Мариян Стоядинов

Темата има две части: служенията на Църквата и преди- звикателствата на съвременния свят. Нито една от тези две части не може да съществува сама по себе си – сама за себе си. Нито една от тези теми не може да бъде правилно дефинирана ако ние не изхождаме от разбиране на другата тема. Защо казвам това; защото в служението на Църквата винаги има посока, служението на Църквата никога не е самоцелно; в този смисъл тя е служеща Църква, тя е Църква в отношение, тя е общност която има отношение към света като общност, в който свят Църквата влиза като мая, като сол, която трябва да го „осоли”, да му даде трайност. Така както „осоляването” в традицията на Близкия Изток дава трайност, така и Църквата влиза в този свят като „сол на света”. От друга страна, съвременният свят ни предизвиква постоянно със своята нееднозначност.

Ние винаги рискуваме да не го разбираме, да не се опитваме дори да разбираме процесите, които го движат, и така да се окажем със свой измислен и далечен от реалността свят. Съществува риск да гледаме на нашия свят статично, като на такъв, в който има място само византийското благолепие, например. Но нашият свят е различен, няма аналог и много трудно може да облече историческите дрехи от друга епоха. Ето защо настоящата тема може да звучи и като въпрос: с какво Църквата може да осоли нашия различен свят?

От началото на тази конференция говорим за идентичността на Църквата. Говорим за това: с какво Църквата е различна от всичко останало, какво е това, което тя може да даде на този свят и което той няма. Може ли Църквата да отговори на въпросите, които съвременният свят поставя и има ли различни отговори от тези, които светът сам дава? Или ако Църквата иска да върши работата на Червения кръст или на останалите социални структури, ще я върши ли тя по-добре отколкото Червеният кръст?

В отговорите на тези въпроси първо ще се спра на две фундаментални разлики в служението на Стария и Новия Завет, а после, ще потърся отговора на въпроса, какво прави проблемите, предизвикани от съвременния свят, ако не по-тежки, то по-специфични.

Старият и Новият Израил

Църквата продължава служението на Божия народ, което Бог установява със Завета Си в предхристовите времена. Старозаветният Израил има едно специфично служение спрямо останалите народи: Израил е избран народ и принципът на рода, принципът на коляното, е в основата на неговото служение. В цялата история на Стария Завет виждаме колко усилия са посветени за запазването на родовата чистота. Правилата на Моисеевия закон служат на това запазване във всички измерения: от вярата в Единия Бог, до невземането на съпруги или съпрузи от други народи. Така както Левиевото коляно е единственото, от което се поставят свещеници, така Израил е единственият народ свет, народ Божи. Още в Изход (19:6) Бог казва следното: „И вие ще Ми бъдете царство от свещеници и народ свет; това са думите, които ще кажеш на Израилевите синове”. По-късно, за това ще свидетелстват и пророк Исаия: „Вие ще се наричате свещеници на Господа, – служители на нашия Бог ще ви наричат; ще се ползвате с имота на народите и ще се славите с тяхната слава” (61:6), и пророк Осия: „Вие сте синове на Бога Живий” (1:10). Виждаме, че Израил има отношение към старозаветния свят като народ свет, царствено свещенство, но виждаме, че в един различен контекст, буквално същите думи ще изрече и св. апостол Петър: „Вие сте род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити, за да възвестите съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнина в чудната своя светлина; вие именно, които някога бяхте не народ, а сега сте народ Божий, които бяхте непомилувани, а сега помилувани.” Апостолът говори за един нов народ, с ново служение, което по отношение на останалия свят е било същото, каквото е служението на Израил към старозаветния свят. В този Нов Завет има един нов свят народ и този народ вече е народът на „последните времена”. Защото последните времена не са нещо, което ще се случва в бъдещето, в края на историята. Последните времена според апостола, който цитира пророк Иоил, започват на Петдесетница; на Петдесетница започва хилядолетното царство, за което свидетелства Откровението и това хилядолетно царство е царството на благодатта, царството на Църк¬вата. Това царство вече не е обвързано от принципа на рода, на коляното. Този принцип остава в стария свят – в Христос няма ни юдеин, ни елин. Има още една фундаментална разлика между Стария и Новия Завет. В Стария Завет, тези, които носят отговорност за Божия народ са хората, над които слиза Светият Дух – и Той слиза над тях като отделни избранници. Като знак за това, с миро са били помазвани единствено царе, пророци и свещеници. В Новия Завет обаче, където всички са „народ свет, царствено свещенство” – всички биват помазани с даровете на Светия Дух. Това помазание се извършва само веднъж и то прави всеки от нас – умилия се в банята на Кръщението, достоен за причастие в Евхаристията към тялото Христово. И всеки има своето уникално място и служение в това Тяло. Цялата дванадесета глава от 1 Коринтяни говори за това, за значимостта на всяко дарование и за неговата пълнота в цялото. Стиховете в началото на тринадесета глава не са просто някакъв изолиран „химн на любовта”, а логично продължение. В този смисъл всички сме обвързани и намираме своята пълноценност не индивидуално, изолирано, а чрез любовта, чрез другия.

В Новия Израил – Църквата, не изолираният индивид, а цялата общност има царското, свещеническото и пророческото помазание. Светият Дух е даден на учениците като общност и всеки един от тях получава печата на дара на Светия Дух, но нито един сам по себе си няма тази пълнота, която съвкупността от дарове дава. Това е още една от причините да наричаме Църквата съборна. Тя събира в едно многообразието от харизми – своя смисъл в многообразието от дарове, които намират своята пълнота, пълнотата на Църквата, в тялото Христово. Много пъти съм давал примера с изолираното камъче от мозайката или парченцето от пъзела, които добиват смисъл тогава, когато станат част от цялото. Така и членовете на Църквата, на Новия Израил, само в пълнотата са това, което св. апостол Петър нарича „род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити”. Но тази пълнота не е аритметичен сбор от харизми. Тя е пълнота в общение. Пълнота, в която 1+1…+1=1. Затова Христос казва, че „двама или трима” стигат, за да изразят Неговото присъствие (Матей 18:20). Тук не количеството има значение, а състоянието, състоянието като общение, възможно не в единицата, а между „двама или трима”.

Именно това състояние, състоянието като общение, заради което съществува Църквата, обуславя нейния смисъл в света.

Единство и многообразие

В Църквата винаги има многообразие от дарове, от харизми. Това многообразие не е произволно, а съответства на многообразието от служения в Църквата. Римокатолическото богословие дори говори за „много благодати” или „различни благодати”. Тук обаче се налага да подчертаем още едно различие, което има значение за настоящата тема. Православното богословие, за разлика от римското, не влага в думата благодат веществен, тварен смисъл. Защото говорим за благодатта като за Божие действие, което винаги идва от Отца чрез Сина в Светия Дух. На нивото на Божието действие, което е едно, може да има множественост само според възприемателните способности на влизащите в синергия с него. Именно затова казваме, че благодатта в Църквата е една. Тя е едната Божия енергия, която изявява едната Божия същност. Когато светите отци на Църквата защитават единството на Бога – като например св. Григорий Нисийски – те го основават на единството на Отец, като причина и извор на Сина и Светия Дух – на единството на Божията същност, защото ипостасите – лицата, са единосъщни и на единството на Божията енергия, на единството на Божието действие. Затова независимо от многообразието на служенията в Църквата, те всички се извършват с една благодат, с едно Божие действие. В този смисъл мястото на благодатта, като Божие действие в църковния живот, се определя от естеството и като божествена сила и действие на Лицата. В този смисъл тя е една, нямаме различни благодати, нямаме една благодат за тези, които се кръщават, различна от тази за венчаваните, различна от тази за приемащите монашески постриг или свещенство. Защото тази благодат винаги по силата на своя Източник е една. Затова св. апостол Петър казва „служете един другиму, всеки с оная дарба, каквато е приел, като добри разпоредници на многоразличната Божия благодат” (1 Петр. 4:10, като в следващия стих добавя: „прислужва ли някой, нека прислужва по силата, която Бог дава” – различни). Божието действие в Църквата – силата е една, а служенията приобщава в единство всички нейни членове и ги въвежда в божествения живот, в съединението с тялото Христово. Това означава, че в Църквата няма безблагодатни членове. В кръщението всички се приобщават в еднаква степен към благодатта. В Църквата обаче всеки има своето назначение и служение. Когато се спира на един текст от Стария Завет, от книга Числа, св. Кирил Иерусалимски казва, че не Духът се е разделил, а благодатта се е разделила по мярата на готовността и способността на приемащите я. Също и в тайнствата се раздава не Духът, а само благодатта изпратена от Него. По повод думите на св. пророк Исаия „и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие” – светият отец добавя: „макар Духът да е един и неразделим, но действията Му са различни”. В тоя смисъл благодатта на Духа също е една, но в своите прояви тя е множествена по мярата на готовността и способността на приемащите я. „Безчислени са даровете на благодатта, които Църквата по цялата вселена получава от Бога” – казва свети Ириней Лионски. Защо имаме нужда от тези дарове? Защо казваме, че Църквата няма безблагодатни членове? Защото самият живот на тялото Христово е динамичен живот; живот, в който спасението е съдействие, синергия между човека с неговото действие, с неговата енергия, и Божието действие, Божията енергия. Именно заради това служението се извършва от народа като еклисия. Забележете, има две думи в гръцкия език които означават събрание: синагоги и еклисия – синагогата и църквата. Използваме думата еклисия, защото събранието е от хора, които не са се събрали заради общите си интереси, а защото са призовани от Един и защото съставляват Негово тяло. Те са хора събрани по Негов призив и това именно прави Църквата не просто събрание, а „род избран”. Оттук служенията в Църквата са служения, които имат отношение към нуждите на Тялото, които се проявяват в призоваването от света (ученичеството) и в изпращането в света (апостолството). Затова служенията са толкова многообразни: на епископа, на презвитера, на дякона и на Божия народ.

Евхаристията като център

Ние не споделяме и римокатолическата представа за Църквата, според която мандата на всеки, който служи, извира от Рим и от викария на Христос. В римското право викар е този, който замества стопанина на дома в негово отсъствие. В този смисъл римокатолиците считат за викар Петър, който съответно предава викарните пълномощия на римските папи. Оттук следва, че всеки, който служи в Римската църква служи не само защото е служител на трапезата, но и защото има мандат, получен от самия викар и няма епископ, който да бъде ръкоположен извън този мандат. Всички епископи биват ръкополагани за такива в храма „Свети Петър” в Рим. Православното богословие гледа на служенията и особено на служението на предстоятеля, като на получаващо своя „мандат” от евхаристийната община; затова то се извършва не по време на утреня или по време на вечерня, или по време на някакво друго последование, а по време на литургия. В този смисъл ние можем да кажем, че евхаристийното събрание едновременно служи като свидетелство и измолва Божията благодат за служението на своя предстоятел.

В римокатолическата практика съществува опасността от развитието на един подчертан клерикализъм, който да постави клирика в позиция, качествено различна от тази на останалите членове на Тялото Господне; различност, обусловена в римокатолическото богословие от мандата, който свещенослужителят получава. Протестантизмът изпада в другата крайност. Там на клерикализма е противопоставен един подчертан егилитаризъм. Там единствено събранието има първата и последната дума. То е източникът на мандата и източникът на служението.

Православната църква не може да приеме или обоснове богословски нито клерикализма нито егилитаризма. Защото макар събранието да потвърждава със своето „достоин” валидността на избора, който е направило, ние виждаме валидността на този избор утвърждавана от поне двама или трима епископи, ръкополагащи своя събрат. Епископството е служение par excellence. То разпределя останалите служения, чрез него получават своята валидност пълномощията на презвитера и дякона и всяко друго начинание.

Виждаме че никой не може да бъде поставен в Църквата за епископ, само заради волята на народа, без съборното утвърждаване и признаване от останалите събратя епископи. В църковната съборност всеки епископ е съборен епископ, католичен епископ, именно защото предстоятелите на други църковни събрания събратя го разпознават като събрат, изразяващ волята на едно конкретно събрание, заедно с което те измолват Божията благодат за неговото служение. Така в Православната църква няма място нито за клерикализъм, още по-малко за егилитаризъм.

Епископът бива ръкоположен в Евхаристията и заради Евхаристията. От нея той получава своята идентичност; в нея именно той заема мястото, което Христос заемал по време на Тайната вечеря. Архитектурният облик на всяка наша църква потвърждава това. В олтарната абсида епископският трон е в центъра пред св. Трапеза, докато синтрона около него е място за презвитерите. Същото ни казва и св. Игнатий Богоносец, за когото епископът е иконата на Христос в евхаристията, а презвитерите – икона на апостолите. Епископският трон и синтрона са ориентирани, обърнати към Божия народ и в центъра е не друго, а светата Трапеза, на която Христос се принася и раздава за спасението на света. И макар впоследствие, когато заради иконостаса епископският трон бива разположен почти в средата на храма (от дясната страна пред иконостаса), това по никакъв начин не омаловажава трапезната функция на епископа, откъдето извират достойнството, пълномощията и ако щете дори „мандата” на цялата пълнота на неговото служение. Именно като евхаристийно служение епископството е центърът на всяко друго служение и за това няма богослужение, а още по-малко литургия, в което да не се споменава името на архиерея. Разбира се, когато говорим за служенията на Църквата, ние не подменяме факта че в нея има и много други, но именно мястото на епископа в Евхаристията е центърът и принципът, който обуславя всяко друго служение. Затова говорим за Евхаристията, като за централно служение на Църквата, като за историческото продължение на Тайната вечеря, като за изпълнението на Христовите думи „Това правете за мой спомен”.

Предизвикателствата на съвременния свят

Това самò по себе си може да бъде отделна тема. Какви са предизвикателствата на съвременния свят, които да са по-различни от предизвикателствата на света изобщо? Както виждаме „похотта на очите”, „похотта на плътта” и „гордостта житейска” са предизвикателства както пред Ева, която видяла, че дървото е приятно за очите, приятно за плътта (защото я засища) и дава знание (храни житейската гордост). Виждаме че тези предизвикателства стоят както пред Ева (Битие 3:6), така и пред хората от апостолския век, за което свидетелства св. евангелист Иоан (1 Иоан 2:16) – а няма да сбъркаме, ако кажем, че те са валидни и за съвременния свят. Тогава, с какво съвременният свят е по-различен от – по отношение на похотта на очите, похотта на плътта и предишния свят житейската гордост? Има ли нещо в съвременния свят, което го прави уникален, ако не в предизвикателствата, то в тяхната тежест? И преди изпитанията са били в същата тежест, но човекът ги е посрещал в общността на рода, на племето, на народа. Струва ми се, че именно това е голямото предизвикателство на съвременния свят: липсата на общност, разпада на общността. Днес се е променил не просто светът, днес са се променили не просто външните обстоятелства, а се е променил човекът – човекът днес е все по-изолиран, все по-зависим от нечовешки фактори. Именно това отчуждение, именно алиенацията е товарът, който е твърде тежък за носене и който прави днешния свят по-особен и уникален.

Когато тежестта на света е била споделяна в общност, тя е била поносима, а ние вече живеем в свят, в който според Сартр „адът – това е другият”. Отчуждението в съвременния свят е на всички нива: на деца от родители, на поколение от поколение, на класа от класа, на съсловие от съсловие. Какви са тези поводи за отчуждение? Похотта на очите, похотта на плътта и житейската гордост си остават постоянните императиви, пред които Ева не е устояла и нейните съвременни чеда също. Отчуждението ни прави неблагодарни, неевхаристийни същества. Неспособността да благодарим ни отдалечава и от Бога, и от човека; тя превръща другият в чужд, а присъствието му – в ад и това е най-голямото предизвикателство пред съвременния свят. Най-страшно става, когато отчуждението влезе в църква. Идвайки от един свят на функциите, ние влизаме в храма сами и много често оставаме сами. Забелязвали ли сте колко са различни отношенията в селото или квартала и отношенията в мегаполиса. В махалата, в квартала хората се разпознават като личности, като лица, като хора с биографии – в мегаполиса хората се разпознават като маски, като функции, като шофьори и пътници, като чиновници и досадници, изобщо като хора без лица, без биографии. Казват че това е трагедия за съвременния свят, но може ли това да се превърне в трагедия за църковното ни общество, за човека който влиза в църквата? Може, когато той не бива провокиран да се откаже от нея, да се освободи от товара на измамната самодостатъчност. Именно затова най-големият подвиг в нашия отчужден свят е създаването на общност.

Светът има своите начини да ни провокира. Всяка политическа кампания е повод партийните членове да се мобилизират и да се почувстват едно-също. Безспорно цяло. Футболният мач, рок-концертът, дори чат-манията е, че съвременният свят живее с неистовата жажда за общуване и именно в тази неистовост отделният човек е по-уязвим отколкото който и да било от живелите преди само две поколения. Именно това прави болката на съвременния свят по-трудна за понасяне от изолирания индивид, от човека, който толкова често бива отъждествяван със своя единен граждански номер.

Всичко това поставя Църквата в уникалната ситуация да притежава и да споделя общение. Нещо повече – тя е по дефиниция общност, надживяла и надживяваща вековни цивилизации и идеологии.

Но как може Църквата днес да създава общности в енории от тридесет хиляди души, от петдесет хиляди души? Като оперира на нивото на функцията, на професионализма? Често са ми разказвали за хора, които отиват да се кръстят, или да се венчаят в църква и единственото, което им казват, е колко ще струва и какво да си носят. Недоволството им понякога е провокирано или от нехайно отношение, или от това, което всички – дали в това, че наричаме „претупване”. В какво се състои проблемът вместо един час, венчавката е продължила 20 минути? Разбира се, един добър свещеник ще извърши всичко „както трябва”, ще си кажат довиждане и… по живо по здраво. Добре дошли в света на маските, на служителите и на клиентите. Но един истински свещеник, който оправдава думата отец би ги посрещнал като чеда.

Един духовник, един отец, ще създава общност и ще въвежда идващите, дори случайно влизащите, в нея. И това няма да е общност около него самия, а около Този, Който дава сила на Църквата да надживява култури, цивилизации, идеологии. Тогава солта ще има силата да осолява, а маята – да заквасва, тогава единоверците ще бъдат Църква. Именно затова св. апостол Павел толкова често казва: „любовта на Отца, благодатта на Сина и причастието на Светия Дух да бъдат с всички вас”. Дали ще преведем думата кинония като причастие или като общение няма никакво значение. Причастието, общението на Светия Дух – това е общността, в която виното и хлябът стават Тяло и Кръв Христови. Това е общността, която чрез Духа става тяло Христово. Това не е някаква сбирка на хора с общи интереси, а еклисия, това е общност във и чрез – в Духа и чрез Христос. Общност от хора, които могат да говорят с Бога на „Ти“ – които могат да Го наричат дори Татко, „Отче наш….”.

Неслучайно молитвата „Отче наш” е непосредствено пред евхаристийните молитви, когато вече влизаме в сърцевината на литургията. Тогава хората, които са се разпознали като единоверци, които са изповядали една вяра и един Символ, трябва да осъзнаят, че са нещо повече, че са братя и сестри, че могат да се обръщат към Бога и да го наричат Отче наш. Тогава отново се връщаме към думите на апостола, който говори за „род избран” – род, семейство, в който идеологическите, етническите и социалните граници губят своята окончателност. Но и молитвата не изчерпва смисъла на литургията. Молитвата ни подготвя за истинското общение, за готовността след като сме изповядали вярата, след като сме изповядали родството си, да пристъпим към Господнята трапеза, не по силата на своята самодостатъчност, по силата на своето самодоволство от достойнството си, а точно обратно, по силата на своята слабост и немощ, която съзнава, че има само един начин и само Един, Който възпълва всяка човешка немощ и недостойнство, Когото можем да молим с думите: „очисти нечистотата на моята душа”.

Ако нашите църковни общини, ако нашите енории бяха общности, които живеят с един дух, с един ритъм, с едно синовно-бащинско отношение, в което пастира познава своите и своите познават пастирът, подобни въпроси като – колко често да се хранят хората от това семейство, или с – никой не би поставял, защото други думи – колко често се причастяват това ще бъде най-естественото нещо, което ще се случва в него. Ритъмът на хранене в едно семейство е различен от ритъма на хранене в един безличен ресторант. Ако обаче енорията, църквата е само място, в което внасяме своята светска безличност, ако влизаме само за да бъдем обслужени или гледаме на служението си в олтара като чиновници, тогава липсата на общност не може да бъде компенсирана от нищо. Тогава всички предписания за честотата на причастието, за поста и прочее ще се реализират само в полето на пиетизма и индивидуалната благочестивост или с други думи – в полето на отчуждението.

Много е лесно да бъдеш чиновник. Много по-лесно е дори да бъдеш учител, в сравнение с това да бъдеш родител, да бъдеш отец. Именно заради това съвременният свят поставя Църквата пред едно огромно предизвикателство, пред едно огромно изпитание. Имаме две възможности: да поддържаме статуквото, като търсим убежище в собствената си самоизолираност и самозатвореност, като споделяме в най-тесен кръг своите неудовлетворености, или да участваме в създаването на общност. Разбира се, това е риторичен въпрос. Ако Църквата, ако Христос изисква от нас да наречем Бога Отче, изпълвайки със смисъл тази дума, то това означава да изпълним със смисъл и думи като „братя и сестри”, „причастие”, „общение”, „общност”. Само когато върнем на думите евхаристийното им значение, когато се научим да благодарим за всичко, тогава в изграждането на общността ще намерим и своето място и своята пълнота. Тогава служенията ни в Църквата ще бъдат отговор на предизвикателствата на съвременния свят.

_________________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net/. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад от международната конференция „Църквата и съвременното общество“, Русе, 2005 година.

Изображения – авторът Мариян Стоядинов. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gm

Калин Янакиев

Филип намира Натанаила и му казва: намерихме Иисуса, сина Йосифов, от Назарет, за Когото писа Мойсей в Закона, и говориха пророците. А Натанаил му рече: от Назарет може ли да излезе нещо добро? Филип му казва: дойди и виж (Иоан 1:45-46).

Не трябва ли днес да се попитаме защо Църквата е отредила да празнува този празник на богословието, този най-собствено богословски празник – Тържеството на Православието (исторически – победата му над всички ереси във Византия през 842 година) тъкмо в неделята след първата седмица на Великия пост – в периода тоест, когато християните най-интензивно се каят?Не е ли така, защото, колкото и през столетията богословието да се е разраствало като наука за Божественото и да е изпълвало стотици и стотици томове, в самия си извор то все пак никога не е едно чисто умствено построение, достижение на чистия ум, а е – свидетелство. При това свидетелство в резултат на преобръщането на ума, буквално – на покайването на ума. Защото на гръцки, езикът на Новия Завет, думата за покаяние е μετάνοια, което тъкмо буквално означава: преобръщане, покайване на ума. Което пък „преобръщане” („покаяние”) на ума е естествено следствие от срещата с Бога, от откриването, с което не ние Го откриваме, а Той, Той ни се открива и от силата на това откриване „загорява в нас сърцето ни” (срв. Лука 24:32).

Богословието, и в това е спецификата му, се ражда задължително в резултат на събитие – в резултат на събитието на срещата с Бога. Ражда се, нека го кажем и така, по пътя към Емаус, когато всеки от нас – както онези ученици на Господа след Разпятието и погребението Му – вървейки с натежало от житейското униние и житейската напразност сърце, Го усещат и изведнъж се сепват: „не гори ли в нас сърцето ни”. И ето – тогава, от това възпламване на сърцето ни, в нас се отварят и очите ни и ние „Го познаваме” (срв. Лука 24:31). Това е началото на богословието, това е богословието в неговото начало: възгарянето на сърцето, което отваря (пре-обръща) ума и той „Го познава”. А като Го познава, става способен да Му каже и словата – словата, които сърцето избликва за Него, словата на познаването Му от ума в сърцето. Бого-словата, с които умът за-бого-словства.

Те винаги са в извора си, в началото си не слова на обективно описание, а лични слова – слова на изповядване, на изповед. Слова, започващи не с „Той е…”, а с „Ти си…”Да, богословието в своето начало е изповядване на „Ти”, не слово за Бога, а на Бога казвано, изповядвано слово. То е от проглеждането на ума в сърцето, от проглеждането на ума за сърцето, което гори от Него по пътя към персоналния си Емаус, към персоналната си Кесария Филипова, когато Христос го пита, както е попитал тогава учениците: „А вие за кого ме мислите?” и те Му отвърнали чрез Петър – сърцето на дванадесетте: „Ти си Христос, Синът на живия Бог” (вж. Матей 16:14-16). Или както чуваме в днешното евангелско четиво да изповядва Натанаил от Кана Галилейска „Рави! Ти си Син Божий, Ти си Царят Израилев” (Иоан 1:49).

И тъй, бого-словието е в своя извор говорене (слóвене) на сърцето пред Господа, говорене (слóвене) на ума от сърцето, на което Той се открива. Ето защо в своя извор то е изповедание – изповядване на „Ти си”, което чак в резултат от това изповядване на „Ти си” и след това изповядване се преобразува (за да засвидетелства на съ-изповядващите с него сърца на Църквата) в „Той е” – във „вярваме, че Той е… (че Той е Бог, че Той е Бог Син, че е Бог и човек, че е напълно Бог и напълно човек, че е неразделно и неслято и Бог, и човек, че е Един от Единосъщната Троица, Която е Светлина и Светлини, Живот и Животи, и всички, всички други догматически формулировки на богословието).Но ето защо поканата в богословието, в право-славното богословие, едва след отзоваването на която може да се влезе в богословието и в право-славието, е тази, която чухме в днешното евангелие да отправя Филип към Натанаил в отговор на все още необрязания му и чисто по човешки съмняващ се ум: „от Назарет може ли да излезе нещо добро”. Дойди – казва му той – „дойди и виж” (Иоан 1:46). Дойди и виж, за да загори в теб сърцето ти и умът ти, като Го познае от сърцето ти да за-бого-словства.

Защото, нека вече го кажем открито – умът е в нас този, който може да греши, сърцето обаче – не. Не може да сгреши сърцето, на което Христос се открива в срещата си с него; което като е дошло и като Го е видяло, отваря (пре-обръща) ума, за да познае той: „Рави! Ти си Син Божий…”

Колкото и да прозвучи нетрадиционно, следователно, ще се осмеля да кажа, че най-дълбокият критерий за право-славност на богословието е умът да изказва и формулира свидетелствата на сърцето; да не се увлича от свои, отделни (доктринални) пътища, от свое-умие, а да слуша сърцето и да улавя „глаголите” му. А пък, за да ги слуша и да ги улавя, да държи сърцето открито, да не затваря входовете и изходите му, да не ги „бронира” с доктрини, с идеологии. Да осигури безпрепятственост на един път на ума към сърцето (път на смирението, за който ни учат всички православни отци-аскети, непреставащи през вековете да ни наставят: „слез с ума в сърцето си” или, което е същото – смири ума си, научи го да внимава онзи орган в нас, който по природата си е най-резонантен, най-беззащитен, най-искрен, защото реагира само на онова, което му се открива, и ти ще бъдеш право-славен богослов).Ще кажа пак: мисля, че ако умът може да бъде право-славен и не-право-славен, то сърцето е по дефиниция право-славно. Но поради това, ако с ума си, благодарение на ума си ние, християните, се разделяме (и сме се разделили) на право-славни и не-право-славни и пребиваваме в това разделение от векове и до днес, то със сърцето си, в сърцето си (ако имаме сетиво да го чуем) ние и до днес си оставаме единени, пребиваваме в единство и до днес.

Често особено ревнивите за православната вяра (или зилотстващите в нея) се питат днес: стените, които ни разделят – нас, православните, от неправославните – колко са високи? Започвайки от нас, от земята, която обитаваме и на която сме се разделили, стигат ли те до небето, та да не позволят да се съединим и там около Господа Спасителя? Едни казват: не, те не могат да стигат чак толкова високо, защото са човешко, земно дело. Други пък твърдят: стигат дори до самото небе, защото нали тези, които не право-славят, не славят Онзи, Единствен, Който е в това небе. Аз бих казал: колкото и високо да стигат тези стени помежду ни, те обаче не тръгват от толкова дълбоко, за да не ни оставят място за единство. Защото, да – те започват от умовете ни, които, уви, често и дори обичайно са глухи за сърцата ни. Но под умовете ни, сърцата ни – тези най-открити както за болката, така и за радостта „органи”, са по определение отворени за Светлината, „която просветява всеки човек, идващ на света” (Иоан 1:9). А тя е една за всички и на всички въздейства по един и същи начин.И за да аргументирам още това, което сега казвам, ще си послужа с едно друго свидетелство от Евангелието. Преди няколко седмици слушахме в църква онзи епизод от седемнадесета глава от Евангелието на св. Лука, в който десетима прокажени срещат Христа и като се спират отдалеч (привикнали от ужасната си съдба да не смеят дори да се доближат до света на здравите), извикват към Него: „Иисусе, Наставниче, помилуй ни” (Лука 17:12-13). Спомняме си, че Христос с една само дума очиства и десетимата. Спомняме си също (защото с това най-често биваме поучавани в този епизод), че един-единствен от изцелените се връща, пада в нозете Иисусови и Му благодари. „И той беше самарянин” – специално отбелязва евангелистът (Лука 17:16). Именно по повод на тази последна бележка ще обърна сега внимание на нещо по-различно от това, на което проповядващите обикновено се спират. Самаряните, ще припомня, са били еретиците в старозаветната епоха, били са онези, които не-право са славели Бога. Славели са Го не в Иерусалим, в храма, а при Иакововия кладенец, били са тоест старозаветните не-право-славни (което впрочем и Христос не отрича, вж. Иоан 4:22). Но ако това е така, не бива ли да се запитаме тогава защо Христос, Който разбира се знае всичко у всички, преди да извърши чудото Си не отделя от десетимата този „еретик”? Защо не е казал логичното, ако се замислим: нека първо онзи от вас, не-право-славещ Моят Отец небесен, се отдели настрана, защото него не трябва да излекувам? Дали защото за Христос право-славието и не-право-славието нямат значение? Но нали ако за Него – за Сина Божи и Бога – те нямат значение, те и въобще за никого няма да имат значение. А нима можем да се осмелим да утвърдим това? Тук значи има нещо друго и то пак идва от предварителното Божествено знание на Христос за всичко у всички. То обаче е – смея да заявя – знанието Му, че във вопъла на сърцето пред Бога, ако той се изтръгне, няма не-право-славност, няма не-право-славно; че вопълът на сърцето към Бога е право-славен по дефиниция. Както впрочем е по дефиниция право-славен и възторгът на сърцето пред Бога – възкликът на онзи фарисей, който слушайки думите на Господа на трапезата, на която седи с Него, внезапно издига глас: „блажен е, който ще яде хляб в царството Божие” (Лука 14:15). Възторгът и вопълът на сърцето. Този вопъл и този възторг са всякога право-славни. Възторгът и вопълът на сърцето у всички са право-славни. Защото и възторгът, и вопълът на сърцето са слова на изповядване, неопосредствани все още (или вече неопосредствани) от ума и умстването – първични Бого-слова са, автентично бого-словие са.

Ето, казвам, къде свършват стените между нас, ето къде тях вече ги няма. Там където, бидейки разделени от векове от преобразуваните от ума свидетелства на сърцето за Бога: „Той е…”, ние продължаваме да пазим свидетелството на сърцето си за Него – „Ти си…”. Където, кретащи по пътя на житейската си проказа, ние, неочаквано срещнали Го, Го Бого-призоваваме, Бого-словим Го: „Помилуй ни”. Или пък, озовали се на трапезата с Него и слушайки словата Му, възкликваме: „Блажен е, който яде хляб в царството Божие”. Тук, тук свършват стените между нас и тук всички – съзнават ли го или не – са право-славни – бого-словстват безукоризнено. Но ето по каква причина също (толкова смутително за някои неумерени ревнители) Бог продължава през всички векове да върши чудеса сред всички, и сред православните, и сред неправославните и ние не можем и не бива да отречем това. Върши ги, казвам аз, защото в моментите, когато ги върши, отвръща на право-славното бого-словие на сърцата им, които не могат – вече, в момента, в който са се срутили – да продължат да бъдат „неправомислени”. Ето защо не им казва: вие сте самаряни, не-право-славно богословстващи – отделете се настрана от останалите.Не бива да бъда разбиран криво: аз въобще не казвам, че богословието, чието тържество над неправомислията честваме днес, е нещо без значение. Напротив, то е изключително важно, защото не-право-славните, не-право-славещите Бога слова наистина не са слова към Бога и за Бога и, значи, са празни и безсилни слова. Аз обаче казвам, че има един източник, който, ако умът намери, за да изговори словата си, те не могат да се окажат не-право-славещи Бога, не-право-славни слова за Бога. И този източник е сърцето, на което Бог хлопа винаги, на което се явява в най-съкровените му моменти, тъй че изтръгва от него слово на вопъл или слово на възторг и изповедание и това слово, вече, дори да е най-краткото и най-простото, с това самото, че идва оттам е Тържество на Православието. Тържество на Православието, за което няма география, няма етнически произход, няма културна традиция, няма Запад и Изток.

Та ето: това Тържество на Православието, това тържество на бого-словието нека без гордост и самооблащение, но с радост за откритостта и достъпността му за всички, да честваме днес и помежду си.
________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и е публикувана на Неделя Православна, 2015 година.

Изображения: авторът Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5cf.

Михаил Поснов

ГЛАВА VII

Големият църковен разкол

„Разделянето на Църквите“

За да не се смущават догматистите и за да не оставяме без отговор техните недоумяващи въпроси за единната Църква, ние считаме за по-правилно да наречем тъжния факт, намерил място във вселенския църковен живот през IX век, голям църковен разкол. За това има всички основания, а главното – и Източната, и Западната църква признават една-друга за апостолски приемствени и владеещи благодатни средства за спасение.Този изключително сложен исторически факт разклонява своите корени не само на християнска почва, но излиза отвъд нейните граници, прониквайки в класическия свят.Това чувство на превъзходство над всички Рим възпитал у своите граждани. Това ярко проличава в известните изречения на неопределената древност: „Roma locuta res decisa (causa flnita), urbs Roma caput mundi regit orbis frena rotundi“. Civis romanus звучало много гордо и предизвиквало към себе се почтително отношение. Обаянието на Рим не само се съхранило у древните народи, които приели християнството, но преминало у варварските народи, които се заселили върху развалините на Римската империя. И нищо чудно. Римската единна държава, римската култура това не били празни думи, а понятия с изключително ценно съдържание. Осенен и обвеян със славата на стария Рим, Римският епископ, както вече бе отбелязано в предходното изложение, заел отрано видно положение в християнската Църква. Римският епископ считал себе си призван да се грижи „за мира на целия свят и благосъстоянието на св. Божии църкви“. Още в края на I век, в лицето на Климент, Римската община искала да приглуши иерархическите вълнения и настроения в Коринтската църква и да въдвори в нея мир. Същото прави по-късно и друг Римски епископ, Сотир, увещавайки към живот в съгласие чужда на него община. Папа Виктор I измолва от император Комод освобождаването на християните, които работели в качеството на роби, в мъчителни условия, в рудниците на Сардиния. Този папа се грижел и за единството на християнските обичаи в целия християнски свят по повод на празника Пасха. Папа Стефан се опитвал да изработи правилен възглед за повторното кръщение на еретиците в цялата християнска Църква. Папа Дионисий бил разтревожен от оплакванията за мнимото неправославие на архиепископ Дионисий Александрийски. Чрез Римски събор и свое частно писмо до него, той тактично се старае да го настави на правилния път.

Ето някои факти за влиятелната дейност на Римския епископ в течение на първите три века. Но че подобни факти е могло да има и десетки пъти повече се доказва от отношението към римската община от страна на другите църкви и отделни иерарси за посоченото и следващо време. Още в началото на втори век св. Игнатий нарича Римската църква „председателствуваща в римската страна“ и „пребъдваща в любов“, която той препоръчва на своята Сирийска църква, осиротяла след неговото похищение от нейната среда.

Дионисий Коринтски благодари на Римската църква за нейния древен обичай да оказва на всички братя различни благодеяния и да изпраща помощ на много Църкви. В делото за запазване на истинското учение Римската църква се ползва с неоспорим авторитет. Тук бързат отхвърляните от своите източни църкви гностици, за да намерят оправдание на своите мнения и поддръжка за своята дейност в общението с Римската църква. Тук се насочват от Изток и представителите на църковната истина, за да поразят враговете там, където те търсят опора, и да проповядват християнското учение в центъра на тогавашния свят. В пълно съгласие с посочените факти св. Ириней обявява Римската църква за център, за мащаб на християнската истина[1]. Така учи и св. Киприан, като нарича Римската църква „matrix et radix ecclesiae catholicae“.

От IV до IX век, във времето на Вселенските събори, макар че Изтокът понесъл трудността на продължителната борба с еретиците и разкрил силата на догматическата мисъл, но и Западът нищо не изгубил от своята значимост; напротив, папата в това време много спечелил и сред варварските народи, и в християнския Изток. Като завоювали древния свят, варварските народи били самите те духовно победени от него именно от неговите идеи за единство под господството на Рим и универсализма на християнството, представлявано от папата. Важен и символичен факт за последното винаги остава отстъплението от Рим на дивите пълчища на Атила по молба на папа Лъв I. Неприемайки постоянно живо участие в догматическата борба и работа на Изтока, папата внимателно я наблюдавал и никога не изпускал случай да изкаже навреме ясни определени мисли, които понякога се разраствали до цели трактати, нито да подскаже сполучливи изрази, обрати на речта, които можели да разбиват фокусите на еретическата система. Папите почти винаги удачно заставали на страна¬та на ортодоксално мислещите, влизали в тяхното печално положение и им оказвали дейно съдействие.

Начало на разногласията преди всичко на Изток, а след това в отношенията между Изтока и Запада, било поставено с учредяването на Цариградската архиепископия, а после с въвеждането ѝ като столична. Буквално до Цариградския събор в 381 година, Втория вселенски, първа катедра на Изток се смятала Александрийската. Посоченият събор със своя трети канон, както е известно, изведнъж въздигнал Цариградския епископ, поставяйки го сред източните на първо място, като „епископ на новия Рим“, тоест като столичен. Освен това, отците на събора явно унизили Александрийската катедра, като не признали даже за законен епископ издигнатия от нея кандидат за Цариградската катедра в лицето на Максим Киник (правило четвърто). Това бил сигнал за борба между Александрийската и Цариградската катедра, която завършила с пълната победа на Цариградския архиепископ над Александрийския папа на IV Вселенски събор. Оттогава Цариградският архиепископ и канонически, и фактически станал пръв епископ на Изток. Правата му са потвърдени от двадесет и осмия канон на Халкиндонския събор. Като не се задоволил с това, Цариградският архиепископ малко по малко встъпил в съперничество даже с Рим. Александрийският епископ, като се считал пръв на Изток почти до края на IV век, а и по-късно, се подчинявал на каноническия авторитет и първенство на римския папа, което се вижда от една страна от контактите на Дионисий Римски с Дионисий Александрийски, от друга от отношението на Кирил Александрийски към папа Целестин по делото на Несторий. Явно съвсем по друг начин разбирал своето положение Цариградският архиепископ. Независимо от точната формулировка на канона (3), който определя на Цариградския архиепископ място след римския папа: τά πρεσβεία της τιμής μετά τον της „Ρώμης έπίσκοπον, се появили опити да се претьлкува „μετά“ (след) римския в хронологически смисъл, а не в пореден. Опитите били очевидно многочислени и настойчиви, щом древните тълкуватели на канони Зонара, Аристин и Валсамон подробно докладват за тях и даже се борят с тях, особено Валсамон. Оттук става ясно защо римският папа Лъв I твърде неохотно се съгласил, по молба на император Маркиан, за събор в Халкидон: той разбирал настроението на тогавашния Цариградски архиепископ Анатолий. Предчувствията не го излъгали. Появил се двадесет и осми канон…, но и според този канон Цариградският архиепископ е „втори след него“, тоест след римския папа. Същото говори и тридесет и шесто правило на Трулския събор и сто тридесет и втора новела на Юстиниан I. Но Цариградският архиепископ, който се опирал на византийския император, не искал да признае каноническото първенство на римския папа. Неизвергнатият от катедрата от архиепископ Теофил архиепископ Иоан Златоуст все още се обръщал с жалба към римския папа Инокентий I, но вече Несторий четвърт век по-късно се държал съвършено независимо, даже намесвайки се, в качеството на съдия в делото на Римската катедра за пелагианите. Първият сериозен конфликт на архиепископа на Цариград с папата станал в последната четвърт на V век, по повод издаването от император Зенон на ένωτικόν-а през 482 година, автор на който бил смятан Цариградският архиепископ Акакий. Тогава възникнал първият разкол между Римската и Цариградската църкви, който продължил 35 години (482-517). Обтегнатите отношения между Рим и Цариград са налице при Юстиниан и папа Вигилий и в края на VI век по повод наменуването на Цариградския патриарх Иоан II „вселенски патриарх“, и по време на монотелитските спорове и иконоборческите смутове.

Папите, като използвали своето географско политическо положение, се държали независимо от византийските императори. Те не само подобно на източните патриарси не се подчинявали на императорските едикти по делата на вярата и Църквата, но открито протестирали против тях. Това струвало смъртта на папа Мартин I, а по-малко от сто години след това папите заплатили за това с целия Илирик. Последното обстоятелство ги подбудило към героична постъпка: папите окончателно скъсали с византийските императори и признали франкските крале за наследници на римските цезари. Това се случило точно в деня на Рождество Христово в 800 година, когато Карл Велики бил коронясан от папа Лъв III в качеството на Римски император.

Към IX век, от втората половина на който започва усилено да се разиграва църковната трагедия, така се определяло културно политическото и църковно административното положение на гръкоримския свят.

I. Започналото от IV век с пренасянето на столицата на Изток въздействие (реакция) на латинското просвещение върху елинистическото образование, довежда още в V век до взаимно национално обособяване на християнския Изток и Запад. Отначало недоволството между римлянина и елиниста се изразява в това, че първият не искал да знае гръцки език, вторият латински. Знаенето на гръцки език от римлянина било рядкост. „Разделението на езиците“ довело до взаимно неразбиране в мислите и идеите и духовното своеобразие в по-нататъшното развитие. По думите на Григорий Богослов, източните започнали да смятат западните за „чужденци“. В посочената борба източните, както това обикновено става с полемистите, отишли значително по-далеч от тези граници, които било нужно да защитават, те се отклонили от елинистическата култура и създали византийска.

Макар Византия да не се опирала както Рим на определена нация понеже елинизмът е понятие духовно-културно, а не национално; обаче на Изток съществували не само бележити родове, но и цели нации, в чиито интереси било да се закрепи делото на Константин Велики и да не се позволи връщането на столицата в Рим. Усилената дейност в това направление се отразила и на идеологията, и на елинистическата култура, създавайки на нейно място византийската като духовна връзка и единство между гражданите на източната половина на империята. Византинизмът възприел в себе си и претворил всички известни му култури; той съхранил всички видове изкуство, наука, право, само че придал на всичко това своеобразна окраска. Отличителната черта на византийската култура това е дълбоката религиозност, даже с отпечатък на аскетизъм. Наплашени от бурното развитие на богословско-философската мисъл през IV-V век, довело след себе си смут не само в църковния, но и в държавния живот, византийците създали богословие, което се характеризира с традиционализъм и консерватизъм. Въоръжавайки се против либерализма даже на широкото философстване в богословието, те се стремили, така да се каже, към въцърковяване на научното богословие. Външен израз на този стремеж се явява отхвърлянето на оригенизма и установяването от V Вселенски събор на определен кръг „избрани отци“. Вместо Ориген излизат на преден план сега Areopagitica, дали на византийското общество това, което не му достигало философията, която заменила „нецърковният гносис на Ориген“ и удовлетворявала мистическите въпроси на византийците. Богословската мисъл, особено в следюстиниановата епоха, забележимо издребнява, отклонява се от съзидателна работа и постепенно замира в сляпо повтаряне на готови фрази и положения. Христологическият въпрос, към разработката на който усърдието не пресекнало през VI-VII век, постепенно вече излиза от фазата на своето дълбокожизнено сотириологическо осветляване и преминава във фаза на фина, но суха диалектическа работа. Боязънта от самостоятелна и свободна мисъл, страхът пред новостите и грижата за неприкосновеното запазване на предишното богословско наследство са ясно изразени в постановленията на Трулския събор (правило 1-2; срв. 19), отчасти известни и от по-рано; още след Халкиконския събор идеята за Вселенския събор станала практически неприемлива, нежелателна.

II. Римските папи, както вече бе показано, никога не са били в приятелски отношения с императорите на Византия, понеже техният възглед за отношението на Църквата към държавата е бил винаги далече не само от подчинението на василевсите, но и от „съюза“ с тях. Историческите обстоятелства показват, че за папите нямало смисъл да се осланят на тази държава, императорите на която заплашвали чистотата на вярата и принуждавали Църквата да се подчинява на тяхната воля, щом още повече те не били в състояние да защитават Рим от нахлуващите варвари. В столетието на споровете заради иконите и натиска на ломбардите, папството прекъснало връзката с византийската държава и избрало за себе си помощта на германския крал на Запад, обединявайки своите интереси с франкската династия, главата на която в лицето на Карл Велики то възкачило на трона на римските императори. На това събитие малко се обръща внимание, но фактическото значение тъкмо на него в делото на каноническия примат на папите на Изток, в смисъл на почти пълния му упадък, е огромно.

Император Никифор (802-811) забранил на Византийската църква да има общение с Римската, защото, както е казано в писмото на патриарх Никифор (806-815) до папата: „Вие (римляните) сами сте се отделили от Църквата[2]„. Във факта на коронацията от папата на Карл източните видели посегателство на техните права като единствени пълноправни ромейски владетели римски цезари. Затова и по-късните византийски императори не могли нито да забравят, нито да простят на папите посочения факт. На Цариградския събор през 869-870 година на домогването на папските легати България да остане под юрисдикцията на папите последвал отказ, който бил ясно обоснован: „съвсем непристойно е вие, които сте се отказали от гръцката империя и свързали себе си чрез съюз с франките, да съхраните своите права на управление в нашето царство[3]„. Същата мисъл се повтаря и по-късно в отговора[4] на Никомидийския архиепископ до епископ Анселм Хавелбергски, който в средата на XII век бил изпратен в Цариград по поръчение на Лотар.

Дълбокото недоволство на византийските императори от римските папи, видимо, по особен начин съответствало на настроението на Цариградския архиепископ. Цариградският патриарх като духовен сановник, в частност бил „без род, без племе“. Той бил задължен за своето издигане само на столичния град, а не на апостолска катедра. Наистина още от VI век било прието да се позовават на апостол Андрей като основател на Византийската църква. Обаче на какво е основано това позоваване и кой вярвал на такова предание! Още повече, Цариградският патриарх считал себе си в правото да подчини на своята власт древните, несъмнено от апостолски произход, патриаршески катедри: Александрийската, Антиохийската и Иерусалимската. Това подчиняване започнало фактически от VII век, а в края на IX век то намерило израз в законодателен паметник, така наречената Епанагога. Там между другото е написано: „Цариградският престол, който украсява столицата, е признат за пръв в Съборните постановления, следването на които повеляват Божествените закони, щото възникващите при другите катедри несъгласия да се довеждат до знание и да постъпват на съд пред този престол. На всеки патриарх принадлежи грижата и попечението за всички митрополии и епископии, манастири и църкви, респективно и съд, разглеждане и решаване на делата; но на предстоятеля на Цариград в пределите на другите катедри, където не е имало още освещаване на храм, да се даде ставропигия; и не само това, но и да се разглеждат и изправят възникващите в другите катедри несъгласия.“ Това обстоятелство властването на Цариградския патриарх над източните древни патриархати значително по-късно, около средата на XI век, подчертава папа Лъв IX в своето писмо до Антиохийския патриарх Петър, убеждавайки го, че Антиохийската катедра заема трето място след Римската (и Александрийската) и е длъжна „с всички средства да го защитава“, а след това за същото говори в своето писмо до патриарх Михаил Керуларий. На последния папата пише: „Ти се стремиш да лишиш Александрийския и Антиохийския патриарси от най-древните преимущества и, пряко всяко приличие и закон, да ги подчиниш на своята власт.“

Считайки за строго каноническо и напълно отговарящо на идеята за съборното управление на Църквата подчинението от него на източните патриаршески катедри, Цариградският патриарх, напротив, разглеждал своето каноническо подчинение на римския предстоятел съгласно всички съборни постановления, отреждащи му второ място едва след Римския, като напълно противозаконно и в разрез с всичко и провъзгласявал себе си за абсолютно самостоятелен. Впрочем така представял работата Цариградският патриарх само на хора националистически настроени или профани, които не разбират смисъла на църковното каноническо управление. Обаче има някои основания да се мисли, че самите Цариградски патриарх и византийски цар са съзнавали каноническото съотношение на Цариградската църква към Римската. Като доказателство за тази мисъл може да се приведат два факта от по-късната история един от трийсетте години на X век, а друг от първата четвърт на XI столетие.

По краткия разказ на западния посланик епископ Лиутпранд Кремонски императорът на Византия Роман I (920-944) се уговарял с властващия римски сенатор Алберик за известно финансово възнаграждение, с цел папата да се откаже за в бъдеще от правата на папството да дава на Цариградския патриарх pallium[5]. Очевидно ние тук имаме работа с обикновено заблуждение на писателя, тъй като папата никога не е имал право да дава палиум на гръцките патриарси, или поне да ги утвърждава. Но зрънцето истина тук е в това, че император Роман признавал примата на римския папа и при удобен случай искал да купи за своя син младия патриарх Теофилакт, пълна независимост от папите[6]. Този случай напълно се изяснява и допълва от един такъв факт на църковния живот от царуването на император Василий II. Родулф Глабер, Клюнийски монах, разказва: „Около 1024 година Цариградският предстоятел Евстатий (1019-1025) със своя цар Василий и някои други гърци сформирали съвет за това, как би могло да се получи съгласието на римския първосвещеник затова, щото Цариградската църква в своите предели (in suo orbe), както Римската във вселената (in universo), да бъде и да се нарича вселенска. Те веднага изпратили посланици, които тръгна¬ли за Рим с много различни дарове, както за римския първосвещеник, така и за други лица, които можели от своя страна да окажат съдействие[7]„. От писмото до папата е явно, че в Цариград искали от Рим пълна ненамеса в източните дела: папата и на Запад, и на Изток се признава за единствен владика на Западната църква, но нека той се съгласи да признае Цариградския патриарх в същата роля на Изток[8]. Съвременникът на тези събития папа Иоан XIX, който не бил признат от немския крал Хенрих III и който се намирал в тежко материално положение, бил готов да удовлетвори искането на патриарха и византийския двор. Обаче общественото мнение не му позволило да стори това. Папата отдавна вече престанал да бъде privata persona, неговото име принадлежало на целия западен свят. В частност папите били наблюдавани с очите на Аргус от Клюнийската реформаторска партия. Веднага щом деловите контакти на папата с Византия станали известни сред обществото в Италия и Франция, привържениците на реформата повдигнали буря. Мнозина или лично се отправили в Рим, или се обърнали към папата писмено. Сред тях най-значителното явление, по израз на мислите, било писмото от страна на абат Вилерм или Вилхелм.

Известен е още един случай от този вид. Последен опит да получи от папите едновластие и пълна самостоятелност, или независимост от Римската църква на Изток, видимо направил патриарх Михаил Керуларий. Писма от току-що споменатия патриарх до папа Лъв IX не са се запазили, но от писмо на папата в отговор на патриарх Михаил Керуларий следва да се приеме, че подобно писмо е било написано. Именно в отговора на папата четем: „Ти (тоест патриарх Михаил) ни писа, че ако Римската църква чрез нашето посредничество приеме твоето име, то нашето име чрез твоето посредничество би било прието в цялата вселена; не е ли чудовищно това, най-любезни брате[9]?“

При такова положение на нещата не е удивително, че някои руски изследователи богослови и светски (например Барсов, Суворов, Грибовский) виждат изострянето на стълкновението между Цариградския патриарх и папата в това, че патриархът на Цариград искал да бъде „Византийски папа“, макар и втори след него.

Ето в общи линии в какво положение се намирал политическият живот и идейно-църковните, административно-каноническите и религиозните течения към втората половина на XI век в живота на Западната и Източната църкви. Основите на големия църковен разкол били положени отпреди; времето и развитието на събитията не ги отстранили, не ги изгладили, а само ги подчертали, изострили. Един историк така определя взаимоотношенията между Източната и Западната църкви в посоченото време: „От времето на Халкидонския събор, който окончателно изравнил (?) канонически Цариград с Рим, Гръцката църква все повече става, в своите стремежи, тяснонационална, все по-ясно отъждествява идеята за Вселенска православна църква с идеята за ромейска византийска нация, наричайки „еретическо“ всичко неромейско. Рим, подчинил на себе си младите национални църкви на Запад, и Цариград, който отблъсква от себе си чрез национално църковно иерархически стремежи към господство пазещите своята изначална независимост националните църкви на Изтока, стоят един срещу друг, като ревниво се наблюдават взаимно, ту подемайки вражда, ту протягайки си ръце в името на вселенското единство. Нишката, свързваща гръцкия Изток с латинския Запад, ту до крайност се обтягала, ту малко се отпускала; скъсването ѝ било само въпрос на време“ (професор М. Е. Ковалницки, в иночество архиепископ Димитрий Одески).

Трагическата драма, която открила вече съществуващия в Църквата разкол и обусловила по-нататъшните открити неприятности в живота на източните и западните християни, се състояла от два акта и се разигравала, със значителни интермедии, в течение на две столетия: от средата на IX век до средата на XI век. Първият акт бил през IX век, като главни действащи лица в него били папа Николай I и патриарх Фотий, вторият през XI век с главни участници в него папа Лъв IX и патриарх Михаил Керуларий.

I. Най-вече монашеството, което изнесло на своите плещи щурма на гоненията заради иконите, което дало много мъченици и изповедници, се радвало на необикновен авторитет във Византийското царство още от края на VIII век, в частност през IX век – от времето на тържеството на православието (843 година). Монасите станали не само най-предпочитаните, но и почти единствените кандидати за епископските катедри.

Цариградската катедра от 842 година заел благочестивият изповедник Методий (842-846). Заместил го Игнатий, син на император Михаил II, който от ранна младост бил постриган в монашество и се славел със своя аскетичен живот и твърдост на волята. Обаче от неговото интронизиране била недоволна една църковна партия, начело на която стоял Григорий Асвеста, архиепископ Сиракузки. Скоро се обявила против новия патриарх и придворната партия, възглавявана от брата на царицата, кесаря Варда, която имала за цел да отстрани от регенството Теодора, майката на младия император Михаил III (842-867). Варда бил човек порочен и се стараел да подчини на себе си младия император, като развивал и поощрявал неговите страсти. По общо мнение Варда се намирал във връзка с жената на своя починал син Петър. Игнатий всенародно го изобличил в този грях и го лишил от причастие в деня на Богоявление. Омразата против Игнатий веднага се усилила, Варда се съюзил с Григорий Асвеста. В края на 855 година Михаил III с помощта на своята партия лишил от власт майка си, ставайки сам пълновластен цар; а от патриарх Игнатий царят скоро изискал принудително да постриже в монашество неговата майка и сестра, заста¬вяйки ги по този начин завинаги да се откажат от трона. Патриарх Игнатий не пожелал да приеме това. Това неговите врагове не могли да му простят. На 23 ноември 857 година той бил против неговата воля низвергнат и отправен на заточение на остров Теревинт. Господстващата партия, очевидно не споделяла почти всеобщото почитане на монасите и на мястото на патриарха поставила светско лице, държавния секретар Фотий. Фотий бил човек талантлив, много учен и заемал висок държавен пост. Неговото патриаршество едва ли е вплело много рози във венеца на неговия морален облик, но свидетелства за неговите способности за дипломатично-обаятелно държание към необходимите му хора и едва ли не за пълното му равнодушие към властта и почестите, заради които той можел да се бори докрай. Игнатий имал огромна партия почитатели сред духовенството, монасите студити и миряните, които, разбира се, не можели да се отнасят ласкаво към Фотий, който заемал мястото на живо достойно лице, свалено от катедрата без всяка вина, насилствено. Давайки си пълна сметка за обстоятелствата, при които той встъпва на катедрата, Фотий изрекъл обещание да почита св. Игнатий като свой отец. И мнозина му повярвали за това и отчасти се успокоили. Но по-нататъшните събития показали, че Фотий или не могъл, или не пожелал да изпълни това свое обещание. От патриарх Игнатий поискал доброволно отричане, но той не се съгласявал. Неговите привърженици се събрали в храма „Св. Ирина“ и, обсъждайки делото за „узурпатора“, предали Фотий на анатема. Фотий от своя страна му противопоставил събор в храма „Св. Апостоли“, където била произнесена анатема против Игнатий. Привържениците на патриарх Игнатий били подложени на притеснения и гонения от страна на Варда, та дори Фотий го молил, макар и безуспешно, да ги пощади. Резултатът от това било бързото намаляване на привържениците на св. Игнатий; те останали от епископите само петима. Сред тях най-забележителни са Митрофан Смирненски и Стилион Неокесарийски. В двора животът придобил празен и порочен характер. Младият цар, като забравил държавните дела, се отдал на гуляй и скверности, при които се осмивали даже църковните тайнства.

Своевременно съобщавайки на източните патриарси за своето встъпване на патриаршеската катедра, Фотий се бавел да уведоми за това Рим. Това е много характерно. Рим узнал от писмата на Фотий и императора за иерархическите промени едва след три години (857-860). Трябва да се обърне внимание и на това, че обръщението на Фотий до Рим последвало едва след като патриарх Игнатий апелирал към папата. Освен това, неговото послание съвсем нямало характер на обикновена ентронистика. В своето писмо до папата Фотий представял свой символ на вярата, посочвал, че той е поставен на катедрата против волята му, когато неговият „предшественик“ изгубил своето достойнство и се оплаквал от трудността на своето положение. Явно Фотий искал от папата да изглади въз¬никналия конфликт. Папа Николай I и по-отрано е могъл да научи за цариградските събития; като се запознал по-отблизо с работата, той свикал събор (през септември 860 година), на който било „постановено да се изпратят в Цариград двама легати епископите Родолф и Захарий…

Приемането от папата под свое църковно административно ведомство на България довело Фотий до крайно недоволство. В самия край на 866 година или през ранната есен на 867 година Фотий изпратил окръжно послание до източните патриарси, които той канел в столицата на събор да съдят папата. Той се оплаквал от това, че латинските мисионери потъпкали засятата в България нива, която обещавала изобилна евангелска жътва, че те като диви свине се втурнали в Господнето лозе, за да поведат по пътя на смъртта българския народ, който едва две години по-рано познал истинската вяра от Византия. Именно, латинските мисионери склонили българите: 1) да постят в събота, 2) като отделили първата седмица на Четиридесетницата от останалия пост, те ги подлъгали към ядене на мляко, сирене и пресищане с подобни неща, 3) като им разширявали пътя към отстъплението, те склонили българите да се гнусят от живеещите в законен брак свещеници, 4) миропомазаните презвитери те не се побояли да помажат повторно, 5) като не се ограничили с посочените отстъпления, мисионерите стигнали до самия връх на нечестието: дръз¬нали да повредят с извращаване на смисъла и одобряване на думи в св. символ, като утвърждавали нечуваното, че Дух Свети изхождал не само от Отца, но и от Сина. Пунктът за изхождането на Светия Дух е подложен от Фотий на подробен анализ. Фотий издига против Filioque доводи трояки по вид от чисто логически характер reductio ad absurdum и от библейско пророчески, позо¬вавайки се на Св. Писание и Предание. Освен споменатите обредови и догматически заблуждения на Римската църква Фотий указва и други: стриженето на брадата, издигането на дякон направо в свещеник и по-нататък, според неговите думи, разполагал още и с писма от пределите на Италия с жалби срещу папа Николай I. Ако само архипастирите не биха могли да дойдат в Цариград, то нека изпратят свои представители. Такова било желанието на патриарх Фотий. Макар че в даденото възвание Фотий стои в пълно противоречие със самия себе си, или със своя възглед, приведен в посланието до папата след събора от 861 година и не е прав относно Filioque, въведено в Римската църква едва в началото на XI век, то той се смята за първия идеолог на източното православие, точно формулирал отстъплението на Римската църква. Свиканият от патриарх Фотий събор трябвало да се състои през лятото на 867 година, когато през септември същата година станал вече дворцов преврат. Михаил III бил свален от Василий I Македонец. На този събор бил осъден и предаден на анатема папа Николай I. Актовете за това били изпратени в Рим, а до немския крал Людовик II било направено обръщение да приведе в изпълнение над папата присъдата на събора.

Латинците обвинявали този събор в страхотни фалшификации. До нас не са запазени актовете от този събор: единият от екземплярите, изпратен в Рим, бил изгорен там през 869 година, а другият на Цариградския събор от 869 година.

В края на септември 867 година Михаил III бил убит и се възцарил Василий Македонец. Една от първите му работи било низвергването на патриарх Фотий. На 24 септември Василий се провъзгласил за цар, а на 25 септември лишил от катедрата Фотий. Вероятно императорът искал да стане лицеприятен на народа и отново издигнал на катедрата човека с високи морални качества, св. Игнатий.

За пълното уреждане на църковните дела, императорът и патриархът писали в Рим, където вече бил починал (13 ноември 867 година) папа Николай и се възкачил неговият приемник Адриан II, молейки новия папа да изпрати легати. В Цариград били изпратени епископ Донат, Стефан и дякон Марин. Те били тържествено посрещнати в Цариград. На 5 октомври 869 година, в Цариград бил открит съборът за възстановяването на Игнатий. Желаещите да участват в събора трябвало да подпишат libellus satis actionis документ, донесен от папските легати. Той включвал в себе си изложение на вярата и проклятие на всички еретици, последните от които били иконоборците и фотияните. Това изискване предизвикало сред членовете на събора значителни търкания. Последното, десето заседание на събора се провело на 28 февруари 870 година под председателството на император Василий I и неговия най-голям син Константин. На това заседание били приети двадесет и седем канона, по гръцките пресмятания четиринадесет. От тях седемнадесети канон (гръцкия дванадесети) счита за излишно присъствието на събора на светски представители, с изключение на Вселенските събори. Накрая извън заседанието, през март 870 година, бил решен българският въпрос на една неголяма конференция, на която участвали императорът, патриархът, папските легати, представителите на патриаршески катедри и българските легати.

Новата промяна в настроенията на българите отказ от Рим и връщане към Византия – отново била продиктувана от политически съображения. На някак недоумяващия въпрос на българската делегация: към коя Църква те трябва да принадлежат – към Византийската или към Римската им бил даден положителен отговор: към Византийската, независимо от протестите на римските легати. Още през 870 година Игнатий ръкоположил на българите архиепископ; латинците трябвало да напуснат България.

Низвергнатият Фотий енергично работел за своето възстановяване. Той предразположил царя към себе си и го накарал да се удиви от неговата ученост. Царят се обръщал към него за разрешаването на различни въпроси, а по-късно го взел в двореца за възпитател на своите деца. Когато патриарх Игнатий умрял на 23 ноември 877 година, то Фотий бил безспорният му заместник. Той всячески търсел съчувствие от страна на своите противници въобще особено от страна на папата. Без да споменава за смъртта на патриарх Игнатий, императорът по внушение от Фотий писал писмо на папа Иоан VIII (872-888), молейки го да изпрати легати за отстраняването на последните разколи и успокояването на Църквата. Като делегати били изпратени епископите Павел и Евгений. Те били безкрайно учудени когато разбрали след пристигането в Цариград за смъртта на Игнатий и възкачването на Фотий. Във всеки случай те нямали инструкции от папата да влязат в общение с Фотий. Започнала нова преписка на Византия с Рим, посредством която императорът и Фотий успели да убедят папата, който се намирал в притеснена ситуация, да признае Фотий. Папата пратил в Цариград кардинал Петър, който се присъединил към другите легати там. Никой от тях не знаел гръцки. Това обстоятелство според латинските заявления направило възможно извращаването на действителното положение на нещата и вследствие на това, неизпълнението от страна на легатите на инструкциите и дадените пълномощия от папата. Съборът бил открит през ноември 879 година. Съборните актове определено говорят, че Фотий, „Вселенският патриарх“, е председателствал на всички заседания; папските легати седели редом с него. Съборните заседания завършили през март 880 година, направо с нещо като апотеоз на Фотий. Папа Иоан VIII не се ориентирал веднага в актовете и информациите за събора. Когато все пак разбрал всичко, то той осъдил своите легати и предал на анатема Фотий.

След събора от 879-880 година Фотий достигнал зенита на своята слава и влияние; той бил толкова велик и важен, колкото нито един епископ на новия Рим до него. Но нищо човешко не е вечно. В края на август 886 година починал император Василий I; трона заел неговият син Лъв VI Мъдри, възпитаник на Фотий. Но скоро след възшествието на престола той лишил от катедрата Фотий и поставил за патриарх своя 16-годишен брат, който бил още от баща им определен за тази цел. Фактът на свалянето на Фотий от император Лъв трудно може да бъде обяснен, но намира своето естествено оправдание в това, че величието на Фотий станало опасно за самата царска власт (вж. неговата идеология в законодателния сборник Епанагога). Ако все още опитният и помъдрял от живота император Василий можел да мери сили с Фотий, то вече за младия цар било опасно да има за съперник такъв човек. Това предвидил и Василий, затова и започнал да подготвя към духовна кариера своя по-млад син. Ако патриарх Михаил Керуларий в средата на XI век е бил готов да направи опит да завладее и държавната власт, то защо да не можел да предприеме същото при благоприятни обстоятелства и Фотий? Това падане на Фотий било окончателно и неговата звезда залязла в безизвестност (починал 897 година).

Както виждаме, през втората половина на IX век започналите чести, оживени взаимоотношения между Римската и Византийската църква имали за съжаление не мирен, а полемичен характер. При това трябва да се обърне внимание на това, че раздорът бил повече между личности, отколкото между църквите. Игнатий, Стефан били приемливи за Рим, Фотий и донякъде Николай не. Но още тогава Фотий извадил на преден план догматическото основание за възможното разделение на Цариград с Рим.

Взаимоотношенията на Цариград с Рим продължили и в X век, макар че не може да се каже, че те имали нормализиран характер. Към папата се обръщали само относно неща с неизяснен характер в спорни случаи или в такива, когато се надявали да получат от него някакви права. Трябва да се отбележи, че към края на IX и в X век папството силно отслабнало, когато с намаляването, а след това и изчезването на императорската власт то станало играчка в ръцете на немската аристокрация. Така в началото на X век император Лъв VI се обърнал към Рим, когато патриарх Николай (896-906 и 911-925) отказал да благослови неговия четвърти брак. Легатите на папа Сергий III (904-911) дали благословение, но това довело до конфликт между папата и низвергнатия патриарх, който по-късно протестирал пред папа Анастасий по повод поведението на легатите. През 920 година папа Иоан X се помирил с патриарх Николай, който повторно получил катедрата, макар въпросът за четвъртия брак да не бил напълно изяснен между тях. Нов случай на контакт с Рим имало в трийсетте години на X век, когато в Италия управлявал сенаторът Алберик. Тогава папата търсел против него съюз с Византия. Император Роман (920-944) сключил с него съюз, но се възползвал от това за своите цели. Най-напред легатите на папата трябвало да извършат съмнителен канонически акт да интронизират неговия 16-годишен син Теофилакт на патриаршеския престол през 939 година. На второ място Роман пожелал, видимо, пълна самостоятелност за Цариградския патриарх в неговото управление на Изток. Косвено бил засегнат папата от едикта на Никифор Фока (956-969). Последният поискал чрез патриарх Полиевкт (956-970), щото в гръцките провинции Апулия и Калабрия да се спазва изключително гръцкият обряд и решително да се откажат от всяко латинско влияние. В началото на XI век папа Бенедикт VIII (1012-1024) по молба на германския император Хенрих внесъл в символа на Гръцката църква, по думите на един историк, „трагическата дума“ „Filioque“. Патриарх Сергий II (999-1019) заличил от диптисите на своята църква името на папата. Обаче това не попречило на новия патриарх Евстатий (1019-1024) заедно с император Василий II да се обърне през 1024 година към папа Иоан XIX, като свидетелства Рудолф Глабер и да ходатайства пред него за „автокефалията“ на Византийския патриарх, както това и беше отбелязано по-рано.

_____________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срещу ересите, III, 3; 2-3.

[2]. Мянзи, Църковни събори, т. XIV, с. 53.

[3]. Винволи, Либер Понтификалис, кн. III, 250.

[4]. D’Achery, Spicilegium, I, 196.

[5]. Антападосис, гл. LXII. Norden. Das Papsttum, s. 1L

[6]. Cp. W. Norden.

[7]. Migne, Patr. lat., CXLII, p. 671.

[8]. Според израза на Брейе тук става дума за „автономия“.

[9]. Migne, Patr. lat, t CXLVIII, col. 776.

Изображение – авторът Михаил Eмануилович Поснов (1873-1931). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5aW

Доц. д-р Димитър Попмаринов

Свещеното Писание няма отделно учение или определение за пола. Учението за пола се извежда от библейското учение за човека като цялостно творение, състоящо се от две естества – материално и духовно. Материалното е загатнато още в самото начало, с името, което му е дадено, Адам. То едновременно свидетелства за материалния му състав (от евр. адам“ = пръст, червена пръст) като тяло, физика, като естество на всички хора, и духа, който носи, който му е вдъхнат от Бога (Битие 2:7). Нематериалната страна на човека е различна от тази на предхождащия го животински свят. На един ранен етап от творението водата произвежда живи души (Битие 1:20); на следващия по-висш етап земята произвежда душите на земните животни (Битие 1:24). Това са действия на творческите закони в природата, вложени от Бога още от сътворяването ѝ. Само Адам получава пряко своята душа от Бога. Така Адам става архетип, първият човек (човекът по принцип), родоначалник на цялото човечество. Той потенциално съдържа в себе си цялото бъдещо човечество. Той е едновременно личност, като духовно същество, но съдържа в себе си и цялото предходно материално творение. Той е едновременно земно, но и небесно същество – връзка между земното и небесното творение. Така той съдържа в себе си цялото земно творение, човечеството като цяло – в материален план той се родее с природния свят, а като дух той е подобен на ангелите и се родее с тях (Псалом осми). Всичко това говори за изключителното високо предназначение, което Бог отрежда на човека. В източните митове хората са създадени, за да бъдат слуги на божествата. Тук човекът е създаден, за да се радва на творението, да изпитва удоволствие от това, че е жив, че живее. Той е средоточие на Божието творение. Земята му е предложена като райска градина: „Аз създадох земята и сътворих на нея човека… Защото тъй казва Господ, Който сътвори небесата, Той, Бог, Който образува земята и Който я създаде; Той я утвърди; не напразно я сътвори; Той я образува за живеене“ (Исаия 45:12, 18).

Този ред на творението съдържа една особено важна идея. А тя е именно, че редът, който е зададен от Бога е неотменен. Това личи и в разбиранията, които са отразени в култа. За библейския човек няма нужда от поставяне на ново начало, за инициация, обикновено практикувана в езическите вярвания свързани със зимното слънцестоене, когато денят започва да нараства. За разлика от езическите вярвания, евреите нямат празненства за новата година. С новата година се отбелязва само едно начало и то е сътворението на света. Това е ден за молитва и личен отчет за отминалата година. За библейската вяра всичко, което е сътворено от Бога е непоклатимо и се води от законите, вложени от Него в природата, която включва и човека. Тази неотменна сигурност се гарантира и от законите на пола, на рода, на размножаването, както в животинския свят, така и при човека. Човекът, както и останалите същества е полово същество. Това е смисълът на Битие 1:27.

Полът е явление от материалния свят, той не е присъщ на духа. Духът няма пол. Жената, както и мъжът, еднакво казват „Аз“. Аз-ът е израз на нематериалното, на самосъзнанието, той е на най-висше духовно ниво и поради това не е обусловен от материални (времево-пространствени) измерения. Вечността, като висша духовна реалност, поради своята неизменност, дава на човека усещането за настояще, за нещо, което не се променя. Това усещане води до Бога, Който е крайната твърдина, неизменното, непроменяемото битие – единственото на което тварното битие (човекът) може да разчита и което му дава сигурност. В този смисъл единството на човека се корени в единството на самосъзнанието, където няма мъжки и женски пол и където всеки като личност носи своята отговорност пред Бога и останалите (съвестта).

1. Природата на човека

От всичко това следва, че единството на човека се състои в неговата природа, която включва и делението по пол. Тоест пълнотата на човека (Адам) представляват и двата пола, мъжът и жената едновременно. Затова ясно свидетелства Писанието когато говори за човека в единствено число, но го представя в множествено „ги“: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27); „Когато Бог сътвори човека… мъж и жена ги сътвори и ги благослови, и им даде име „човек“ в деня на тяхното сътворение“ (Бит. 5:1-2).

2. Половото различие

В иерархическата структура на човека могат да се определят три основни нива: биологично – тяло; жизнен принцип – душа; и дух. На първото и най-нисшето ниво, на биологично равнище, човекът, макар и на върха на биологичната пирамида, прилича на останалия животински свят, съдържа го в себе си. Не е случайно, според биолозите, че развитието на фетуса минава през всички етапи на развитието на биологичната верига – от клетката, през рибата, до гръбначните, за да се оформи накрая като човек. Човекът се храни, размножава по същия начин както и останалия животински свят, тоест неговото възпроизводство е обусловено от пола. Тук разликите в човека са най-големи – разликите на пола. Биологическата функция при мъжа и жената макар и близка е белязана от нуждите на пола. При сътворението на човека като част от природния свят, мъжкото и женското начало са били в хармонично сътрудничество – те са се взаимно допълвали. Те са имали различни функции и в тези техни разлики (като взаимно допълващи се) се състои единството на човешката природа. След грехопадението човешката природа е повредена. Грехът като отрова влиза в природата на човека и постоянно ѝ вреди. Така тези разлики в природата в определен момент се превръщат в противоречия, а понякога и във враждебна противоположност. Като следствие от греха това води до неравенство в отношението между половете. Мъжкият пол, най-вече поради външната си физическа сила си извоюва властови предимства. Властовите позиции в света и отношенията в него сякаш пряко са свързани с последиците от греха (Битие 3:14-19). На това впоследствие се дължи социалното неравенство между жените и мъжете в семейството и обществото, подтисничеството и дискриминацията на жените през историята. Едва с идването на Иисус Христос, когато Той ликвидира греха, това неравенство е унищожено. Женското естество се изравнява с мъжкото, но само чрез преодоляването на греха както от страна на жената, така и от мъжа едновременно.

Половото различие е преди всичко различие в телесното предназначение на мъжа и на жената. То е дар за човека. Чрез него той се размножава, а с привличането между половете е заложен стремежът за духовно израстване – едновременно реализиране единството на човека в най-нисшия пласт на природата му, тялото и извисяване, чрез любовта към Бога. Поради това, че в човека инстинктът за самосъхранение е изключително силен – той може да бъде открит още в Божията благословия: „плодете се и множете се…“ (Битие 1:28) – привличането между половете е основополагащо за самото съществуване на човешкия род. След греха обаче, този силен жизнен принцип е повреден и вместо да се употребява от човека според дадената му благословия, той се превръща в оръдие на греха и поквара на човешката природа. Влечението към другия пол вече не се свързва с Божията благословия за осъществяване на единството на човека, а за задоволяване на падналата човешка природа, за задоволяване на нейните егоистични страсти. Нещо повече, волята на човека да греши, тоест да се отдалечава от Бога, дотолкова се усилва, че води дори до „разочарование“ на Бога, че е сътворил човека. Бог едва ли не пожелава да унищожи Своето творение (Битие 6:6). Грехът променя човешката природа – естественото се заменя с противоестествено. Сред човешкия род се разпространява такава нравствена развала, че Бог е принуден да унищожава цели градове (Битие 18:20). Тази съблазън е изключително голяма за човека и поради това тя е ограничена със специални закони в Моисеевото законодателство. В езическия свят, в древна Гърция, за оправдание на тези отношения се е появило специално учение, наречено „евдемония“ . То е смесица от телесни и душевни удоволствия, като най-подчертани са удовлетвореността от тукашния, сегашния, сетивния живот. Това включва и половата разпуснатост. Такива състояния на удовлетвореност изпитват, макар и на по-низше равнище, и представители на животинския свят. Тук близостта между човека и животното е най-голяма.

Второто ниво е душевното. Това е жизненият принцип, vis vitalis. Тук разликите в пола са по-малки, но съществени. Мъжката психология е по-различна от женската. Мъжът приема по един начин света, нещата от живота, жената по друг. Тази разлика обаче не е така голяма както при първото равнище – телесното. В психиката на мъжа и жената се наблюдават повече сходства, отколкото различия. Тук когато човекът изпитва върховно удовлетворение се чувства щастлив, а когато е неудовлетворен – нещастен. В този смисъл щастието и нещастието са психологически състояния. Това е областта на сетивността и на чувствата. Въпреки по-малката разлика между мъжа и жената на второто, психологическо равнище, тя е осезаема. Това често води до неразбирателство между мъжете и жените, а и до противоречия.

Съвсем разбираемо е например ако една жена предпочита да влиза в магазин за дрехи или козметика например, а един мъж да предпочита магазин за инструменти или техника. Разбира се тук не включвам изключенията. Това равнище се отъждествява с усещането за щастие или нещастие. Човек се чувства щастлив ако придобие определена вещ и нещастен ако я загуби; ако постигне определена цел или не я постигне. Макар и на по-ниско равнище подобни състояния има и при животните. Домашният любимец – куче или котка – е щастлив когато му се обръща внимание и нещастен, тъжен, страда, когато му се скарат. Тук отново между човека и животните има общи неща. И отново има разлика в поведението по пол.

И накрая идва третото равнище – духът. Тук е мястото където между мъжа и жената няма разлика. Това е нивото на самосъзнанието. То не съществува у животинския свят. То е коренната разлика между животното и човека. При човека на това ниво няма мъжки нито женски пол. Тук всеки човек има своето „аз“. Аз-ът е личностното начало, центърът на личността, „мястото“, центъра на Божия образ, нещото, което е неизменно, което се родее с Бога и което не се променя. Аз-ът е неизменен, защото личностното самосъзнание пребивава във вечността. Тоест както Бог е неизменен, така и човекът, като сътворен по образ Божи, има в себе си нещо неизменно, централно – Аз-ът, затова той е и Божи образ, сътворен по Божи образ. Човек през целия свой живот се променя телесно, психологически, духовно, но нещото в него, което се намира в сърцето (което е в „сърцето на сърцето“), то не се променя. Аз-ът е най-интимната страна на човека, която остава тайна и за самия него. Аз-ът е носител на най-неизменното от Божия образ – вечността, която е вложена в човека при сътворяването му (Еклесиаст 3:11). И тъй като вечността е състояние, чисто духовна категория, тя не е зависима от времето и пространството от материята. Тук тази божествена част в човека, именно като божествена, е познаваема докрай само и единствено от Бога, защото тук пребивава и Светия Дух.

Третото ниво, като „мястото11″ където обитава Божият Дух, неизменно притежава и съответствие, които имаме на първото (евдемония) и второто (щастие) ниво, свързани с емоционалната страна. Това е блаженството. Блаженството е висше духовно състояние, което в абсолютен план е присъщо на Бога и произхожда от Неговата вечност. Като такова то е висше състояние, което може да си изпита и от човека, но в определени рамки, само в състояние на висша духовна извисеност, тоест близост до Бога. В светския, секуларния начин на живот блаженството често се смесва с щастието или двете думи се приемат като синоними. Разликата обаче за богословието и за църковното съзнание е, че щастието е психологическо състояние, блаженството – духовно. Блаженството е степен на богоуподобяване. Затова и в Евангелието се говори не за щастие, а за блаженство и блаженства (Матей 5:3-11). Това разбиране е навлязло дълбоко и в църковната терминология, например в титулуването на църковните иерарси като „блажени“, а не като „щастливи“.

В крайна сметка от човека зависи дали ще се одухотворява и на кое равнище предпочита да остава. Ако избере и се потопи в първото равнище, той ще остане на ниво плътски желания (евдемонизъм) и ще бъде най-близко до животинското си естество. Ако има по-висши цели в живота, в области като естетика, музика, наука изкуство, той може да се изкачи на второто равнище (щастие, естетизъм, тоест психологическото), и последно, ако той търси Бога с цялото си естество, той може да се одухотвори (да изпитва блаженство) като одухотвори и предишните две равнища. Разбира се в чист вид всички тези равнища не се срещат. Те съществуват съвместно и се проникват едно в друго и в зависимост от волята на човека някое от тях взема връх в него.

3. Единството на човека. Библейски основи на учението за християнския брак

Според християнското разбиране единството на човека се реализира изцяло в брака. Тази идея е издигната и одухотворена в пълнота в Църквата. Тя е продължение на старозаветното разбиране за пълнотата на отношенията между половете: „Ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си; и ще бъдат (двамата) една плът“ (Битие 2:24). За Църквата верността е неотменна и прелюбодеянието се смята за велик грях. В Стария Завет то влиза като основно правило за спазване в Моисеевия закон (в декалога – Изход 20:14; Второзаконие 5:18) и се смята за гнусота. Тъй като отношенията между мъжа и жената са свързани с най-важната причина, поради която е сътворен човекът – именно да живее, да бъде жив, и тъй като самият живот е велика тайна, то оръдието за появата на живота – половият живот, се е смятал за свет. Това била великата тайна на единението на човека, на неговото единство в мъжа и жената едновременно. И всяко отклонение от целта за осъществяване на това единство, се е смятало за нарушаване на Божията повеля. Единството между съпрузите се е разглеждало като вярност между Бога и човека. Свидетелство за това е обстоятелството, че при раждането на деца, първородният син се посвещава на Бога. Затова прелюбодеянието се е наказвало със смърт чрез убиване с камъни (Левит 20:10). И тъй като грехът е разстроил изключително човешката природа, свидетелство за което са езическите култови практики, половата разпуснатост преминавала всякакви граници – от кръвосмешение до содомия. Дълбочината на това извращение служи на библейските автори да отъждествяват отклоненията от вярата в истинския Бог и покланянето на чужди богове с прелюбодеяние, изневяра. Наказанието и за двете се е приемало еднозначно.

След идването на Иисус Христос отношенията между мъжа и жената са поставени на друга основа. С раждането от жена на Иисус Христос, Бог възстановява първичното достойнство на жената отпреди грехопадението. Затова и св. Богородица е наричана новата Ева. Със своя начин на живот тя поправя това, което Ева е загубила. Света Богородица достигнала такава степен на чистота в човешката история, каквато никой човек преди нея, а и след нея не е могъл да постигне. Така човешката природа чрез нея станала способна да приеме Бога в себе си. От друга страна Бог не е нарушил волята ѝ. Той е искал нейното съгласие (Лука 1:26 нат.). Но както спасителното дело на Иисус Христос не действа механично, а изисква усилия от всеки човек, търсещ спасение да Го последва, така и чистотата, която е постигнала св. Богородица изисква от нейните последователки непрестанна борба за чистота и съвършенство. Тази чистота на отношенията между мъжа и жената биват осветени и узаконени чрез Църквата в християнския брак.

Основната цел на християнския брак е да доведе двамата чрез пълното им единение на взаимната любов до единение с Бога, да бъдат взаимно в Божията любов. Това е изпълнението на първата Божия заповед – да обичаш Бога (Матей 22:37). А логическото следствие от първата е изпълнението на втората: „ближния си като себе си“ (39), тоест любовта един към други. Само в следването на тези заповеди създаденото семейство има смисъл. Изпълнявайки тази любов едновременно към Бога и към ближния (в конкретния случай в семейството: съпруг, съпруга) чрез пълното единение в духовен, психологически и телесен план като следствие се раждат децата – плод на тази пълнота на любовта. Разбира се, това е идеалът, към който християнинът трябва да се стреми. Този начин на отношения между мъжа и жената в брака има значение не само за тях, но и за обществото. Защото тук светското клише, че семейството е основната клетка на обществото е напълно вярно. За църковното съзнание обаче семейството е „домашната църква“ (Колосяни 4:15). От това разбиране се вижда колко важно значение имат брачните отношения за християнския живот. Неслучайно св. апостол Павел сравнява тайната на отношенията между Иисус Христос и Църквата с отношенията в брака (Ефесяни 5:22 нат.).

Истинността и важността на брака се е запазила дори и там, където обикновено може да се каже, че не би трябвало да има нищо общо – в монашеския живот. Когато една жена реши да приеме монашески обет, тя се омъжва за Иисус Христос. Той става неин съпруг. Тя трябва да изпълнява всичко, което Той иска чрез Своето учение от нея. И обратно, когато мъж поеме монашеско служение той се жени за Църквата. В него той се задължава да следва всичко, което тя изисква от него. Да пази съпружеска вярност, да не ѝ изневерява.

Днес тези високи разбирания по отношение на християнския брак са трудно осъществими. Това предизвикателство важи преди всичко и най-вече за православните християни. Но въпреки че е трудно, то не е невъзможно. Независимо от натиска на така наречената унисекс култура, която залива света отвсякъде, Бог дава сили на тия, които пожелаят да живеят според Неговото учение, за да могат да Го достигнат и бъдат спасени.

________________________________

*Източник – http://pbfvt.pravoslavie.bg/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение– авторът Димитър Попмаринов. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-56Y

Свилен Тутеков

3.“Новите” критерии и приоритети на богословието

Влиянието на пиетизма е вдъхновило богословието да утвърди „приоритета” на индивидуалното практическо благочестие над „догмата” и да отчужди (и дори да противопостави) живота и етоса (=нравствеността) на истината на Църквата[38]. Пиетистката култура е принудила богословието да провъзгласи догматите на вярата за абстрактни формулировки (които нямат никакви екзистенциално-сотириологични последици за живота) и да ги разглежда като рационални определения на индивидуалната или колективна “убеденост“, чиято единствена цел е гарантирането на конфесионалната принадлежност[39]. За богословското съзнание догматите престават да бъдат ороси (=граници, предели), които откриват опита и живота на Църквата в непосредствена връзка със събитието на спасението, и да имат жизнено, екзистенциално значение за етоса (=начин на живот, нравственост), който се автономизира от начина на изповядване на вярата на Църквата[40] и от събитието на евхаристийното църковно общение. Отчуждаването на етоса от кинонийната евхаристийна реалност на Църквата го лишава от неговото онтологично-екзистенциално съдържание[41] и от възможността да бъде опитно потвърждение на истината за живота в Христос. Това поставя пред богословието нуждата да трансформира християнския етос в някаква рационално обоснована и практически приложима “система“ на етиката, която трябва да осигури индивидуалното спасение посредством обективно оценената индивидуална праведност и благочестие (=добродетелност). Културата на пиетизма разделя (шизофренно!) истината от живота, догмата от етоса, богословието от духовността и превръща в “приоритет“ на богословието именно разработването на една индивидуално-центрична автономна етика (винаги конвенционална и утилитарна!), което безусловно подчинява истината на Църквата на императива за личното религиозно и морално възраждане[42]. Въобще пиетизмът “заобикаля“ или “релативизира“ догматическите истини и според Христос Янарас прави това, “за да се придобие основната цел на религиозността: гаранцията за психологическата увереност за индивидуалното спасение, придобиването на спасение чрез емоционални изблици, мистически преживявания или обективно оценими постижения на добродетели, на практическата вярност на религиозните заповеди – чрез практическото почитане на свещеното, на благочестието[43]”. Това се потвърждава от факта, че пиетизмът въвежда и в православното богословие – макар и incognito – един особен тип „адогматизъм” или поне незаинтересованост към „догмата[44]”, с което подкопава неговия исконно-църковен и сотириологичен характер.

Културата на пиетизма формира и утвърждава един особен тип индивидуалистична сотириология, в рамките на която спасението се преживява и разбира не като еклисиологична и есхатологична реалност, а като изцяло индивидуално събитие, ограничено до религиозното преживяване (винаги психологическо, емоционално!) и моралното (винаги индивидуалистично!) усъвършенстване на отделния човек. Това неопелагианско[45] свеждане на сотириологията до „пространството” на индивидуалното благочестие и на автономизираната добродетел[46] „затваря” спасението в границите на индивидуалното морално старание и усилие и изцяло зависи от „постиженията”, които са резултат от съобразяването с религиозните и моралните заповеди[47]. В дискурса на богословското осмисляне пиетизмът подменя сотириологията с една изцяло индивидуалистична автономна и утилитарна етика, която подменя етоса на общението в Църквата с духа на индивидуализма и отчуждението, подчинява църковния живот и етос на конвенционални морални оценки и на субективни религиозни преживявания[48]. Пиетистката култура превръща събитието на спасението в „предмет” на частната религиозна морална практика и не позволява на богословието да артикулира правилно органичното единство на евхаристийния и подвижническия етос, не му позволява да разбере нравствено-аскетическото усилие като екзистенциален път на общението в евхаристийното църковно тяло на Христос.

В усилието си да утвърди „приоритета“ на индивидуалното практическо благочестие – което в контекста на богословието означава приоритет на индивидуалистичната сотириология и етика – пиетизмът успява да отчужди (и дори да противопостави) църковната истина от нравствено-аскетическото усилие за изграждането на „вътрешния“ човек, или, казано на богословски език – отделя богословието от антропологията[49]. Това отделяне е част от пиетисткото противопоставяне на богословието на „светските“ науки – преди всичко на философията, а след това и на при¬родните науки[50], и в основата си е отхвърляне на православното разбиране за евхаристийно преобразяване (=оцърковяване) на света и живота[51]. Отчуждаването на богословието от антропологията предполага разделянето (и дори противопоставянето) на нравствено-аскетическото усилие (което вече престава да бъде екзистенциално, а е просто морално) на човека и неговия църковен начин на съществуване, което води до „автономизирането“ на добродетелта в условията на един типично светски аскетизъм. Въобще в пиетистката култура цялото разбиране за аскетизъм се основава върху емоционалния акт на моралното прераждане, върху радикалното отричане на всичко материално, телесно и „светско[52]“ и върху усилието за постигане на индивидуална добродетелност и праведност – и всичко това подчинено на критериите за методичност, ефикасност и полезност[53]. Това създава шизофренна поляризация между индивидуалния опит и църковната общност, между изграждането на „вътрешния човек” и светотайнствено-центричната институция[54] на Църквата – разделение, в което могат да се открият симптомите на един своеобразен “криптооригенизъм[55]” – твърде характерен за пиетистката култура. Днес крипто-оригенисткият начин на мислене и поведение се е превърнал почти в архетип на християнското (и богословското!) съзнание и подкопава еклисиологично-светотайнствените основи и есхатологичната перспектива на духовния живот и на практика често доминира в разбиранията на съвременното православно богословие за “духовността[56]”. В стремежа си да утвърди светския аскетизъм, пиетизмът“ фокусира” вниманието на богословието към създаването на “система” на индивидуалната конвенционална етика (като научно обосноваване на индивидуалния светски аскетизъм) и го отчуждава от кинонийната евхаристийна реалност на Църквата, а това означава от неговия исконен източник – църковния литургичен опит.Културата на пиетизма налага на богословието и един особен тип “криптооригенистка” еклисиология, която подчинява еклисиологичния начин на съществуване (който е общностен и евхаристиен) на индивидуалните религиозни и морални нужди. Под нейно влияние съвременният човек преживява Църквата като събрание на морално преродени индивиди; тя вече зависи от личното морално оправдание и се превръща в “добавка” и “ефикасно” помощно средство за индивидуалните религиозни чувства на вярващите, за напредването им в нравственото усъвършенстване[57]. Под влиянието на пиетизма Църквата постепенно започва да се преживява и разбира като секуларизирана институция, която има преди всичко психологическо и емоционално въздействие (с особено значение за морала и религиозните чувства на нравствено преродения човек[58]) и следователно може да удовлетвори “естествените” религиозни потребности и конвенционалните морални изисквания. В тази връзка Христос Янарас подчертава, че пиетизмът подменя “онтологичната идентичност на Църквата – тоест това, което тя всъщност е – събитие, в което индивидуалното съществуване се променя в събитие на общението и любовта, и я превръща в израз на човешкото падение[59]”. Точно тази подмяна на кинонийната евхаристийна реалност на Църквата с психологическите индивидуални нужди (и най-вече с “инстинктивната” нужда за религиозност) на падналия човек подчинява богословието на критериите на секуларизирания конвенционален морал (с неговите изисквания за полезност и целесъобразност); точно това го “задължава” да предложи на съвременния човек опростени и полезни практически съвети, които могат да се изпълнят “тук” и “сега” и чиито резултати са непосредствено очевидни[60]. Доминирането на този пиетистки етос отчуждава богословието от екзистенциално-сотириологичния смисъл на литургичния опит на Църквата и го прави неспособно да открива истината за Църквата като жива евхаристийна общност, за участието на човека в този евхаристиен начин на съществуване, за евхаристийното преобразяване на живота и света в тялото на Църквата.

В контекста на пиетистката криптооригенистка еклисиология (и присъщата ѝ индивидуалистична концепция за спасението и духовния живот) отделните аспекти от светотайнствения литургичен живот на Църквата се “автономизират” и се схващат като “полезни средства” за постигането на индивидуално морално съвършенство и интензивно емоционално преживяване на “инстинктивната” религиозност. Културата на пиетизма превръща Божествената Евхаристия – основната реалност и събитие на Църквата – в “добавка” или “част” от религиозния обичай, във възможност за морално пробуждане и в религиозно задължение, в нещо инцидентно за индивидуалното благочестие[61]. Този пиетистки етос е “наложил” на богословието да разглежда Евхаристията не като кинонийно еклисиално събитие, като топос и тропос на участие в църковния начин на същест¬вуване (тоест в богочовешкото църковно тяло на Христос) и като икона на есхатологичната пълнота на живота[62] в Царството, а като “едно” от така наречените задължителни тайнства, като едно от религиозните задължения – “нещо” благотворно и полезно за благочестието и моралното напредване на отделния индивид[63]. От участие и споделяне на кинонийния (общностния) евхаристиен живот на Църквата, Литургията – общото дело на Църквата – се превръща в подходящо време и място за съвместна молитва и слушане на морално-назидателни проповеди, в благоприятна “атмосфера” за по-интензивни емоционални мистични (“екстатични”!) преживявания, в “подкрепа” и “стимул” за моралното напредване, в източник за “вдъхновение” и благочестиви емоции[64]. Богословието (включително и школското православно богословие!) не успява да осъзнае участието в тайнството на Евхаристията като участие (реално и онтологично) в богочовешкия начин на съществуване на евхаристийното църковно тяло на Христос (и следователно като потвърждаване на църковната принадлежност и идентичност на вярващите), а го подчинява на конвенционалните изисквания за индивидуална морална “праведност” и “достойнство” на отделния вярващ, с което го превръща в “заслуга” и “награда” за добро поведение[65]. Пиетисткият етос отчуждава отделните “елементи” на духовния живот (участието в светотайнствения опит на Църквата, молитвата[66], аскетическите усилия и така нататък) от техния онтологичен източник и център, от тяхната есхатологична перспектива – Божествената Евхаристия – и ги превръща в индивидуални постижения при изпълнение на религиозните “задължения” по пътя на моралното напредване. Всичко това обяснява защо съвременното православно богословие често пъти не успява да види (или поне да артикулира правилно) органичното единство на евхаристийния и подвижническия етос, на евхаристийната кинонийна “структура” на Църквата и нейното харизматично (=благодатно) преживяване в “пространството” на личното съществуване.

Очевидно пиетизмът подменя и разрушава автентичния евхаристиен, литургичен етос на Църквата и изцяло „индивидуализира” начините на участие в светотайнствения живот, превръща тайнствата на Църквата[67] в религиозни „задължения” и „обреди”, които имат благотворно влияние върху личния и обществения морал. Като пример тук е достатъчно да се посочат тайнството Покаяние и тайнството Брак. Пиетисткият етос подменя еклисиологичното измерение на покаянието и свежда изповедта от събитие на примирение и връщане в евхаристийната общност на Църквата до морално-психологически акт – „проверка” за стриктното изпълняване на религиозно-нравствените задължения и психологически „механизъм” за успокояване на съвестта и придобиване на чувство за „чистота” и „достойнство[68]”. Това разбиране за изповедта е „принудило” школското богословие да развие едно своеобразно „богословие на покаянието”, което подчинява всички аспекти на покаянието и изповедта (като евхаристийно примирение с Църквата) на критериите на индивидуалното благочестие и казуистичното „удостоверяване” на личната праведност[69]. Пиетистката култура отчуждава изцяло тайнството Брак от неговия евхаристийно-еклисиологичен (като приемане на венчаваните в евхаристийното Тяло на Църквата) и подвижнически (като преодоляване на индивидуализма и егоизма в опита от взаимното общение в любовта) контекст и го превръща в „институция”, която осигурява религиозната санкция на сексуалните взаимоотношения и има за цел да поддържа добрите нрави в обществото[70]. От всичко това се вижда, че културата на пиетизма поразява автентичния евхаристиен, литургичен етос на Църквата и го подменя със секуларизираната индивидуална религиозност, която може да гарантира психологическата сигурност, конвенционалния морал и обществената благонадеждност. В случая голямото предизвикателство пред православната богословска мисъл е да “освободи” богословието на тайнствата от плена на всеки вид пиетизъм (и римокатолически, и протестантски) и да ги преоткрие като уникални начини (“врата” според израза на св. Николай Кавасила) за синергийно участие в кинонийната евхаристийна реалност на Църквата, Тялото Христово.От всичко казано дотук се вижда, че пиетизмът поставя под съмнение основите на съзнанието, опита и живота на Църквата, и затова Христос Янарас го нарича “най-голямата ерес на нашето време” и това е така, защото “той подкопава или отрича самата реалност на Църквата, преобразувайки събитието на спасението от църковен в индивидуален етос[71]”. В случая опасността не се състои в отхвърлянето на догматическите формулировки (тъй като пиетизмът остава верен на тяхното формално признаване), а в релативизирането на догматите, в разкъсването на органичната връзка на истината на Църквата с живота и спасението, в “автономизирането” на етоса и добродетелта и отчуждаването им от етоса на евхаристийния живот, в разрушаването на кинонийната евхаристийна природа на Църквата. В опита и богословието на Църквата обаче благочестието се преживява и разбира като църковно събитие, плод на евхаристийното общение, тоест като литургично благочестие и, ако перифразираме думите на св. Ириней Лионски, можем да кажем, че благочестието винаги се съобразява с Евхаристията, а Евхаристията потвърждава благочестието[72]. Това означава, че православното богословие няма за цел да интерпретира благочестивото преживяване или начин на живот, а да “опише” и “артикулира” непостижимото събитие на евхаристийното общение с Христос в Светия Дух (тоест на литургическото благочестие) на Църквата и да води мистагогично човека от всяка една епоха към участие в това спасително събитие. Православното богословие трябва да припознае пиетизма като ерес в областта на еклисиологията (според израза на Христос Янарас: еклисиологична ерес) – ерес, която го прави особено опасен за единството и истината на Църквата, за автентичността на вярата и живота, за истинския църковен живот и етос. Православното богословие трябва да има ясното съзнание за това тежко наследство на пиетизма и за “начините“, по които пиетистката култура е проникнала (и продължава да прониква) във всички аспекти от живота на Църквата, но заедно с това то трябва по един динамичен и отговорен начин да преоткрие своя автентичен светоотечески етос и да свидетелства живо и спасително за истината на Църквата.

4. Отговорността на православното богословие

За да преодолее наследството на пиетизма, православното богословие трябва преди всичко да има ясното съзнание за истинските измерения на подмяната, която той извършва в опита и живота на Църквата[73] и да преоткрие своя автентичен светоотечески етос[74]. Неговият отговор обаче не може да бъде адекватен, ако се сведе до формалното отхвърляне на пиетизма като нещо “чуждо” и ако остане “затворен“ в схемите на неосхоластическото школско богословие[75]; той изисква дълбокото богословско осмисляне на всички аспекти на църковния живот, един богословски етос, който да бъде плод на “добрия залог” на Преданието и на литургично-подвижническия опит на Църквата. Динамичното и отговорно “връщане” към духа и етоса на светоотеческото богословско предание предполага взаимната “проверка” и “критика” на богословието и Преданието[76] и е единствената методологически правилна богословска оценка на влиянието на пиетизма в живота на Църквата и в богословското мислене[77]. Православното богословие трябва да преоткрие – в условията на съвременната култура и начин на живот – характерния за светоотеческото богословско предание холистичен подход към истината и живота (догмата и етоса) на Църквата, като автентичен израз на нейната евхаристийна “ипостас”. Само връщането на този холистичен подход може да помогне на богословието да осмисли правилно (=православно) великата тайна на благочестието (срв. 1 Коринтяни 3:16) и да преодолее многообразните прояви на културата на пиетизма, която съживява различни криптооригенистки и неогности чески тенденции в църковния живот.

Доколкото пиетизмът остава безразличен или “релативизира” догматическите истини (без обаче формално да ги отрича!) и дава приоритет на индивидуалното практическо благочестие[78], то православното богословие е призвано да обоснове и формулира еклисиологичните (а това означава богословските) основи и критерии на духовния живот и етос. Догматическото, тоест еклисиологичното обосноваване на етоса не означава провъзгласяването на формалния “приоритет“ на догматите (разбирани като отвлечени рационалистични дефиниции на вярата[79]), а предполага откриването на тяхното екзистенциално- сотириологично съдържание и смисъл[80] като граници на откриването на църковния опит и вяра, като “ороси“ на въплъщаването на истината както в живота на Църквата, така и в живота на всеки член на нейното евхаристийно тяло. Това е възможно само в контекста на една опитна еклисиология, която предполага опитното харизматично (=благодатно, но не в смисъл на някакъв харизматичен индивидуализъм) „въплъщаване” на църковния начин на съществуване в пространството на личното съществуване и живот на вярващите. Такава опитна еклисиология може да преодолее неосхоластическите и неопиетистки дихотомии – между институционалното и харизматичното начало в Църквата, между есхатологичното и историческото в духовния живот, между светотайнствения и подвижническия живот и така нататък – които намират почва и често пъти определят „логиката” на съвременното православно богословие[81].

Православното богословие може да преодолее индивидуалната етика и морализма на пиетистката култура като предложи една опитна и диалогична апофатическа етика[82], която извира от светотайнствената (=евхаристийната) онтология на православното еклисиологично предание. В контекста на опитната еклисиология богословието е призвано да посочи „начините”, по които църковният начин на съществуване се „въплъщава” по благодат в „пространството” на личното съществуване и открива истината за личността и общението в многобройните евхаристийни въплъщения на Логоса (според израза на св. Максим Изповедник), когато Светият Дух преобразява всеки член на човешкото тяло съобразно Кръвта на Христос[83]. В такава христологична и светотайнствена етика нравствено-аскетическото усилие за придобиването на добродетелта става екзистенциално постижение на участието в общението с Христос и ближния (=етика на ближния), на споделянето на истинския живот като общение в любовта, става опитно историческо потвърждаване на есхатологичната пълнота на живота, открита в есхатологичната тайна на Евхаристията. Така добродетелта съществува заради истината[84] и става екзистенциален „орос” (=предел, хоризонт) за личното диалогично отношение и общение с Христос и ближните, за осъществяването на любящите призиви на Христос за общение в едно приятелско[85] и благодарствено отдаване в любов и посвещение. Само по този начин православното богословие може автентично и спасително да свидетелства за истината за човека и неговия живот и да преодолее морализма (винаги нарцистичен и невротичен!) на пиетистката култура, който издига в “култ“ автономната добродетел и индивидуалното практическо благочестие и в нашия съвременен църковен живот.Богословските усилия за преодоляването на наследството на пиетизма могат да имат успех, само ако са “вкоренени“ в литургичния опит и предание на Църквата и са в органично единство с възстановяването на енорията като евхаристийна общност[86]. Православното богословие е призвано да преоткрие автентичния евхаристиен възглед за света и живота[87] и да утвърди истината, че автентичното литургично (=евхаристийно) отношение и съществуване[88] е възможно само в опита на литургичното принасяне и преобразяване на живота в литургичния опит на Църквата. Духовният живот в Църквата е радикално различен от индивидуалното практическо благочестие на пиетизма – той е живот в Христос и Светия Дух (=светодуховен живот) в конкретното евхаристийно събрание като “топос“ и “тропос“ на евхаристийното общение с Христос и ближните, тоест на истинското (=литургичното) благочестие. Разрушаването на църковното съзнание води неизбежно до появата на клерикализъм и индивидуализъм и всички пиетистки начини за тяхното преодоляване – интензивното практикуване на благочестие, социалният активизъм (организиран или спонтанен) и така нататък са всъщност опити за търсене на „компенсация” или „утеха” от непълноценното участие в живота на евхаристийната общност[89]. Православното богословие е призвано да утвърди преживяването и разбирането на енорията като истински евхаристиен синаксис (=събрание) и да формулира богословския (тоест еклисиологичния и екзистенциално-сотириологичния) смисъл на участието на вярващите в живота на тази общност като начин на личната среща с Христос и споделяне на богочовешкия живот на Неговото църковно Тяло. Енорията е „мястото”, където истините на Църквата стават реални, осъществяват се опитно и „на дело” в една конкретна кинонийна (=общностна) реалност (отвъд всяка анонимност и индивидуализъм). Животът във и на енорията е истинският „предмет” на богословието, защото в енорията истината за духовния живот става историческа реалност, непосредствена възможност и конкретен опит[90], става живо свидетелство за есхатологичната пълнота на живота в Царството. Затова и автентичният евхаристиен, литургичен етос на Църквата остава единствената (и богословска, и пастирска!) противоотрова срещу пиетизма, която православното богословие може да предложи на съвременния човек, и то трябва да положи всички усилия, за да изпълни достойно този свой църковен дълг.

_______________________________________

*Източник – http://casopis.sabornost.org. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[38]. Срв. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 131-133.

[39]. Според Джон Хрисавгис пиетизмът се опитва да уеднакви или поне да минимализира (и дори да заличи) конфесионалните различия и “да игнорира основните догматически принципи в това изравняване на “духовността” и “благочестието“ посредством една индивидуалистична и утилитарна етика“. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 146.

[40]. За православното богословие триадологията, христологията, пневматологията, еклисиологията и антропологията дават онтологично-екзистенциалното съдър¬жание на църковния етос. Вж. Jевтић, Ат., Православна вера и живот…, с. 176-195.

[41]. Срв. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 122.

[42]. Дори беглият поглед върху сборниците с църковни проповеди през ХХ век показва особеното значение на моралното наставление за сметка на утвърждаването на църковните истини на вярата.

[43]. Γιανναρας, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 254.

[44]. По-подробно вж. Флоровски, Г., „Критика недостатка занимаша за догмате међу руским православним верницима”//Саборност, бр. 1-4, Пожаревац, 2004, с. 79-83.

[45]. Пелагианството свежда спасението до естествените усилия на човека да постигне съвършенство и категорично отхвърля действието на благодатта. В перспективата на несторианството и пелагианството в християнското съзнание – особено на Запад, а посредством протестантския пиетизъм и на Изток – сотириологията губи своите автентични христологически и антропологични предпоставки: 1) под влияние на несторианската христология Христос се приема единствено като морално съвършен човек и идеал за нравствено подражание и 2) под влияние на пелагианството събитието на спасението се превръща в едно безблагодатно „естествено” морално постижение.

[46]. Срв. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 123-124.

[47]. Срв. Bouyer, L., оp. cit., p. 173-174.

[48]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 124-125.

[49]. Отец Михаил Кардамакис подчертава, че пиетисткото отделяне на богословието и антропологията е насочено не само към истинския и човеколюбив Бог, а и срещу истинския и боголюбив човек. Вж. Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, σ. 71.

[50]. Отец Александър Шмеман посочва войнстващото противопоставяне на пиетизма срещу постиженията на дълбинната психология. Вж. Джаковац, Ал., „Кратък поглед към епохалното откритие на тазгодишните носители на Нобелова награда за медицина“//Християнство и култура, бр. 10, С., 2004, с. 37. Това може би е продиктувано и от характерното усилие на всяко пиетистко съзнание да се „затвори“ в света на собствената душевност, която е „пространството“ за емоционално преживяване на религиозността. Този стремеж за „затваряне“ и „монологизиране“ на духовния опит остава в плен на отчуждението, индивидуализма и морализма и най-често се съпровожда от прояви на нарцистична невротичност.

[51]. „Индивидуализирането“ на спасението неизбежно води до манихейското презрение към света и всичко „светско“ – а това означава на всичко материално, телесно и историческо – което всъщност е отрицание на догмата за Боговъплъщението, като залог за есхатологичното (иконизирано тук и сега в Евхаристията) общение по благодат на Бога и творението в Христос.

[52]. Характерно за този начин на мислене е отделянето и враждебното (почти манихейско) отношение към света (забрана за посещения на театър, кино, четене на светска литература), еднаквият стил на обличане и почти военната мисионерска дисциплина, които се практикуват като израз на един “унифициран” морал. Това е характерно не само за пиетистките братства в протестантизма, но и за създадените по техен образец организации в православен контекст. По-подробно вж. Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 358-359.

[53]. За принципите на светския аскетизъм в протестантския пиетизъм по-подробно вж. Вебер, М., цит. съч., с. 89-135.

[54]. Институционализирането на Църквата и клерикализмът са в противоречие с кинонийната евхаристийна природа на църковното тяло и неизбежно водят до противопоставянето на личността и общността, на харизматичното и институционалното начало в Църквата, на личните аскетически усилия и светотайнствения живот (който се разбира институционално) и така нататък. Класически пример в историята е реакцията на протестантския пиетизъм срещу институционалистката римокатолическа еклисиолоигия. В наше време подобен тип разделения не са чужди и на православното богословско съзнание. По-подробно вж. Γιαγκάζογλου, Σ., Κοινωνία θεώσεως, Αθήνα, 2001, σσ. 371-382; Λουδοβίκος, N., Αποφατική έκκλησιολογία τού όμοουσίου. Αθήνα, 2002, σσ. 150-176.

[55]. Ориген за пръв път създава предпоставките за подобно разделение, което в наше време може да се забележи в културата на така наречената “терапевтична духовност”. По-подробно вж. Λουδοβίκος, Ν., “Ή έκκλησιολογία τού χαμένου υποκειμένου”//Λουδοβίκος, Ν., Ορθοδξία καί εκσυγχρονισμός, Αθήνα, 2006, σσ. 214-25. Вж. също Зизjулас, J., “Исцелителна” или “литургищка” еклисиологиjа? Синтеза светог Максима Исповедника// Зизjулас, J., Еклисиолошке теме, Нови Сад, 2001, с. 39 и сл.; Василиадис, П., Евхаристищка и исцелителна духовност//Василиадис, П., Lex Orandi. Крагуевац, 2006, с. 31-50; Тутеков, Св., “Неоплатонически мотиви в оригенизма и влиянието им върху монашеската духовност на православния Изток”//Неоплатонизъм и християнство, ч. I., Гръцката традиция III-VI в. С., 2002, с. 23-54.

[56]. Типичен пример за такъв “криптооригенизъм” е превръщането на исихасткото предание в аскетическа “система” (със съответните ефикасни “духовни техники” и “постижения”), която механизира подвига и обòжението посредством “обективните” принципи на душевното изцеление (“терапевтична духовност”) и отчуждава духовния живот от автентичния църковен евхаристиен етос и от есхатологичната перспектива на обòжението. По-подробно вж. Λουδοβίκου, N., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτου, Αθήνα, 1999, σσ 206-210.

[57]. В стремежа си да подчертае практическото благочестие (независимо от истината!) пиетизмът издига индивидуалното религиозно чувство и автономната добродетел като критерий за истината и спасението в Църквата и формира един особен тип религиозна психология, която ограничава живота на Църквата до нравственото покорство, религиозните задължения и социалното служение. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 126-127.

[58]. Вж. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 147.

[59]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 122.

[60]. Това обяснява голямата популярност и авторитет на “наръчниците” с практически съвети и душеполезни наставления, които имат характер на “рецептология” и гарантират непосредствени “резултати” в духовния живот.

[61]. Вж. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 147.

[62]. Един от най-важните белези за погрешното разбиране на Божествената Евхаристия е пренебрегването на нейното есхатологично измерение, загубата на съзнанието, че тя е икона (=образ) на Царството Божие. По-подробно вж. Зизиулас, J., Евхаристща и Царство Божще//Беседа, кн. 6, Нови Сад, 2004, с. 5-40.

[63]. Огромно значение за правилното разбиране на промяната във възприемането и живеенето на Евхаристията са трудовете на отец Александър Шмеман и най-вече неговото изследване “Евхаристията” – Schmemann, A., The Eucharist, SVSPress, Crestwood, New-York, 1999.

[64]. Пиетизмът подменя молитвения начин на съществуване в Църквата в “частна” молитвена практика, която има за цел силното емоционално преживяване на “личното” религиозно и морално прераждане – позиция, която остава чужда на православния литургичен етос.

[65]. Именно поради тази причина участието в Евхаристията се обвързва с цял кодекс от морални предписания и с наличието на субективното психологическо чувство за “достойнство” на вярващия и разбира се в причинно-следствена връзка с тайнството Изповед. Относно пиетистките подмени в практиката на участие в тайнството на Евхаристията (сведени главно до формалното “задължение” за изповед и за “специален” пост преди Причастие) вж. по-подробно Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, σσ. 96-103.

[66]. Пиетистката култура свързва по характерен начин опита на молитвата със “сърдечните движения”, силни емоционални преживявания, плач и така нататък, тоест с един силен емоционализъм, който трябва да удостовери, че “нещо се е случило”, че е налице силно преживяване. Разбирането, че молитвата (като екстатично емоционално преживяване) може да “осигури” пълното общение с Бога, говори за едно “криптомесалианско” разбиране за духовния живот, чиито симптоми са видими в съвременната църковна действителност. Пример за това е практиката на “усамотяване”, “индивидуална молитва” (например казването на Иисусовата молитва) “мистични преживявания” и така нататък във времето на светата Литургия, които разрушават кинонийния евхаристиен етос на Църквата и утвърждават индивидуализма и нарцистичния емоционализъм. По-подробно вж. Вукашиновић, Вл., “Богослужење и савремени човек”//Вукашиновић, Вл., Литургиjа и култура, Београд, 2003, с. 11-21.

[67]. По този повод отец Михаил Кардамакис пише: „Схоластическото или западно богословие, което продължава да влияе на църковния живот в неговата същност, ни е завещало една напълно технологична идея и символическо значение на светите тайнства, тоест на уникалния начин, по който Бог е и действа в човеците. Те са се превърнали в почти обикновени ритуални действия, които се извършват с впечатляващо пиетистко разположение, но и при пълното им обективиране; показни индивидуални удобни случаи за една псевдокинонийност, замъглени от необходимата сакралност; инструменти или средства за придобиването на Божието благоразположение и благодат”. Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, σσ. 53-54.

[68]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 150-154.

[69]. Съвременната практика на Изповедта обикновено е обвързана с цяла „система” от предварително предписани въпроси, чиито отговори трябва да удостоверят наличието на съответната морална подготовка и психологическа (емоционална) нагласа на каещия се. Така изпълнението на формалните морални изисквания и тяхното интензивно психологическо (емоционално) преживяване остават единственият критерий за „ефикасността” на покаянието – практика, която е чужда на опита на Църквата.

[70]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 169-172.

[71]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 126. В контекста на православния опит и богословие благочестието не може да се разбира по друг начин освен като църковно събитие и, когато “се разглежда като някакво индивидуално морално постижение, тогава то е нерелевантно спрямо истината и дори еретическо, тъй като принизява и дори отхвърля самата същност на Църквата, която е кинонийна, екстатична, троична…” Това означава, че “благочестивият християнин е литургичен и Литургията е акт на благочестивия християнин – акт на Божия народ”. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 147-148.

[72]. Св. Ириней Лионски пише: “Нашата вяра е съгласна с Евхаристията и Евхаристията потвърждава нашата вяра”. Против ересите IV, 18, 5.

[73]. Според Христос Янарас преодоляването на наследството на пиетизма в църковния живот е свързано с пробуждането на богословското съзнание. Когато коментира “парацърковния” характер на пиетистките движения в Гърция, той пише: “Острата реакция на православното съзнание срещу тези движения трябва да се приеме като най-положителния знак в съвременната история на Гърция през ХХ век. Постепенното отслабване и загубата на влияние на тези движения от шейсетте години насам е станало паралелно с пробуждането на богословското съзнание в Църквата“. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 134.

[74]. Известен е призивът на отец Георги Флоровски за “връщане към отците”, тоест към духа и етоса на светоотеческото богословие. По-подробно вж. Florovsky, G., “The Ethos of the Orthodox Church”//The Ecumenical Review, Vol, XII, № 2, Geneva, i960, pp. 183-198. Епископ Атанасий Иевтич настоява, че “следването на отците” или “вървенето напред с отците” е и трябва да бъде неизменен елемент от методологията на православното богословие. Вж. Jевтић, Ат., “ Методологиjа богословља”//Jевтић, Ат., Трагање за Христом, с. 25–26.

[75]. В случая не е достатъчно формалното отричане на “схоластиката”, а дълбокото осъзнаване на нейните последици върху православното богословско съзнание, което остава отчуждено от автентичния светоотечески богословски етос (=дух, манталитет), тоест от духа на Преданието. Често пъти “протоколното” дистанциране от схоластиката – без да е съпроводено с дълбокото осмисляне и приемане на светоотеческия начин на богословстване – води до една постмодерна схоластика, която създава нови схеми и модели. Примери в това отношение могат да бъдат личности като отец Георги Флоровски и Христос Янарас, които не просто формално отхвърлят някакво “чуждо” влияние, а задълбочено са преосмислили цялата схоластическа традиция на “схоластическото” академично (в лошия смисъл на думата) православно богословие. По-подробно вж. Флоровский, Г., Пути русского богословия и Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα. Вж. също книгата на Карл Кристиян Фелми, Въведение в съвременното православно богословие, С., 2007.

[76]. По-подробно вж. Jевтић, Ат., Богословље и Предање//Јевтић, Ат. Живо Предање у Цркви, Требиње, 1998, с. 204 и сл.

[77]. Пробуждането на богословското съзнание е органично свързано с континуитета на светоотеческото богословско предание и според Христос Янарас този факт е запечатан в декларацията на св. Кинотис на Света гора относно академичния под¬ход към богословието, отделено от църковния опит, от една страна, и пиетизма на църковните организации и пиетисткия дух на парацърковните организации – от друга, които кореспондират с това богословие. Тук привеждам избраните от Янарас пасажи от този текст: “Помощта на езика и логиката на западните богослови и на духовните мнения, които извират от опита и от затворената пиетистка душевност, са неща, които не оставят никакво място за тайнството на мистагогичното съгласуване на православното богословие и живия опит… Трагичното състояние на нашето време не ни позволява да се занимаваме с пиетизма и с отживялото богословие на “работилниците” на схоластиката. Това особено проклятие на Запада, което се подхранва ефективно от западната традиция, страда от своите разделения и пренася своята болест. Богословието на университетите и на различните християнски движения трябва отново да бъде “кръстено” в тайната на нашето живо църковно предание. Това ще им даде нови методи за действие и евангелизация. Схоластическото и духовно безплодното богословие е безполезно за спасението на човека. Също така, догматически безгръбначният пиетизъм, който мисли, че обòжението е подобряване на характера, трябва да бъде отхвърлен в самата му същност. Богословието (в смисъл схоластическото богословие) и пиетизмът заедно формират причините и последиците на духовния упадък на нашето време. Ако богословието на Църквата беше такова (в смисъл схоластическо), то нямаше да създаде отци и изповедници, които изричат Божиите слова, а хладни академични изследователи, като тези, които до днес спорят. Ако духовността на нашето преда¬ние е такава (в смисъл пиетистка), тя нямаше да създаде нептичните отци като богове по благодат и светилници на разсъдителността (диакрисис), а болезнено чувствителни хора, жертва на психически халюцинации. Защо трябва да странстваме безсмислено в стерилното занимание с разсъдъчното и безсмислено богословие и нереалния безвкусен пиетистки начин на живот. Те и двете са непознати на нашето свето Предание, чужди на желанията и нуждите на човека и недостойни за тях. Пиетистките идеи за светостта като подобряване на характера са изопачени и се обезсилват, когато се съпоставят със светия опит на православните светци, които са приели Христос в своите сърца…” Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 135-136. Целият текст на документа е публикуван в: Trembelas, P., Mysticism-Apophatism-Cataphatic Theology, vols. 1-2, Athens, 1974.

[78]. “Еретическият” характер на пиетизма се състои не в отрицанието на догматическите истини, а в налагането на убеждението, че те са твърде “сложни” за обикновените вярващи, които трябва да се занимават единствено със своите ежедневни религиозно-нравствени задължения, тоест с практическото благочестие.

[79]. Срв. Яннарас, Хр., Вызов православного традиционализма//Библиотека православного христианина. http://www.wco.ru/biblio, http://21.02.2003, с. 1-4.

[80]. Митрополит Иоан Зизиулас настойчиво подчертава екзистенциалното значение на догматите като определящи начина на човешкото съществуване и живот. По-подробно вж. Зизjулас, J., Догматске теме. Нови Сад, 2001, с. 35, 283-293; “Христологиjа и постоjање: диjалектика створенога-нестворенога и Халкидонски догмат”//Беседа, кн. 2, Нови Сад, 1992, св. 3/4, с. 173-174; вж. също Jевтић, Ат., “Православна вера и живот, догма и морал у Православљу”//Jевтић, Ат., Трагање за Христом, с. 176-195.

[81]. Пространен и задълбочен анализ на тази проблематика откриваме в богословското творчество на отец Николаос Лудовикос. По-подробно вж. Λουδοβίκου, Ν., Αποφατική έκκλησιολογία τού όμοουσίου, Αθήνα, 2002; Λουδοβίκου, N., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτου, Αθήνα, 1999.

[82]. По-подробно вж. Λουδοβίκος, N., Ή αποφατική ηθική καί ή έκκλησιολογία τού Όμοουσίου. Κεφάλαια για τήν ήθική έξατομίκευση στήν Ορθόδοξη Εκκλησία//Λουδοβίκος, Ν.1 Ορθοδξία καί εκσυγχρονισμός, σσ. 131-133.

[83]. Вж. св. Симеон Нови Богослов, Химни 15.

[84]. Според св. Максим Изповедник „не истината съществува заради добродетелта, а добродетелта съществува заради истината”. Въпроси и отговори към Таласий 30 (PG 90, 369).

[85]. У св. Николай Кавасила намираме едно удивително определение на този етос или етика, която той нарича “закон на Духа или “закон на приятелството (νόμος φιλίας)”. За живота в Христос 6, 27. Тук φιλία (приятелство) обозначава дълбокото лично диалогично отношение и общение между Бога и човека – отношение на преданост и гостоприемство, което проявява личния начин на съществуване. По-подробно вж. Браjовић, Б., Φιλία θ αρετή у списима преподобног Нила Анкирског//Браjовић, Б. ΑΣΥΛΙΑ, кн. 35, Београд, 2005, с. 155-156.

[86]. Христос Янарас свързва възстановяването на енорията като евхаристийна общност преди всичко с преодоляването на нейната “религизация”. По-подробно вж. Γιανναρας, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σσ. 157-165.

[87]. Вж. Зизjулас, J., Евхаристиjско виђане света//Православна теологиjа, Београд, 1995, с. 18-28.

[88]. Срв. Вукашиновић, Вл., Братства код срба данас, с. 24. Авторът подчертава, че това е възможно в контекста на една “богослужебна антропология”. Срв. Вукашиновић, Вл., Богослужење и савремени човек, с. 14, с. 14. Характерен пример за такава евхаристийна антропология отвъд пиетисткото разделение и противопоставяне на личния и евхаристийния църковен начин на съществуване откриваме у отец Михаил Кардамакис в неговата книга Опит за евхаристийна антропология – Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας.

[89]. Тези опити най-често се проявяват в индивидуалния харизматизъм и интензивното практикуване на някакво индивидуално благочестие – без значение дали организирано или не – което е характерно за културата на пиетизма.

[90]. Извън конкретния живот на енорията духовният живот се превръща в идеалистична криптомонофизитска духовност.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-56G

Свилен Тутеков

Темата за отношението на православното богословие към пиетизма изправя богословската мисъл пред огромно предизвикателство – да постави въпроса за подмяната на автентичния църковен етос (=начин на живот, мислене и поведение) с практическото индивидуално благочестие[1] и да го оцени в перспективата на православното еклисиологично съзнание и опит. Сложността на тази тема произтича от факта, че пиетизмът отдавна се е превърнал в особен тип религиозна култура и манталитет, който е проникнал и на практика вече доминира във всички аспекти на църковния живот, като е оставил дълбоки следи в традицията на съвременната православна богословска мисъл.

Несъмнено многоаспектният и комплексен характер на темата изисква пространен антропологичен, културологичен и социологически анализ, но тук ще се ограничи до нейния богословски дискурс и ще търсим преди всичко начините, по които пиетистката култура поразява самата тъкан на църковната идентичност и задава на богословската мисъл „нови“ критерии и приоритети. Това методологическо уточнение предполага две основни насоки на изследването: 1) да се потърсят корените и основните белези на пиетистката култура, начина, по който тя се превръща във всеобщо явле¬ние на религиозния живот, и проникването ѝ в живота и богословското съзнание на Православната църква и 2) да се анализират начините, по които пиетистката култура подменя автентичния църковен етос и налага „нови“ критерии и приоритети в богословието, но едновременно с това и отговорността на православното богословие за преодоляването на това тежко наследство. Изпълнението на тази нелека задача предполага задълбочения „прочит“ и трезвото богословско осмисляне на наследството на пиетизма, но заедно с това поставя пред богословието задачата да даде недвусмислена оценка и да има отговорна позиция в духа на православното еклисиологично съзнание и етос. Нещо повече, доколкото в опита и живота на Църквата богословието и пастирството са харизми, които функционират в органично единство[2], подобно богословско усилие може да бъде полезно поне: 1) за преоткриването на автентичния светоотечески етос на православното богословие, което трябва да извира от екзистенциално-сотириологичното съдържание на литургичния църковен опит, и 2) за правилната оценка на различни явления в съвременната църковна действителност (почти шизофренното разделение между богословието и църковния живот, загубата на съзнанието за енорията като евхаристийна общност, различните форми на краен индивидуализъм в литургичния живот, противопоставянето на “личния“ духовен живот и съборния живот на Църквата, социалният активизъм и така нататък[3]) посредством ясни богословски (=еклисиологични) критерии. Със сигурност опитът за такова изследване на отношението на православното богословие към пиетизма е нелека задача и нейното „решение” може би ще доведе повече до въпроси, отколкото до отговори, но все пак „благото иго” на подобно богословско усилие си остава предизвикателство и църковен дълг тук да бъдат направени първите крачки.

1. Корените на пиетистката култура и нейната „интерконфесионалност”

В историята на религиозните традиции пиетизмът се свързва с различни организирани движения или просто течения, които по думите на Христос Янарас са „може би най-ясната проява на вродената инстинктивна нужда на човека от религия[4]”. Пиетизмът формира един особен тип култура, характерна за религиозния живот – култура, която присъства на практика във всички периоди от историята на Църквата, проявява се в различни форми (организирани или спонтанни) и се „налага” като критерий във всички области на църковния живот. Затова тук първо трябва да потърсим корените на тази култура на пиетизма и начините, по които тя подменя автентичния църковен живот и етос.В древност културата на пиетизма се свързва най-вече с гностицизма[5] като опит за непосредственното познание на божественото, постигнато в практическите форми на благочестие. Гностицизмът притежава удивителна способност да съхранява и мултиплицира своите основни белези и тенденции в различни колективни образувания[6] с идентичен манталитет (начин на мислене) и опит. Типичен пример за жизнеността на пиетистката култура на гностицизма е месалианството, което става носител на тенденциите към краен аскетизъм (главно в монашеските среди след IV век) и по правило отхвърля (или поне презира) светотайнствения живот на Църквата, като има за цел “личното” единение с Бога посредством индивидуалния аскетизъм, молитва и екстаз[7]. На Запад носители на манихейската култура на пиетизма през Средновековието стават катарите[8], а по-късно пуританизмът[9] и протестантският пиетизъм. Според Христос Янарас цялата пиетистка култура на гностицизма проявява симптомите на „религиозното отхвърляне на събитието на Църквата и неговите институционални проявления и замяната му с един пиетистки индивидуализъм[10]”.

В епохата на модерността пиетизмът (в съвременния смисъл на думата) се заражда в недрата на немския протестантизъм[11] в края на XVII и началото на XVIII век и се развива като мощно организирано движение[12], което има за цел личното морално прераждане и „реформирането” на живота. Водачите и последователите на пиетизма виждали в него „изход” от продължителните богословски спорове между протестанти и римокатолици[13], но едновременно с това това било опит да се разграничат от полемичното догматическо богословие (на което Реформацията първоначално давала предимство[14]) и да събудят интереса към практическото благочестие, към индивидуалния духовен живот и култура на вярващите. Според Христос Янарас в основата си протестантският пиетизъм е противопоставяне срещу догматическата истина и замяната ѝ с практическото активно благочестие-набожност (praxis pietatis) и неговите прояви в индивидуалния религиозен живот[15]. Този силен импулс имал ясни психологически предпоставки и практически последици: 1) той е движен от жаждата за непосредственото и по-интензивно преживяване на вярата в “пространството” на личния опит и от желанието за участието на всички вярващи в църковния живот и 2) резултат от този стремеж е силният акцент върху апостолското служение и мисионерската активност на членовете на пиетистките братства, които имат за цел разпространението на вярата и личното морално прераждане[16]. Постепенно протестантският пиетизъм формира една специфична духовна култура, която свежда християнския начин на живот до индивидуалните религиозни и морални нужди и го “затваря” в границите на психологическото (винаги емоционално и ентусиазирано!) преживяване на вярата[17], удостоверено от практическите дела на благочестие.

Макар да възниква в един конкретен исторически и конфесионален контекст (немския протестантизъм на ХVІІ-ХVІІІ век), религиозният пиетистки начин на мислене (манталитет) намира добър „прием” в атмосферата на Просвещението, хуманизма и романтизма и постепенно става критерий за отношението на модерния човек към религията[18]. Пиетизмът спомага за утвърждаването на рационализма, индивидуализма и утилитаризма като принципи на съвременната култура[19] и формира един специфичен начин на мислене и поведение (=етос), който доминира в живота на съвременния човек. Непреодолимата историческа динамика е довела дотам пиетизмът бързо да преодолее границите на различните религиозни традиции и „изповедания[20]” и според Христос Янарас той „като че ли е наложил манихейския дуализъм и моралистичния атомоцентризъм като определящ елемент на християнския живот по всяка географска дължина и ширина[21]”. Така през последните столетия пиетизмът (не като организирано движение, а като начин на мислене и практикуване на вярата, като манталитет и етос) е упражнил огромно влияние в живота на Православната църква и се е опитал (ако не и успял) да наложи „нови” приоритети и критерии в живота и богословието на Църквата.

2. Православното „гостоприемство”

Пиетизмът прониква в православния “свят“ още през ХVІІІ век в Русия, като последица от активната дейност на епископ Теофан Прокопович в духа на църковната реформа на Петър Велики[22]. Според Христос Янарас основната цел на тази реформа била “систематичното озападняване на структурата и духовния живот на Църквата и под влиянието на Теофан Прокопович много области от духовния живот били формирани в съгласие с духа и критерия на протестантския пиетизъм[23]„. В контекста на това “озападняване“ богословската система и съчиненията на Прокопович упражнили огромно влияние върху академичното руско богословие и успели да наложат протестантските образци и критерии върху богословието и църковния живот[24]. Изцяло в духа на протестантския пиетизъм идеологът на руската църковна реформа утвърдил “нови“ приоритети и критерии в богословието: 1) ориентирал богословската мисъл към моралната проблематика (тоест към индивидуалистичната етика), откъсната от църковния литургичен опит (тоест от нейните еклисиологично-светотайнствени основи); 2) насочил вниманието на богословието към проявите на практическото благочестие в рамките на една индивидуалистична концепция за спасението и 3) проявил особен интерес към мястото и ролята на миряните в Църквата[25]. По този начин актуалните теми на протестантското богословие и благочестие станали “приоритети” на руското богословие и постепенно започнали да доминират в религиозната психология и богословската култура в Русия[26]. Въобще духът на пиетизма останал дълбоко вкоренен в живота, богословието и духовността на Църквата в Русия, оставил силен отпечатък върху модела на богословското образование и подчинил църковния опит на критериите на практическото индивидуално благочестие. Може би поради специфичните социални и културни условия[27] влиянието на протестантския пиетизъм в Русия не е довело до създаването на организирани движения и братства[28], а формирал един цялостен “климат” на църковната душевност, в който доминирали религиозния романтизъм, психологизъм и емоционализъм[29].Протестантският пиетизъм намерил добър “прием” и в Гърция още в началото на XVIII век, когато идеите на хуманизма, Просвещението и Ренесанса завладяват умовете на гръцките интелектуалци[30]. Чрез дейността и съчиненията на “просветените” личности от тази епоха в църковния живот на Гърция достигнали плодовете на европейското мислене и богословие – рационализмът и морализмът[31] и станали основен „критерий” за новосъздаденото богословско образование. Класически пример за влиянието на протестантския пиетизъм в богословските среди в Гърция е делото на Теоклит Фармакидис (1754-1860) – един от първите преподаватели в Богословския факултет в Атина и в Духовната академия в Керкира, който преподавал богословие като следвал немските протестантски образци и богословската система на Теофан Прокопович[32]. Дълбоката интелектуална и духовна връзка между Киев и Керкира (в лицето на Прокопович и Фармакидис) е много важна, тъй като тя показва общата ориентация на богословската мисъл в периода XVIII-ХІХ век в Русия и Гърция, които по това време са единствените православни страни, където има богословско образование[33]. Така в Гърция академичното схоластическо богословие станало основният носител на влиянието на културата на пиетизма, която наложила „нови” приоритети и критерии на богословската мисъл – нравственият евдемонизъм, сантименталната религиозност, връзката на Църквата и културата, съсредоточването върху духовното и моралното възраждане и въобще легалистичното разбиране на нравствеността[34].

Докато в Русия пиетизмът бил наложен по-скоро като религиозна психология, манталитет и етос, то в Гърция неговото влияние се свързва главно с организирането на масовото движение „Зои” (Живот), което имало за цел духовното и морално възраждане на църковния живот[35]. През първата половина на XX век движението придобило голяма популярност и силно повлияло всички области на църковния живот, като постепенно станало „модел” за различни подобни движения и братства, в които били организирани богослови, клирици или миряни. В своята духовна практика тези движения и братства ограничили интереса на богословието до индивидуалното практическо благочестие и личното морално възраждане и благодарение на тяхното огромно влияние върху църковния живот(,) изучаването на индивидуалистичната етика и рационалистичната апологетика станало „приоритет” за богословската мисъл[36]. Пиетистките движения и братства „наложили” високата нравственост и мисионерско-апологетичния патос като „критерий” за богословстване и на практика отчуждили православното богословие от неговия църковен, евхаристиен и сотириологичен характер.

Влиянието на пиетизма в богословието и духовния живот на Русия и Гърция не е било изолирано явление, а всеобща „болест” на православното богословие и духовен живот[37]. Симптомите на пиетистката култура и манталитет могат да се видят в особения тип религиозна психология и „душевност”, която свежда църковния живот и опит до естествената религиозност и индивидуалното практическо благочестие, тоест до индивидуалното религиозно преживяване, отчуждено от богословската истина и светотайнствения живот на Църквата. За нас обаче е важно да видим начина, по който пиетисткият етос налага „нови” приоритети и критерии и дори става норма и правило за православното богословие.

_______________________________________

*Източник – http://casopis.sabornost.org. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Терминът “благочестие” обхваща целия спектър от значения на религиозния опит, независимо дали става дума за вътрешни преживявания или за религиозни институции. Благочестието често се разбира погрешно във връзка с определени религиозни действия или чувства. В опита и Преданието на Църквата обаче благочестието се идентифицира със събитието на Боговъплъщението (срв. 1 Коринтяни 3:16: “Велика е тайната на благочестието, Бог се яви в плът”), тоест пълнотата и богатството на светотайнствения благодатно-подвижнически живот на Църквата – животът в Христос. Вж. Chryssavgis, J., “Piety – Pietism: An Eastern Orthodox Perspective”//GOTR, Vol. 32, № 2, 1987, р. 144; вж. също Jевтић, Ат., “Неколико речи о православноj побожности”//Jевтић, Ат. Трагање за Христом, Београд, 1989, с. 36–39.

[2]. Срв. Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, Αθήνα, 2007, σ. 21.

[3]. През последните години се наблюдава стремеж от страна на вярващите да намерят “своето“ място и активно служение в Църквата, което несъмнено е плод на техния евхаристиен глад и апостолска мисионерска жажда. Евхаристийният глад, тоест гладът и жаждата за пълноценно участие в литургичния живот на Църквата, се сблъсква с евхаристийно негостоприемство и богослужебен формализъм, с вкаменени църковни структури и войнстващ клерикализъм. В същото време богословието като че ли не може да даде отговор на жизнените, екзистенциални въпроси за смисъла на живота и остава в плен на идеологически отвлечени формулировки, с подчертан апологетичен патос и ригористичен морализъм. По тази причина вярващите се опитват да си създадат „своя” представа и пространство за участие и активна дейност в Църквата и преживяват енорията като място (по модела на конгрегациите) за споделяне на общите си духовни интереси и емоционално-религиозни преживявания. Става дума за една фрустрация или компенсация на чувството (или дори комплекс!) за неудовлетвореност от непълноценното участие в живота на Църквата, което намира „отдушник” в опитите за по-интензивно практикуване на някакво индивидуално практическо благочестие или в еуфорията на социалния активизъм (организиран или спонтанен). Но всички тези опити за „компенсация” са по-скоро доказателство за загубата (или поне подмяната) на автентичната църковна идентичност, на съзнанието за енорията като евхаристийна общност и събрание около евхаристийната трапеза, в която вярващите трябва да участват (пълноценно!) и да споделят евхаристийната кинонийна реалност на църковния живот. Затова „оценките” на явленията в съвременния ни църковен живот не трябва да са вдъхновени от романтичните спомени за миналото или от утописткия ентусиазъм за бъдещето, а да имат за основа автентичната православна еклисиология, а това означава да се осмислят богословски.

[4]. Γιανναράς, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, Αθήνα, 2οο6, σ. 254.

[5]. В различните течения и прояви на гностицизма (от гръцки γνώσις – знание) съществуват общи положения, които според Христос Янарас са: 1) онтологически дуализъм, тоест вярата, че съществуват две основни начала на всичко съществуващо (един лош Бог, неслитната материя и демиургът на материалния свят, който е причина на злото, и един добър Бог, който е чист дух, няма нищо общо с материалния свят и освобождава човека от оковите на материята, тоест на злото; 2) докетизъм – вярата, че добрият Бог е изпратил в света своя Син Иисус Христос с привидно (κατά δόκησιν) тяло и привидна кръстна смърт, за да спаси човеците; 3) отвращение към материята, към тялото, към всяко удоволствие и към сексуалността. Гностицизмът подхранва убеждението, че посредством последователен аскетизъм човек може да се освободи от всичко материално и телесно и да стане подобен на Бога. Вж. Гιανναρᾶς, Ηρ., Ἐβάντια στὴ θρησκεία, σ. 256; вж. също Браун, П., Тялото и обществото (Мъжете, жените и сексуалното самоотричане през ранното християнство), С., 2003, с. 135–155; Стоянов, Ю., Другият бог (Дуалистичните религии от античността до катарската ерес), С., 2006, с. 117–129; 164-168. За мистиката на гностицизма вж. също Bouyer, L., et al. History of Christian Spirituality, Vol. I: The Spirituality of the New Testament and the Fathers. London, 1963, pp. 224-225.

[6]. Типичен пример е общността на маркионитите, които през VII век са се слели с павликяните на Изток и с манихеите на Запад. Павликяните са продължители на гностицизма в Мала Азия, Сирия, Месопотамия и на Балканите; те приемали онтологическия дуализъм на маркионитите и “привидността” на човешкото присъствие на Христос; отхвърляли са църковните свещенодействия, клира, храмовете, икони¬те, поклонението на светците. По-късно този гностически манихейски пиетизъм се пренася в богомилството, което съчетава вярванията на павликяните с един краен аскетизъм и отвращението към всичко материално и телесно. По-подробно вж. Стоянов, Ю., цит. съч., с. 208-242.

[7]. Срв. Γιανναράς, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 256. Важно е да се отбележи, че борбата на св. Григорий Палама в защита на исихастката духовност е насочена едновременно срещу отхвърлянето на богословието на нетварните енергии от страна на Варлаам и срещу несветотайнствената безблагодатна духовност на месалианството, което вижда в обòжението резултат от индивидуалния аскетизъм и молитва. Вж. Светогорски томос § 2; по-подробно вж. Jевтић, Ат., Литургия и духовност//Jевтић, Ат. Духовност Православља, Београд, 1990, с. 101 и сл.

[8]. Катарите били сериозно религиозно и социално изпитание, защото канализирали масовото отчаяние от клерикализма и от светския авторитарен характер на църковните институции. Катарите (=чисти) претендирали за обективно потвърдената „чистота”, което се свежда до отвращението от сексуалността и стигало до фанатичното отхвърляне на брака. По-подробно вж. Стоянов, Ю., цит. съч., с. 340-347; 360-364; 366-375. Някои историци на протестантизма смятат катарите за предтечи на протестантизма.

[9]. Пуританизмът не се изчерпва с групите на реформаторите в Англия през XVI век, нито пък е само отзвук от ереста на катарите, а е реално продължение на техния религиозен манталитет и практики. По-подробно вж. Bouyer, L. Orthodox Spirituality and Protestant and Anglican Spirituality. London, 1969, pр. 134–139. Особеният тип религиозна култура на пуританизма може да се види в различните протестантски движения и групи и до днес.

[10]. Γιανναρας, Ηρ. ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 257.

[11]. Пиетизъм – от латински pietas, tis = благочестие. Макс Вебер разграничава лутерански (немски) и калвинистки (холандски) пиетизъм и подчертава, че самото понятие пиетизъм е започнало да се употребява в лутеранските среди. По-подробно вж. Вебер, М., Етиката на протестантизма и духът на капитализма, С., 1993, с. 89 и сл.

[12]. За възникването и историята на пиетизма съществуват много изследвания, сред които можем да отличим Ritschl, A., Geschichte des Pietismus (Bonn, 1880-1886 в три тома), Stoeffler, F., The Rise of Evangelical Pietism. London, 1965, pp. 180-246, Bouyer, L., History of Christian Spirituality, Vol. III: Orthodox Spirituality and Protestant and Anglican Spirituality. London, 1969, pр. 169-184 и Schmidt, M., Pietismus, Berlin, 1972.

[13]. Макс Вебер отбелязва, че в средите на протестантизма се забелязва подчертано безразличие към догматическата конкретност и към сотириологичната проблематика (като последица от идеята за предопределението на Калвин), отхвърляне на църковната институция, която вече е ненужна за духовния живот и се разбира като събрание на пробудени и духовно преродени вярващи. Вебер, М., Етиката на протестантизма и духът на капитализма, с. 112-118.

[14]. В своя зародиш протестантското богословие носело печата на латинската схоластика, която още през Средновековието рязко разграничила (и дори противопоставила) духовността на спекулативното богословие, което е отразено в принципа devotio moderna, което достигнало своя връх в съчинението “Подражание на Христос” на Тома Кемпийски. Срв. Evdokimov, P., The Struggle with God, Glen Rock, New Jersey, 1966, p. 154. Всяко отделяне, отчуждаване и противопоставяне на богословието и духовността има корените си в този римокатолическо-протестантски богословски етос.

[15]. Христос Янарас описва конкретните прояви на това практическо благочестие като: “добри дела, ежедневно изследване на напредването на добродетелта съгласно обективни критерии, ежедневно изучаване на Библията и практическо приложение на моралното учение, интензивен емоционализъм в молитвата, ясно разграничаване от “света” и светските навици – танци, театър, нерелигиозни четива и тенденции към сепаратизъм, провеждани от движението, частни молитви, себеразграничаване от официалната Църква.” Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, New-York, SVS Press, 1984, рр. 119-120.

[16]. Срв. Вукашиновић, Вл., “Братства код срба данас”//Вукашиновић, Вл., Лек бесмртности, Београд, 1994, с. 18.

[17]. Джон Хрисавгис подчертава, че огромният проблем на пиетизма се състои в ограничаването на християнския живот, тоест на църковния опит, до някакво религиозно преживяване или чувство и в претенцията, че благочестивото преживяване изчерпва цялото събитие на Христос и на Църквата. Вж. Chryssavgis, J.,“Piety-Pietism, р. 145. В същността си религиозният опит описва, а не доказва или изчерпва някакво събитие.

[18]. Религиозната култура на пиетизма „отделя” Бога от света и разрушава единството между религията и живота, поради което пиетизмът е формирал един специфичен начин на мислене у тези, които имат само „психологическа” или „естетическа” склонност към религията.

[19]. Вж. Yannaras, Chr., The Freеdom of Morality, рр. 128-129.

[20]. За доминиращото влияние на протестантския пиетизъм в живота на православните църкви днес вж. по-подробно Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 132-136. Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα, 1999, σσ. 348-405.

[21]. Γιανναράς, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 260. Според Янарас не е случайно, че манихейството е било синкретична смесица на елементи от различни религиозни традиции, които са отговор на нуждите на природната инстинктивна религиозност – войната на светлината и тъмнината, на доброто и злото, на духа с материята, участието на индивида в тази борба с цел придобиването на индивидуално очистване, индивидуално оправдание и спасение, тоест на вечен живот за отделния индивид. В тази връзка Янарас заключава: „Това наблюдение по-скоро отговаря и на въпроса: защо манихейството – с различните му варианти и наименования, но винаги със същия характер на индивидуалистичен пиетизъм – следва непрекъснато историческия път на Църквата. Очевидно този паралелен път въплъщава исторически непрекъснатото изкушение на „религизацията”, която ясно се противопоставя на събитието на Църквата, въплъщава се в обективирания индивидуалистичен пиетизъм като непрекъснато алтернативно предложение за подмяната на Църквата от религията”. Пак там, с. 261.

[22]. Теофан Прокопович бил съратник на Петър Велики и идеолог на неговата църковна реформа, а неговата личност оставила дълбоки следи върху Църквата, богословското образование и духовния живот в Русия. За живота и дейността на епископ Теофан Прокопович вж. пространното изследване на Виктор Смирнов: Смирнов, В., Теофан Прокопович, М., 1994.

[23]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 131. Обикновено се смята, че западното влияние върху Русия – както богословски, така и политически, държавно, икономическо и така нататък – се свързва с проведените реформи от Петър Велики. Заслужава обаче внимание и оценката на големия руски религиозен философ Николай Бердяев: “По-точно става дума, че църковната реформа на Петър Велики е била резултат от отслабването на Църквата, от необразоваността на архиереите и от отслабването на нейния цялостен потенциал“.

[24]. Протоиерей Георги Флоровски недвусмислено определя това “западно“ влияние в руското богословие като “влияние на протестантската схоластика от XVII век“. Флоровский, Г., Пути русского богословия, Парижъ, 1983, (трето издание), с. 92; вж. също с. 84-98; 102-106. Тук става дума за влиянието на протестантския начин на мислене и на богословстване като същностен елемент на така наречения “вавилонски плен“ на православното богословие в Русия. На друго място отец Георги Флоровски е категоричен, че Теофан Прокопович “нито е познавал, нито е преживявал православието отвътре“ и споделя напълно оценката на Епифанович, че той “не е просто протестантстващ, а направо протестант“. Флоровский, Г., Западные влияния в русском богословии, в: Библиотека Якова Кротова, http://www.krotov.org, http://28.04.2004,с.7.

[25]. Срв. Вукашиновић, Вл., Цит. съч., с. 19.

[26]. За съжаление отговорът на това радикално нахлуване на протестантския пиетизъм в богословието и църковния живот не бил в духа на светоотеческото богословско предание, а от страна на митрополит Петър Могила, чието дело според отец Георги Флоровски “не е било само латинизация на езика, обичаите и богословието, но и латинизация на цялата религиозна психология”. Флоровский, Г., Западные влияния в русском богословии, с. 9. За влиянието на римоктолическата схоластика върху богословието на митрополит Петър Могила вж. по-подробно Флоровский, Г., Пути русского богословия, с. 43-51. За противоречията на XVII век по-подробно вж. с. 57-81.

[27]. Има се предвид действащата до 1861 година система на крепостното право и силно централизираната институционална и авторитарна система на църковната институция.

[28]. Показателен е случаят с Моравското братство от 1740 година, което несъмнено е плод на тясната връзка между Моравската църква, чийто водач бил един от най-известните пиетисти Зинзендорф и неговото влияние върху Теофан Прокопович. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 132.

[29]. Вж. Yannaras, Chr., оp. cit., р. 132. Луис Буе например смята, че в съчиненията на св. Тихон Задонски могат да се открият следи както от римокатолическото благочестие, така и от протестантския пиетизъм. В тях се открива директен отзвук от блажени Августин, от съчинението на Тома Кемпийски “Подражание на Христос”, както и от съчиненията на Лутер. Bouyer, L., оp. cit., 37-38.

[30]. Пространен и задълбочен анализ на този процес прави Христос Янарас в книгата си “Православието и Западът в съвременна Гърция” – Γιανναρας, Ηρ., ’Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 210-239.

[31]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 133.

[32]. Освен от немския образователен богословски модел, Фармакидис бил силно повлиян и от богословието на епископ Теофан Прокопович. Янарас отбелязва, че когато преподавал догматика в Ионийската богословска академия в Керкира през 1824 година, той изцяло следвал текстовете на Прокопович. Вж. Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 234 и сл.

[33]. Вж. Jанарас, Хр., Теологиjа у Грчкоj данас//Гласник СПЦ, Београд, 1975, с. 122-123.

[34]. Вж. пак там.

[35]. Целта на движението „Зои” била „възраждането на църковния живот чрез систематична организация, проповеди, обучения, катехизиси, религиозни публикации и изповеди, но то бързо се отделило от живота на Църквата, от нейните енории и от надзора на местните епископи”. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 133. За историята, дейността и начина на живот в движението „Зои” вж. по-подробно Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 348-405. (Превод на български език на основните части от този текст вж. на http://www.dveri.bg, http://14.03.2008.).

[36]. Според Христос Янарас тези „приоритети” в богословието имали за цел да осигурят „индивидуалната добродетелност и културната нужда от религията”. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 134.

[37]. Тези симптоми могат да се забележат и в църковната действителност в България, типичен пример за което са православните християнски братства от трийсетте и четиридесетте години на ХХ век – организации, спомогнали за утвърждаването на подобна пиетистка култура и манталитет. Проблемът се състои в това, че подобни организации обикновено формират един своеобразен духовен елитизъм и харизматичен индивидуализъм и заплашват да превърнат Църквата в харизматично общество или „духовна институция” за терапия на душевните заболявания. Темата за мястото и ролята на православните християнски братства и въобще на организираните форми на „духовен живот” с подчертано парацърковен характер трябва да бъдат предмет на специално изследване.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-56k

Следва…

Иван Ж. Димитров

Какво е поклонничеството

Всяко поклонническо пътуване за нас, християните, е израз на желанието и стремежа ни да срещнем Иисус Христос, Началника на живота, да срещнем Този, Който е “пътят и истината, и животът” (Иоан 14:6). Тъкмо с това поклонничеството се различава от другите видове пътуване. Защото поклонникът отива не да срещне други хора, не да посети забележителности, природни или исторически, а пътува да срещне Бога. В такъв смисъл поклонничество всъщност е самият ни живот, както го разбираме ние, християните.

Поклонничеството е изпълнено с ясен смисъл, защото неговата цел като пътеводна звезда осветява пътя му. Така също и животът ни има смисъл не просто като биологично явление, а като осъзнато пътуване към действителна среща с Бога, за да живеем с Него и в Него.

Поклонническото пътуване се отличава преди всичко с това, че заедно с други хора вървим към една определена и свещена цел, заедно с тях се молим и поддържаме жив в сърцата си духа на поклонничеството чрез гласна или мълчалива молитва и песен, опознаваме се един друг и се радваме на това общуване с нашите братя и сестри във вярата, надеждата и любовта. Споделяме трудности и грижи, радости и тревоги, опит и опасения, оказваме помощ морална, но често и с материални средства, насърчавани от повелята на Спасителя: “Обичайте един другиго, както Аз ви възлюбих” (Иоан 15:12).

Поклонничеството е път към Бога – било като пътуване в определена посока, било като завръщане към духовността, от която сме се отдалечили, духовността разбирана като настроение и начин на живот.

Църквата е богочовешки организъм, начело на който стои Иисус Христос, въплътеният Син Божи. Но тя е и стройна организация на вярващите в Иисус Христос. Нейната дейност, макар и многостранна, се съсредоточава в две основни направления: просветно или учително и освещаващо, съответно спасяващо. Свещеното Писание, което заедно със Свещеното Предание дава основния материал за учителната дейност на Църквата, на много места по своите страници свидетелства за особената важност на поклонничеството до свети места. Например: пътуване до мястото, където се е пазел ковчегът на завета, както е било посещението във Ветил (виж Съдии 20:18), на мястото в Силом, където е била приета от Бога молитвата на Ана, майката на Самуил (1 Царства 1:3, 9, 21, 24), в Иерусалим и прочее. При евреите тези поклонничества са били свързани с определени празници и периоди[1]. Сам Иисус Христос доброволно се е подчинил на закона и на обичая, като отишъл заедно със Своята майка, св. Иосиф и множество други сродници в светия град Иерусалим за празника Пасха (виж Лука 2:41-44).Може да се каже, че самата история на Църквата е най-живото свидетелство за непрекъснато поклонничество. Пътуването на апостолите до Иерусалим за определени празници, а след това и на християните до Иерусалим и други места в Палестина, свързани с живота и дейността на Иисус Христос и Неговите апостоли, както и до места в Египет, Сирия, Мала Азия, Гърция, Италия и прочее се утвърждава като несекваща традиция в живота на Църквата вече две хиляди години. С времето се установяват нови и нови места на поклонничество: гробове на светци (мъченици, отшелници и други), храмове и манастири, както и всякакви други места, свързани с прояви на Божията благодатна сила. Така поклонничествата стават неизменна и важна част от религиозния живот на християните, като придобиват разни културни форми през различните епохи. Но остава винаги непроменена същността на поклонничеството като лично пътуване по стъпките на Изкупителя, като упражняване на практически аскетизъм, разкайване за човешките ни слабости, постоянна бдителност по отношение на греха, вътрешна подготовка за промяна на мислите и чувствата, и насочването им по пътя, показан ни от Спасителя.

Свещени места[2]

“Свещените места са онези точки, където небето се среща със земята”, беше писал някой. Това поетично определение съдържа основната истина, че свещените места винаги са свързани с явявания на Бога или с проява на Неговата благодатна сила, с видения, изцерявания и прочее. Може да се каже, че свещените места са онези точки по лицето на земята, където преградата между нашия материален свят и светът “отвъд” е особено тънка. Изпълнен с духовни очаквания и надежда поклонникът жадува да срещне светинята и това изпълва със смисъл не само поклонничеството му, но дори и целия му живот.

Какво прави дадено място свято?

Най-краткият отговор на този въпрос е: Божието присъствие. Иначе пространството около нас, в което се движим, действаме, живеем през целия си живот, е част от Божието творение. То е “добро” в смисъла на разказа за сътворението на света в първите стихове на книга Битие. Добро е, защото е създадено за нас, човеците, от Божията благост. Но само по себе си пространството е “пустош”, съгрявана и оживотворявана от живителното въздействие на Светия Дух, Който още от първия миг на сътворението се е “носел над водата” (Битие 1:2). Този Дух дава живот и на сътворените живи същества, и на човека, за да станат “живи души” и “жива душа” (Битие 1:20, 24, 30; 2:7).Мястото поначало създава чувство за тъждественост. Когато за пръв път срещаме някого, обикновено го питаме: “Откъде си?”. Нашият живот и дейност, нашето съществуване винаги се отъждествява с някое място: живеем в дом или на друго място, разхождаме се в парка или в планината, работим на съответното за професията ни място, спортуваме на игрището, молим се пред иконата, в стаята, в параклис или храм, религиозните обреди извършваме на пригодените за целта места и така нататък. Явно е, че човешкото присъствие и дейност превръщат дадено пространство в “място”. Всяко пространство, използвано от човека за молитва и свещенодействие, става свещено за него, защото там човекът се среща с Бога. Два класически примера за подобно превръщане на дадено пространство в свято място са случаите с явяването на Бога на Моисей при горящата къпина (виж Изход 3:1-5) и на патриарх Яков по пътя му за Месопотамия (Битие 28-ма глава). Бог е проявил Своето присъствие на тези места и те са станали и останали свети за всички векове след това. Дори Яков проявява и находчивост. До дъното на душата си впечатлен от видяното, той заявява: “Наистина Господ е на това място… Това не е нищо друго, освен дом Божий, това са врата небесни” (Битие 28:16-17), тоест дава забележително име на това място: дом Божи! Едно такова място безспорно е свято за всички хора. За нас, християните, по същия начин са станали свети онези места, където се е родил, живял е, учил е, пострадал е и е възкръснал нашият Спасител, Богочовекът Иисус Христос, или където са живели Божията майка, Христовите апостоли, свети хора и така нататък.

Бог е създал целия свят. Той ни е дал земята като място за обитаване от хората. Ние следователно ставаме не собственици, а разпоредници на земята и нейните блага. Нямаме право да я опустошаваме, като разграбваме благата ѝ, така наречените природни ресурси, за себичните си нужди, нито просто да се наслаждаваме на красотите ѝ, минавайки като туристи от едно място на друго. Бог ни призовава да ходим по земята като поклонници с почит и уважение към нейния Създател и върховен собственик – Бога. Призовава ни да разпознаваме множеството свещени места по нея, които разкриват цялата земя като Ветил, като дом Божи (срв. Битие 28:19, където еврейската дума Ветил се превежда тъкмо “дом Божи”).

Необходимостта от свещени места

Хората се нуждаят обаче и от конкретни свещени места, които припомнят за светостта на Бога и ни помагат в нашето молитвено общение с Него. Свещените места са онези опорни точки в нашия живот, които ни помагат да погледнем на живота по различен начин. Те ни осигуряват духовната среда, духовната обстановка, в която лесно можем да отворим ума и сърцето си за Бога. За да стигнем до духовното, ние неизбежно трябва да тръгнем от земното, материалното. Защото християнството не е религия на абстрактни, отвлечени идеи – то твърде много е зависимо и от конкретни неща, от определени събития и явления. А тъкмо местата, свързани с такива събития и явления, са най-свещени за нас. Те привличат вниманието и предизвикват желанието ни да отидем на поклонничество и да ги посетим. И не само това. Свещените места предоставят условия и възможност у нас, в нашия живот, да се развият, възпитат и дадат плод духовните заложби, духовността като цяло.Днес повече от всякога човек има нужда от свещено място и в своя дом, който чрез съвременните средства за общуване като преса, телефон, телевизия, интернет стана прекалено достъпен за външно, за чуждо присъствие и влияние. Това свято място може да е мястото, където сме поставили кръст, икона, кандило или въобще –нашият молитвен кът. Там ние подреждаме свещени предмети и символи, които ни помагат да се съсредоточаваме духовно, да почувстваме близостта на Бога, да се вглъбим в молитва за себе си, за домашните и близките си, за целия свят.

Свещените места като места за молитва

Друга причина определени места да станат свещени е нуждата на хората от богослужението като колективно и ефективно общение с Бога. Дълбокият копнеж у всички нас за божественото ни подтиква към общуване с Бога, Твореца на света и Извора на живота. Желанието да се молим, да се докоснем мислено до онова, което е извън нас и отвъд нашия всекидневен опит, ни тегли към нарочни места, свързани с божественото[3]. Манастири, църкви и параклиси са обичайните места за съвместно богослужение, но и за всяка молитва към Бога. Дори останките от обител, храм или някакво светилище, както и извори (така нареченото аязмо от гръцки агиазма = осветено място), гробове на светци, места на претърпени мъчения за вярата или по някакъв начин белязани с Божието присъствие – всички тези места призовават към молитва на благодарност и възхвала на Бога, Който е “дивен сред Своите светии” (Псалом 67:35 по превода на Седемдесетте). И самото отиване на поклонение в тези свещени места, независимо дали са в съседство на дома ни или на голямо разстояние, често и в чужбина, самото това отиване вече е отклик на копнежа на сърцето ни, на душата и разума ни да се доближим до божественото. Това е отговор на призива, който Бог ни отправя: “Дойдете при Мене, всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя” (Матей 11:28); “Бъдете свети, защото Аз, Господ Бог ваш, съм свет (Левит 11:44; 19:2). У всеки човек, колкото и да е слаба вярата му, е налице стремежът да изрази в молитва и богослужба своята нужда от общение с Бога.

Ритуал

Ритуалът или богослужебното действие, за да се изразим на роден език, е сред най-отличителните черти на човека. Доказано е, че религиозното чувство е неотменна част от човешката същност. Онези, които твърдят, че са нерелигиозни, всъщност отхвърлят обичайните форми на религиозност, но същевременно ги заменят с други, сходни на религиозните, ритуали, обреди и прочее, както беше и в десетилетията на държавния атеизъм у нас. Хората често дори не осъзнават, че изразите на почит към едно свято място, към гроба на близък човек и други подобни в действителност произтичат от естествената необходимост да отбележим и засвидетелстваме с определено действие своето отношение. Ритуалът е съзнателно практическо действие, което изразява вътрешно желание на сърцето и ни свързва с тайнството на живота.Богослужебните действия при това уверяват човека, че е свързан по някакъв начин с божественото. Тези действия могат да включват просто почтителното присъствие на дадено място или молитва, мълчалива или гласна, поклони и целуване на икони, кръст, свети мощи и други предмети, палене на свещ или кандило, полагане на цветя или поднасяне на някакви веществени дарове, участие в по-кратки или в многочасови богослужения. С помощта на символите и участието на всичките ни сетива имаме чувството за непосредствено възприемане на взаимната връзка и зависимостта на всички хора помежду им и с Бога. Това е особено важно при поклонничеството, където цялото същество, душата и тялото ни, участват в духовното начинание. Всяко свещено място изисква особена форма на участие, на ритуал. Но онова, което обединява различните форми, е тяхното религиозно съдържание, техният духовен пълнеж, а това преди всичко е молитвата.

Поклонничеството – пътуване на вярата в търсене на съвършенство

Вече стана дума, че поклонничеството е пътуване към дадено свято място по религиозни подбуди. В живота си често се изправяме пред простичките, но толкова важни въпроси като “кои сме?”, “откъде идваме?”, “накъде отиваме?”. Така че самият акт на поклонничеството откликва на подобни въпроси, идващи от дълбочината на сърцето, което търси своята тъждественост. Коя е причината да съществувам? Какъв е истинският смисъл на живота ми? Това ли е най-добрият начин на живот и поведение?

Наблюденията върху възрастта на поклонниците показва превес на две възрастови групи: едната е на прехода към зрялост, а другата – на прехода към “третата възраст”, когато човек излиза от залисията на многообразната трудова дейност и има възможност и време да погледне назад и да се замисли над дните, които му остават. С други думи казано, поклонничеството не е плод на моментно хрумване или желание “да убием времето”. Във всички случаи то е действие на осъзната необходимост за нещо ново и по-добро в живота ни, за положителна промяна, за нужната ни помощ “отвън”. То е проява на вяра и е търсеж на истината.

Да станеш поклонник

У всички хора, у всеки от нас живее поклонникът, макар да се развива постепенно и да се проявява периодично. Иначе склонността към поклонничество е налице от раждането ни, през различните възрасти, та до самата ни смърт. Това са разни форми на пътуване към Бога, към Божия образ у нас, у другите, пътуване към усъвършенстване по Божията повеля (Матей 5:48; срв. Левит 11:44). Пътищата са най-различни, често и неосъзнати напълно като такива. Те минават през дома, където сме се родили и живеем, през енорийския ни храм, по улиците на нашия град или село, по страната с нейните природни хубости, с небето над нея – всичко това ни прави поклонници пред Божието величие и творческа мощ, стига да я осъзнаваме.

Каза се по-горе, че поклонничеството не е просто пътуване до някакво място, а пътуване до място, което е значимо в духовно отношение. То е пътуване до свято място. И тази святост не е въпрос на лично възприемане. Понякога по редица причини един поклонник може да се разочарова от мястото, което посещава. Многолюдните множества, събрали се от различни места или страни, неизбежният търговски момент в обслужването на поклонниците, възможното неподходящо поведение на някои от тях или на служителите в мястото на поклонение могат да ни попречат да усетим и преживеем светостта на мястото. Въпреки всичко това обаче, въпреки тези възможни външни отрицателни измерения остава дълбокото очарование и духовно удовлетворение от посещението на дадено свято място.Самото пристигане и пребиваване в целта на поклонението обаче съвсем не изчерпва съдържанието на поклонничеството. Макар мястото самò по себе си да ни се струва най-важно, все пак не бива да подценяваме момента на пътуване към целта, към мястото. Пътуването е също така много важен момент от поклонничеството, още повече че като времетраене то обикновено е многократно по-продължително от пребиваването в целта на поклонението.

За християнина поклонничеството е символ на християнския живот, защото Божият народ (тоест християните) често се описва като странстващ, пътуващ народ, който се движи към цел, намираща се отвъд границите на този свят. А и животът на отделния християнин се сравнява с такова лично поклонничество. В него има важни мигове и места по пътя – места, от които това пътуване или поклонничество може да бъде погледнато и преценено критично. Краят му, тоест целта му е да бъдем с Иисус Христос, да се променим и да станем във възможно най-голяма степен подобни на Него. Поклонниците често се стремят да подобрят, да променят към по-добро християнския си живот, като предприемат поклонническо пътуване. Стремят се да проумеят християнската си същност, своя християнски живот, като излязат чрез поклонничество от застоялостта на ежедневието.

Причини да тръгнем на поклонение

Християнството, както и някои други религии, има поклонението като важна част от своята традиция. И всъщност няма еднозначен отговор на въпроса: защо тръгваме на поклонение? Причините варират според мястото, времето, личностите или църковната практика. Причината не е само посещението на място, свързано с определени исторически и религиозни събития. Тя е много повече от това. Защото и поклонението обикновено съчетава няколко фактора. Сред тях може да е и специфична проява на вяра, християнска надежда, чувство за лична греховност и свързаната с него нужда от прошка и така нататък. А може да включва и съвсем конкретна духовна необходимост, както и молитва за частно, лично начинание. Хората често взимат решение да отидат на поклонение на място, където са далече от семейството си, от приятели и близки, като обикновено странстват в непознати условия. За св. апостол Павел и за много от древните християни е засвидетелствано, че са желаели да вървят по стъпките на Иисус Христос.

Молитвата за чудо, което искаме Бог да извърши за нас или за наши близки, за някое телесно или емоционално изцерение или подобрение, често е причина да отидем на поклонение, особено когато целта ни е място, което съхранява мощите на светец, или е аязмо, известно с изцеленията, ставащи там, и прочее.

За едни поклонници пътуването може да е осъществяване на отдавнашна мечта, а за други като подтик може да е послужила болестта или загубата на любим човек. Някои тръгват на поклонение, за да изпълнят вече даден обет, други – от благодарност към Бога за изпълнена гореща молба. Сред поклонниците често се срещат и хора, които са подтикнати към поклонение от желание да променят живота си.

Някои пътувания се предприемат заради аскетическия им характер, в това число и поради желанието да се напусне домът или отечеството завинаги и да се живее на някое историческо свято място. Предприемани са поклонничества и като самонаказание (с оглед на трудностите по време на пътуването), когато е налице съзнание за сериозни провинения пред Бога или хората, или просто за да се привикне към подчинение на по-висши цели. През ХІ и ХІІ век хората са започнали да ходят на поклонение, за да изкупят греховете си, които ги карат да изпитват чувство за вина.Благодарността за получено благодеяние от Бога или надеждата да се изпълни някаква молба са били и винаги са добър повод за мнозина да тръгнат на поклонение. В крайна сметка най-широко разпространеното желание сред поклонниците е постигането на личното спасение и добра участ за душата след смъртта. В този смисъл молитвите, материалните приноси, дарове и търпеливо понасяни трудности при пътуването дават на поклонника удовлетворение чрез съзнанието за осъществен подвиг (в смисъла на гръцкото “аскеза”), за някакъв положителен принос за личното усъвършенстване по пътя към Бога в духа на Христовите препоръки (срв. особено Матей 5-7 глава).

Стъпките, които предприемаме при поклонничество

Самото осъществяване на поклонничеството включва някои стъпки, предприемани от поклонника във връзка с пътуването. Те стават проява на живата вяра, съответно на вярата, приложена в живота. Сред тях са:

– тръгването, което разкрива решението на поклонника да върви напред към своята цел и да бъде отворен за действието на Божията благодат;

– пътуването, което го води в единство с братята и сестрите по вяра като подготовка за срещата с Бога;

– посещението на святото място, което го призовава да се вслуша в словото на Бога, да осъзнае как Бог присъства в живота на вярващите, да реши да се промени към по-добро, като сложи начало на новия си живот;

– завръщането, което му напомня за неговите основни и неотменни задължения в живота като свидетел на надеждата в Иисус Христос.

Важно е тези стъпки или етапи на поклонничеството да бъдат отбелязани с действия на религиозен размисъл и даване на личен обет пред Бога. Защото основното и ценното в поклонничеството е духовното измерение. Затова всеки християнин тръгва на поклонение според своите сили, физически и материални, но и съобразно духовните си нужди.

Поклонници и туристи

Хората непрекъснато са в движение. Днес повече от всякога пътуването е леснодостъпно. Виждаме по целия свят хората да пътуват във всички посоки и по най-различни поводи и причини. Но пътуването на поклонение като че ли най-много се доближава по формата си до туризма, още повече че и двата вида пътуване могат да имат за цел едно и също място[4]. Има ли тогава някаква разлика между поклонническото пътуване и туризма?

От пръв поглед сякаш е трудно да се разграничат. Но все пак е напълно възможно да се различи пътуването, свързано само с желанието да се види, чуе или докосне нещо ново, от онова пътуване, което произлиза от вътрешна, религиозна нужда. За туриста пътуването обикновено не е част от търсения опит, а преди всичко неизбежно неудобство, което трябва да се преодолее по пътя към обекта на туристическия интерес. За поклонника обаче пътуването е толкова важно, колкото и самото пристигане. Защото продължителното време на пътуването дава повече възможности за религиозни преживявания, отколкото пребиваването на мястото, което е цел на поклонничеството. Естествено, не може да се отрече, че затова пък преживяванията в свещеното място са несравнимо по-дълбоки. Но тук думата е за важността на самото пътуване при поклонничеството.За поклонника свещеното място е живо, наситено с религиозни преживявания на множество поколения, изпълнено с духовно съдържание. Поклонниците разглеждат свещеното място и му се наслаждават, но не го моделират, не го създават. Възприемат го като даденост. Затова се изпълват от неговата святост, увличат се от съдържанието, което свещеното място носи, променят се в положителен смисъл от светостта, която дълбоко преживяват там. Чрез силата на молитвата и покаянието поклонникът променя живота си.

Туристите обикновено искат да научат и знаят сведения и факти за мястото на техния интерес, но затова пък може да не успеят да усетят “повея на духа” (Иоан 3:16). По същия начин и ние, поклонниците, имаме нужда да прочетем отвъд табелите и историческите данни, за да усетим духа и светостта на мястото, за да дадем място на духа и у нас. Само тогава сме истински поклонници.

За туриста пътната му чанта може да бъде фактор за личната му сигурност, понеже в нея се скътва всичко полезно и неизбежно необходимо за пътуването. Поклонникът, от друга страна, с всяко нещо, което решава да не вземе, спечелва стъпка напредък в освобождаването си от вещите, които го затрупват в ежедневието. Защото ние не сме собственици на земята, водата, въздуха. Те са ни дадени за нашите нужди и за нашата сигурност в живота, за да ги ползваме заедно с другите хора и да ги предадем на нашите потомци. Тъкмо това смирение е характерно за вярващия и особено за поклонника. С него той се отнася към цялото творение, към всичко живо, към всяко място под небето. Когато една личност придобие такова отношение, той става поклонник – поклонник не в смисъл на пътешественик, а на почитател на Бога и Неговите действия в света.

Ключови елементи на поклонничеството

Поклонничеството е универсално явление, от което всеки има някакъв опит, придобит било съзнателно, било несъзнателно. Макар всяко поклонничество да има индивидуален характер, що се отнася до самия поклонник, все пак то винаги се провежда в обществена среда. Следващите ключови елементи са общи за всеки поклоннически опит.

– Очакване на вярата. Това очакване се основава на убедеността, колкото и плаха да е тя понякога, че в нашия живот се осъществява тайна, която е по-значима, отколкото ние самите, и към която е насочено цялото ни съществуване. Тази убеденост се повишава чрез молитвата. А молитвата, това идеално средство на общение с Бога, може да превърне едно туристическо пътуване в поклонничество, в пътуване към пълнотата на живота. Молитвата и благословението от свещеника преди поклонничеството помагат да се отворим за Божията благодат чрез вярата.– Отвореност за духовен растеж. Поклонничество без сърдечна промяна губи своя смисъл. Защото усъвършенстването в добродетелта, а не самото пътуване ни приближава към небето. Да растем духовно означава да се променяме. А при поклонничеството тази сърдечна промяна е още по-лесна, защото ни съдействат редица допълнителни фактори, които не са налице в обикновеното ни местоживеене. Те са вътрешни (религиозно настроение и желание за по-деен духовен живот) и външни (среща със светостта на съответното място, богослуженията там и примерът на другите поклонници и прочее).

– Общуване с другите. Поначало трябва да се изтъкне, че няма самотен поклонник. Туристът може да подбере своите спътници в излета или екскурзията. Истинският поклонник не може да направи това. За него е важно да приеме със смирение другите поклонници, каквито са, да общува с тях, да се научи да ги изслушва и да понася техните особености през целия път. Християнското разбиране за Бога не ограничава Неговото присъствие само на отделни “специални” свещени места. Всеки случай, събитие, място или среща могат да станат повод за истинско свещено общуване. Много често Бог ни се открива чрез другите, в това число и чрез някого, който например може да ни дразни с нещо или с когото общуваме всеки ден, но някак без дори да го забелязваме и така нататък. Затова трябва винаги да бъдем внимателни: дали всяка среща, всеки жест не е предизвикателство, изпитание за нас, за християнското ни задължение да обичаме всички хора, та така да изпълним закона Христов (Галатяни 6:2)?

– Лично молитвено бдение. Това може да бъде различно по продължителност време, посветено на лична, дълбока, съкровена молитва. Винаги на местата за поклонничество има такива тихи кътчета. А и когато ги няма, можем да ги създадем за себе си, за душата си, за да се уедини тя “в скришната си стая” и да се помоли на своя Отец, Който вижда и в скришно (Матей 6:6).– Участие в богослужение. Връхната точка на нашия религиозен живот е участието в богослужението, особено в св. Евхаристия. Обикновено на местата на поклонение има възможност да се извърши богослужение, било от местен свещеник, било от свещенослужителите, които придружават поклонниците. Богослужението на святото място е свързано с много важни преживявания за поклонниците. То осигурява благодатни сили за живота след поклонението, осмисля целия им поклоннически подвиг, дава духовна наслада. Последният елемент не трябва да се подценява, защото емоциитие, свързани с дадено събитие, най-трайно се запечатват в паметта ни и допринасят за устойчивостта на полезното въздействие.

– Посвещения. Християнската вяра и нейната практика са утвърдили богата традиция на посвещения, свързани с поклонничеството. Това могат да бъдат както разнообразни обети за добродетелно поведение, така също и “приноси”, пожертвувания на различни материални предмети като знак на нашата жертвоготовност в служение на Бога и ближните. Иисус Христос ни е дал прекрасна мярка за тези материални жертви (Матей 6:2-4; Марк 12:42). Затова трябва да се пазим от показност и формалност при жертването на каквото и да било (предмет, пари, животно, труд и прочее). Или, както казва Христос, “това трябва да правим и онова да не забравяме”, а именно – вяра и милосърдие (Лука 11:42).

Заключение

Поклонничеството е свещено дело. Но то не е целта, в крайна сметка. То е само средство за постигане на целта, която е духовното ни издигане и усъвършенстване. То ни помага да се упражняваме в християнските добродетели, които са нашата врата към вечния живот. “Ето, това е изпитаният път, по който са вървели всички светци!”, подчертава мъдрият авва Доротей[5]. При това поклонничеството е само първото стъпало по стълбицата на духовния издиг. Затова нека следваме съвета на св. Иоан Лествичник: “Това е първото стъпало – който е стъпил на него, да не се обръща назад[6]!”

____________________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж още: Димитров, И. Ж., “Поклонение и поклонничество. Историко-екзегетически поглед” – В: Духовна култура, 5, 1998, с. 19-20.

[2]. В богословския език се прави разлика между “свят” и “свещен”. Свято е всичко онова, което има пряко отношение към Бога, например свят е Бог, свято е името Му, свята е Църквата като богочовешки организъм, свети са Божиите заповеди (2 Петр. 2:21; Римляни 7:12; срв.: Димитров, И. Ж. “Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос. Екзегетическо изследване на Иоан 17 гл.” – В: ГСУ-БФ, т. 2 (нова серия), С. 1995, с. 139) и прочее. Свещено пък е онова, което е предназначено за религиозна употреба – макар да е от обикновен произход, то става свещено, щом се задели за религиозни нужди, например парче от някакъв плат, което е предназначено за богослужебн ползване, дъска, на която е изписан свещен образ и прочее. Но тук, при местата на поклонничество, е възможна двойна употреба – и на свят, и на свещен, поради различния им произход и характер.

[3]. A Pilgrim’s Handbook, Dublin 1999, p. 14.

[4]. Ibid, p. 20.

[5]. Авва Доротей Църковни слова, С. 1954, с. 78.

[6]. Преподобни Иоан Лествичник, Лествица (стълба за духовен живот), С., 1982, с. 29.

Изображения – авторът, Иван Ж. Димитров. Източник – Гугъл БГ, и миряни, на поклонническо пътуване по светите места. Снимки – личен архив на отец Веселин Арнаудов, от храм Св. Софѝя, гр. София.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-53n