено в дадената му от Севир систематична форма – не е нищо друго, освен кирилска христология. Това стана съвсем ясно след неотдавна проведените консултации между богослови халкидонци и нехалкидонци – монофизитството, тоест придържането към христологическите формули на св. Кирил, съвсем не съдържа в себе си възприемане и на възгледите на Евтихий. Борбата на Севир срещу граматиците (богословите от VI  век с прохалкидонска ориентация) не е нищо друго, освен продължение на самозащитата на св. Кирил след унията от 433 година[21].Казаното показва ясно, че в групата на халкидонците преобладава христология, която в основата си е антиохийска. Затова не учудва фактът, че достигането до единство е така труден процес. Спорът на Антиохия с Александрия, започнал още около Ефеския събор, продължава все едно че Ефес и Халкидон не са се състояли въобще. Достигнатото решение става възможно благодарение на откритостта от страна и на двете групи, позволила преодоляване на иначе напълно основателните взаимни предубеждения. И двете страни приемат да гледат отвъд формулировките, където именно намират и своето съгласие. За съжаление наследниците на св. Кирил в Александрия и монофизитите от Сирия не проявяват богословската гъвкавост, която се изисква, за да се разбере, че Халкидон не е предал учението на Кирил, възприемайки някакво ново богословие. Както вече бе показано обаче, някои поддръжници на събора само затвърждават техните подозрения.

Втората половина на V век и първата на VI-ти сцената е явно доминирана от великите монофизити Тимотей Елур, Филоксен Мабугски и най-вече от Севир. Халкидонската група не може да противопостави на практика нито един изтъкнат богослов.

Изходен момент в христологията на тези богослови-монофизити е размисълът върху тъждествеността на предсъществуващото Слово (Логос) и въплътеното Слово[22] – сотириологична необходимост, заявена още от Никейския символ  и от св. Кирил срещу Несторий, която обаче за монофизитите се изразява в тъждественост на природа и ипостас, тъй като двата термина са синонимни. Знае се, че те са идентични и за св. Атанасий, на когото монофизитите обичат да се позовават, както това прави и св. Кирил[23]. Несложната логика на монофизитството е добре изразена от Тимотей Елур:

Никой човек, чието сърце е здраво във вярата, не проповядва, нито вярва в две природи – независимо дали преди или след съединението, защото когато безплътното Слово на Бог Отец е заченато в утробата на Светата Дева, тогава То взема и тяло от нейната плът по начин, известен само на Него. Като остава неизменяем Бог, Той се съединява с плътта, защото Неговата плът няма ипостас или същност преди зачеването на Бог Слово, така че някой да може да ѝ даде име на някаква частна или отделна природа, тъй като нито природата съществува без ипостас, нито ипостаста – без лице [πρόσωπον]. Ето защо, ако има две природи, по необходимост ще има и две лица; ако обаче лицата са две, това ще означава, че и Христос е двама[24].

Същата логика може да бъде открита и у Филоксен Мабугски, у когото четем: „По Своята природа Той е Бог и ако е станал нещо, което не е, че бидейки човек, Той става Бог, а че, бидейки Бог, Той става човек, като при това остава Бог, какъвто и е” [25]. „Той стана (човек), но не претърпя никаква промяна, защото остана (Този, Който беше) дори и в своето ставане (човек)”[26]. Да се казва, че Словото е станало човек по природа, за Филоксен означава, че Бог се е изменил по природа…

Това настояване върху божествената неизменяемост тук е противопоставено на свойствената на тварите и особено на падналите твари идея за изменение (τροπὴ). Именно с цел да спаси тези паднали твари неизменяемото Слово ги съединява със Себе Си. Но единението – точно защото е такова – изключва какъвто и да е брой. Още св. Кирил пише: „Това, което е съединено, повече не може да бъде разделяно: има следователно един Син и Неговата природа е една, тъй като Словото стана плът[27]”.Тук природа очевидно означава същество или личност. „Не съществува природа без лице – пише пък Филоксен – така, както не съществува и лице без природа. Защото, ако има две природи, то трябва да има и две лица или двама сина”[28]. Да се приемат в Христос две конкретни същества – а това е единственото значение на термина природа, което монофизитите възприемат – означава унищожаване на единството, а следователно и на самата основа на спасението.

Така въплътеното Слово е една природа, която по снизхождение и в областта на икономѝята[29] се облича в подобаваща, тоест изменяема човешка природа, с цел да състави с нея единствена природа. Монофизитите обаче осъзнават добре и опасностите от евтихианството и аполинарианството. Ако Словото (Логосът) е човек само по икономѝя, но не и по природа, не е ли неговото човечество само преходно и въображаемо? Това те отричат единодушно: „Той стана съвършен човек и по душа, и по тяло, и по ум, за да обнови целия човек. Истински Бог по природа, по същност и по вечност, Той стана, както вече беше казано – с изключение на греха, който не е нито човек, нито природа – истински човек и, свръх природата и по силата на плътта, единосъщен с нас[30]”.Възразяват и срещу всяка идея за смесване или за tertium quid [трета природа] между Божеството и човечеството в Христос. Филоксен пише:

Словото (Логосът) не се изменя в плът, когато взема тяло от плътта, и плътта не се преобразува в природа на Словото, когато се съедини с Него. Природите не са смесени помежду си подобно на водата и виното, които при смесването губят своите природи, или подобно на цветовете и лекарствата, които, веднъж смесени, губят (всяко от тях) свойствата и качествата, които притежават по природа[31].

Вижда се, че за Филоксен Христос е съвършен човек. Въпреки аполинарианския произход на израза една въплътена природа на Бог Слово, той отказва да го интерпретира в такъв смисъл. Противно на Евтихий, той твърди, че Спасителят е единосъщен с нас. И все пак, слабостта на неговата позиция е в това, че в христологията му няма нито една формула, която категорично да се противопоставя на евтихианството. Когато Филоксен осъжда Евтихий, на него може да се вярва точно толкова, колкото и на Теодорит, който под очевидния натиск на Халкидон осъжда Несторий.

Така по-систематичното формулиране на монофизитското становище остава за големия богослов на шестия век Севир Антиохийски. Също както и Филоксен, Севир се противопоставя на всяка идея за смесване на природите в Христос. Следователно, в Него няма отделна човешка природа. Как обаче тогава може да се казва, че Той е човек, че човешката природа е станала изцяло Негова – по дух, по душа и тяло? Севир отговаря така: благодарение на това, че едната природа на Христос притежава всички естествени свойства (ἰδιώματα) на човешката природа. Севир пише:

На нас не ни е позволено да анатемосваме онези, които говорят за природни свойства: на Божеството и на човечеството, съставящи единия Христос. Плътта не спира да съществува като плът, дори когато става плът на Бога, и Словото не изоставя собствената Си природа, дори когато се съедини ипостасно с плътта, която притежава разумна душа. Освен тъждествеността обаче се запазва и разликата – под формата на природните свойства на природите, от които е съставен Емануил, тъй като плътта не се преобразува в природа на Словото и Словото не се изменя в плът[32].

Ето я причината, поради която Севир винаги отказва да говори за една същност (οὐσία) на Христос: това би изключило всяко двойство на свойствата (ἰδιώματα) и всяка възможност за разглеждане на Спасителя като единосъщен на нас. Той категорично възнамерява да поддържа реално двойство вътре в едното същество, което, избягвайки сливането, обозначава като една природа. Така Севир е принуден да говори за съставна (σύνθετος) природа или ипостас. Преди въплъщението Си Словото (Логосът) е проста природа, но, ставайки човек, То става съставно по отношение на плътта(σύνθετος πρὸς τὴν σάρκα)[33]. Севир е единственият богослов-монофизит, който е говорил – при това по особено последователен начин – за съставност вътре в едната природа на Христос[34].Двете категории или свойства – божественото и човешкото – в тази една природа (или в това конкретно същество) несъмнено представляват онова, което прави тази съставна природа неизбежна. Предполага се, че в Христос Севир признава две същности (οὐσίαι), които разбира абстрактно или в смисъл че са общи на някакъв род (γένος), включващ множество ипостаси. Разбира се, Севир знае, че в троичното си учение кападокийците използват термина οὐσία с цел да посочат общото за няколко ипостаси, така че той не би казал, че Христос – като единично и уникално същество – е една οὐσία. Колкото до φύσις и ὑπόστασις, тях той смята или за синоними – когато те означават начина на съществуване на конкретната личност, или за различни – тъй като φύσις може още да означава сбор от конкретни същества с една и съща οὐσία. В случая с Христос обаче φύσις и ὑπόστασις трябва да бъдат синоними, тъй като Неговото битие е действително уникално и изцяло участва колкото в същността (οὐσία) на Бога, толкова и в същността (οὐσία) на човешката природа[35].

Въпреки че Христос е една конкретна природа, теоретично (κατ᾽ ἐπίνοιαν или ἐν θεωρίᾳ) е възможно да се мислят в Него и две природи и дори две ипостаси и две личности (πρόσωπα)[36].Несъмнено, единението на божествената и човешката природа означава, че Христос се състои от две природи (ἐκ δύο φύσεων), но съединението още означава, че две се преобразува в едно и че двойството на природите сега може да бъде съзерцавано само чрез въображението на ума[37].

Безспорно е, че опитът на Севир да отговори на диофизитските възражения е сериозен. Неговото учение за две природи ἐν θεωρίᾳ кореспондира с това на св. Кирил, който използва точно тези термини, за да обозначи двусъставността на природите в Христос[38]. Също подобно на Александрийския епископ, когато говори за Христос като за конкретно същество, Севир винаги запазва синонимния характер на ὑπόστασις и φύσις. Именно това му позволява да казва, че теоретично може да се мисли и за две ипостаси, и дори за две πρόσωπα.

Тъй като обаче христологията на Севир се развива до система, по-точна от тази на Кирил, думите, които използва великият епископ на Александрия за обозначаване на сотириологичните и киригматични реалности придобиват при Севир по-определен философски смисъл. Думата θεωρία звучи по-малко докетично в съчиненията на св. Кирил, отколкото в тези на Севир. Не може да се отрече, че Севир се противопоставя на Халкидонския събор от вярност към Кирил. Той отказва да говори за две природи след съединението, защото св. Кирил никога не е правил това. Но необходимостта да защити позицията си и да установи термините, които използва, го води до една монофизитска строгост, която св. Кирил никога не проявява. Като допуска в Христос две природи ἐν θεωρίᾳ, Севир е длъжен да отговори и на другия въпрос: колко са природите в Христос ἐνεργείᾳ, тоест фактически, в действителност? Неговият очевиден отговор – една природа – логично влече след себе си моноенергетична позиция. Впрочем и за Аристотел една природа винаги е свързана с една енергия.

Ето защо включената в Халкидонския орос формула за действените свойства на всяка природа – agit utraque forma cum alter ius communione quod proprium est (запазва се свойството на всяко естество – от Томоса на папа Лъв) – е най-трудното, което могат да допуснат монофизитите. В техните очи две действия (енергии) означават съответно и две действителни съществувания, а ипостасното единство се свежда до илюзия. Севир пише така: „Един е действащият (ἐνεργῶν), тоест въплътеното Слово, едно е действието (ἐνέργια), но делата (τὰ ἐνεργηθέντα), тоест резултатите от действията, са различни[39]”. Това различаване между действащ (субект), действие и дела може да бъде открито при Псевдо-Василий (вероятно това е Дидим Слепият), цитирано от Севир[40].То подхожда напълно на неговата христологическа система. Единството на субекта (едната Ипостас-природа на Спасителя) води след себе си до единство на действието, без това да прави невъзможно, щото действията, отнасящи се до естествените свойства на човешката и на божествената природа, да се разделят в различни категории – божествена и човешка[41]. Несъмнено Севир в голяма степен възвестява появата на моноенергетичното движение през VII век, което също полага усилия да примири на рационално ниво Халкидонския събор и монофизитите.

Позицията на Севир за една енергия е добра илюстрация за самата основа на това разногласие. Двете противостоящи групи следват взаимно изключващи се аргументи. Монофизитите съзерцават Словото (Логоса) в ново, въплътено състояние и настояват за абсолютно тъждество на субекта и в двете състояния – и преди, и след Въплъщението, което изразяват с думата φύσις. По този начин в действията на Словото след Неговото въплъщаване не може да бъде открита никаква човешка енергия. Под влияние на св. Кириловото сотириологично богословие и очевидно възприемаща тъждествеността на предсъществуващия Логос и въплътения Логос, халкидонската аргументация е също ангажирана с човешкия аспект на спасението. Тя не може да бъде удовлетворена от човешка природа, схващана единствено ἐν θεωρίᾳ, като някакво състояние на Словото (Логоса), изразявано в човешки действия, но без действително човешко битие. Разбира се, Севир приема това съществуване, но само ἐν συνθέσει[42].Той отказва да го обозначи с термините φύσις или ἐνέργια, които според него са необходимо свързани с отделно, конкретно и ипостасно съществуване. Е ли обаче една човешка природа – без човешка енергия – истинска човешка природа?

Колкото до Халкидонския орос, самият той се превръща в обект на всевъзможни интерпретации. Монофизитският консерватизъм го вини в изоставяне терминологията на Кирил, чийто крайни привърженици продължават да виждат в израза две природи две конкретни и различни същества, макар терминът ὑπόστασις, използван в Халкидон за обозначаване на единството на Христос, да е този, който св. Кирил предпочита пред всички други. Това е важна отстъпка от страна на антиохийците, но интерпретацията, дадена от мнозина халкидонци на употребата на ὑπόστασις (смятайки термина само за синоним на πρόσωπον) не помага за убеждаване на монофизитите, че Халкидонският събор в действителност остава верен на Александрийския епископ. Освен това, както не пропуска да отбележи Севир, в Халкидонския орос не е използван изразът ипостасно единство (ἕνωσις ὑποστατική). Разбира се, там енергично се настоява върху единството на Христос, а единството (на природите) е споменато между другото. В строг смисъл обаче ὑπόστασις тук обозначава, аналогично на πρόσωπον, точката, където се срещат особеностите на двете природи (τῆς ἰδιώτητος ἑκατέρας φύσεως καὶ εἰς ἕν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης). Така, съборът не твърди, че ипостаста на съединението е предсъществуващата ипостас на Логоса. За да се стигне до напълно православен смисъл, неговото вероопределение следва да бъде четено в контекста на св. Кирил и това е със сигурност начинът, по който го схващат повечето отци на събора. Монофизитите обаче отказват да направят това. Фактът, че строгите диофизити, за които халкидонската ὑπόστασις, по смисъла на антиохийското лице (πρόσωπον) на единението, са основните поддръжници на събора в периода 451-518 година не окуражава Севир и неговите ученици в посока на възможно единение. Както вече бе показано, най-доброто доказателство за монофизитското подозрение спрямо Халкидон в криптонесторианство е отхвърлянето от мнозина поддръжници на събора на формулата Един от Троицата пострада по плът. Нима това отхвърляне не означава, че за тях ипостасното единство не е действително единство в ипостаста на предсъществуващия Логос?

С цел да защитят формулировките в съборното вероопределение халкидонците се обръщат към тринитарната терминология на кападокийците. Според св. Василий ипостас в действителност е индивидуалното, докато същност или природа представят това, което е общо. Този аргумент, издигнат между 514 и 518 година от Иоан Граматик в дълга Апология на събора, дава нови оръжия в ръцете на Севир Антиохийски. Православието – халкидонското, както и севирианското – заявява, че Христос е единосъщен с Отца по Своето Божество и единосъщен на нас по Своето човечество. Божествената οὐσία обаче, според учението на св. Атанасий, усвоено от Кападокийците чрез отъждествяването на φύσις и οὐσία в Бога, представлява конкретна реалност в платоничен смисъл. Има само един Бог – в три ипостаси. Да се отъждествява същност и природа в христологията би означавало да се приема за дадено – според Севир – въплъщаване на цялата Троица! Следователно кападокийската троична терминология не може да бъде прилагана като такава към христологията. По-горе видяхме как Антиохийският патриарх-монофизит употребява тази терминология във връзка с изходните положения на своето учение за Въплъщението.

Христологическите спорове остават в пълен застой през цялата втора половина на V век. С изключение на случая с Египет, етническите и политическите елементи не изглежда да допринасят много за прокарването на разлика между привържениците на събора и неговите противници[43]. По-голямата част от спора се води на гръцки между богослови, които мислят и пишат на този език. Ето защо монофизитството не може да се определя като някаква източна форма на християнството. Сирийското християнство, например, изглежда разделено на сравнително равни групи несториани, халкидонци и монофизити. Още по-малко халкидонизмът може да бъде определян, както по-късно, като имперска религия. Двама велики императори от онова време, Зинон и Анастасий, повече или по-малко открито се отричат от този събор и единствено монофизитите са щастливците, които се ползват с тяхната подкрепа. Императорските вмешателства в този спор, най-известното от които е обнароднането на Енотикона на Зинон (482 година), не водят до големи резултати именно защото вместо да решават богословските проблеми, които са повдигнати от вероопределението от 451 година, те се опитват да ги пренебрегват, така че в крайна сметка предизвикват опозиция от страна и на двете групи.

Накрая, заслугата на специфично византийското богословие е в подсигуряването на Църквата с елементите на едно истинско решение на проблема, които за съжаление идват твърде късно, за да могат да спечелят благоразположението на монофизитите. Това разрешение се състои в преосмисляне на идеята за ипостасното единство, заедно с всичко, което тя включва. Тази реинтерпретация на Халкидон играе по отношение на събора роля, подобна във всички аспекти на ролята на кападокийците по отношение на Никея. Съборната формула – прозорливо точна, но възприета от събрание, което по това време няма как да е наясно с всички психологически и философски трудности, до които това решение би довело – изисква творческо тълкуване. В случая с Халкидон това тълкуване е дадено от византийското богословие на шестото и на седмото столетие. И е определено не само от унионистичната политика на Юстиниан – както обикновено се вярва, но и от развитието на самата христологическа мисъл, както и от по-нататъшното усъвършенстване на халкидонската терминология.

Превод: Борис Маринов

________________________________

Източник – http://dveri.bg/ и http://johnmeyendorff.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Meyendorff, J. “Chalcedonians and Monophysites” – In: Meyendorff, J. Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press 1975, p. 29-46 (бел. прев.).

[1]. Основно: Devreesse, R. “Essai sur Théodore de Mopsueste” – In: Studi e testi, 141. Vatican City 1948.

[2]. Това е тезата на Робер Деврис, подкрепена по този пункт от Марсел Ришар в “La tradition des fragments dutraité de Théodorede Mopsueste” (Le Muséon, 56, 1943, p. 55-75). За пълна библиография по въпроса виж: Quasten, J. Patrology, III, Westminster, Md. 1960, p. 401-423.

[3]. Най-аргументирано и твърде блестящо тази теза е защитена от белгийския католически богослов Шарл Мьолер, за когото представителите на богословското направление, наречено строги диофизити, са всъщност строги халкидонци. Очевидно е, че христологическата позиция на всеки изследовател оказва влияние върху използваната терминология, с която се обозначават различните групи. Виж: Moeller, C.“Le Chalcédonisme et le Néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VI^esiècle” – In: Das Konzil von Chalkedon, I, S. 637-720.

[4]. Основно: Bethune-Baker, J. Nestorius and His Teaching, Cambridge 1908.

[5]. Основно: Diepen, H. Op. cit.; Sullivan, F. Op. cit. За анализ на този спор виж още: Romanides, J. “Highlights in the Debate over Theodore of Mopsuestia’s Christology and Some Suggestions for s Fresh Approach” – In: Greek Orthodox Theological Review, 2, 2, Winter 1959-1960, p. 140-185.

[6]. Виж: Honigman, E. “Patristic Studies” – In: Studi e testi, 173, Vatican City 1953, p. 174-184.

[7]. Виж: Richard, M. “Notes sur l’évolution doctrinale de Thédoret” – In: RSR, 25, 1936, p. 459-481; Diepen, H. Les Trois Chapitres au Concile de Chalcédoine, p. 75-90.

[8]. Виж: Глубоковский, Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, II, М. 1890, с. 339-342.

[9]. Haereticarum fabularum compendium, 15 – PG, 83, 504-505A. Структурата на мисълта на Теодорит остава идентична с неговите опровержения против Кириловите анатематизми, където също се споменава за безсмъртието на душата (виж: PG, 76, 404C, 449B etc.).

[10]. Demonstratio per syllogismos, III, 10 (част от неговото съчинение Eranistes seu Polymorphus): Φύσει πεπονθέναι τὴν σάρκα, τοῦ δὲ Θεοῦ Λόγου ὠκειῶσθαι τὸ πάθος ὡς ἰδίας σαρκός (PG, 83, 332D). Върху този аспект от мисълта на Теодорит виж:Глубоковский, Н. Пос. съч., І, с. 171-177.

[11]. Виж посланието на Теодорит до Йоан Егейски. Сирийски фрагменти от текста и превод – в изданието на Франсоа Но:Nau, F. “Documents pour servir l’histoire de l’église nestorienne” – In: PO, 13, Paris 1919, p. 190-191. Срв.: Richard, M. “La lettre de Théodoret à Jean d’Égée” – In: RSPT, 30, 1941-1942, p. 415-423.

[12]. Diekamp, F. Analecta Patristica: Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristic, Roma 1938, S. 77-78.

[13]. Обширни пасажи от неговите коментари върху посланията на ап. Павел са публикувани в: Paulus Kommentare aus der griechischen Kirche, Hrsg. von K. Staab, Münster 1933, S. 352-422.

[14]. Този факт признават съвременници като Ефрем Амидски, един от православните приемници на Гнафевс в Антиохия. В книга, адресирана до севирианина Зиновий Емески и анализирана от Фотий, той показва, че „източните се обръщат с този химн към нашия Господ Иисус Христос, а византийците и западните свързват славословието с единосъщната Троица” (Bibliotheca, 228 – PG, 103, 957BC).

[15]. За този сборник виж: ACO, III, ed. E. Schwartz, S. 11-14.

[16]. Εἷς γὰρ τῆς Τριάδος ἐστὶν ἐνανθρωπήσας Ἰησοῦς ὁ Χριστός, ὁ δὲ σταυρὸς περὶ τὸ ἀνθρώπινον τοῦ Χριστοῦ γεγένηται. Текстът е публикуван от Едуард Шварц: “Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma” – In: Abhandlungen der Bayerische Akademie der Wissenschaft, Philosophische-Historischen Abteilung, NF, 10, 1934, S. 125 и: ACO, III, S. 217.

[17]. Mansi, J. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissimis Collectio, Florence 1759 ff., t. VIII, col. 795-799; виж: Pargoire, J.“Acémètes” – In: DACL, 1, col. 307-321.

[18]. Bibliotheca, 107 (ed. R. Henry, 2, Paris 1960, p. 78). Шарл Мьолер, който в друго отношение разглежда цялата група на антиохийските богослови като строги халкидонци, следователно греши, поставяйки Василий сред несторианите (Moeller, C.Op. cit., S. 656). Тъй като е свещеник в Антиохия при епископ Флавиан ІІ (498-512), той не може да бъде нищо повече от формален халкидонец.

[19]. Леонтий Византийски обвинява поддръжниците на Теодор Мопсуестийски – за него несториани – в „позоваване на великия Събор пред простите хора, криейки междувременно своите намерения”, т. е. тук несторианите са представени като проникнали в клира поддръжници на събора (Contra Nestorianos et Eutychianos, III – PG, 86, I, 1361A; cf. col. 1364A).

[20].  Documenta ad origines monophysitarum illustrandas (Ed. I. B. Chabot) – In: CSCO, Scriptores Syri, II, 37, Versio, Louvain 1933, p. 182.

[21].  Lebon, J. Le Monophysisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite, Louvain 1909, p. xxi. Докладите от двете успешни консултации между халкидонци и нехалкидонци са публикувани в: The Greek Orthodox Theological Review, 10, 2, Winter 1964-1965 и 13, 2, 1968.

[22].  Върху богословието на монофизитите, успоредно с изследването на Жозеф Льобон върху Севир, следва да се цитира още един труд на същия автор: “La christologie du monophysisme syrien” – In: Das Konzil von Chalkedon, Bd. 1, S. 425-580; виж също: Sellers, R.Op. cit., p. 256-273.

[23].  Ad Afros, 4: Ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστὶ καὶ οὐδὲν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἢ τὸ αὐτὸ ὄν … Ἡ γὰρ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστιν [Ипостаста е същност и не означава нищо друго, освен самото съществуващо… Защото ипостас и същност е съкровено битие] (PG, 26, 1036B). У Атанасий Велики това отъждествяване очевидно се разпростира и върху φύσις.

[24].  Цитат от съчинението на Тимотей Елур Против Халкидон в изданието на Франсоа Но – PO, t. XIII, fasc. 2, p. 228-229.

[25].  Three Letters of Philoxenus, ed. A. Vaschalde, Rome 1902, p. 149.

[26].  Ibid, p. 133.

[27].  Epistula 44 (PG, 77, 225); срв. Epistula 40 (Ibid, col. 192D).

[28].   Против Несторий, ХІ (ed. E. Bunge, vol. 2, London 1894, p. XLII).

[29]. Според св. Кирил Словото става човек „по домостроително снизхождение” (σύμβασις οἰκονομική), ставайки поради това една природа с плътта (Послание до Акакий – PG, 77, 192C, 198A).

[30]. Филоксен За Троицата и Въплъщението (ed. A. Vaschalde) – Във: CSCO, Scriptores Syri, II, 27, Paris-Rome 1907, p. 46. Превод на Жозеф Льобон в: Lebon, J. “La christologie du monophysisme syrien” – In: Das Konzil von Chalkedon, S. 440.

[31]. Ibid, p. 113-114 (в превода на Льобон – с. 443).

[32]. Послание до Икумений (ed. E. Brooks) – В: PO, t. XII, fasc. 2, p. 176-177.

[33]. Послание до Сергий (ed. J. Lebon) – Във: CSCO, Scriptores Syri, IV, 7, Louvain 1949, p. 94.

[34]. Lebon, J. “La christologie du monophysisme syrien”, p. 472-477.

[35]. За изследване на тази терминология на Севир виж: Ibid, p. 454-467.

[36]. Виж цитатите от Севир у Леонтий Византийски в: PG, 86, 908A, 921A и т. н.

[37]. Ibid, col. 1921A: “Νοῦ μόνῃ φαντασίᾳ καὶ λεπτῇ θεωρίᾳ καὶ ἐπινοίᾳ”.

[38]. Epistula 46 (Ad Succensum) – In: PG, 77, 245A: Ἐν ψιλαῖς διελόντες ἐννοίαις, καὶ ὡς ἐν ἰχναῖς θεωρίαις, ἤτοι νοῦ φαντασίαις τὴν διαφορὰν δεξάμενοι, οὐκ ἀνὰ μέρος τίθεμεν τὰς φύσεις.

[39]. Послание до Сергий, с. 60. Някои фрагменти в съчиненията на Севир с моноенергетичен характер са съхранени в протоколите на Латеранския събор; виж: Mansi, Op. cit., X, 1116-1117.

[40]. Против Евномий, ІV – В: PG, 29, 689C; виж: Lebon, J. Le Monophysisme sévérien, p. 445-446.

[41]. Виж: Mansi, Op. cit., X, 1124A.

[42]. Ἐν συνθέσει δὲ ὑφισταμέναις ταῖς φύσεσιν ἐξ ὧν ὁ εἷς Χριστός (в съчетаването на подстоящите природи, от които е единият Христос), цитирано от монаха Евстатий в: PG, 86, 1, 908A. Виж отличния анализ на този проблем от В. Болотов (Лекции по истории Древней Церкви, т. ІV, с. 338-340).

[43]. Виж отличната статия на Арнолд Джоунс: Jones, A. “Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?” – In: JThS, N.S., 10, 1959, p. 297-298. Историята на възникване на монофизитството – в: Frend, W. The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge 1972.

Изображение: авторът, протоиерей Иоан Майендорф. Източник – http://www.yandex.ru