Автор: архимандрит Софроний Сахаров (1896-1993)

1. Молитвата като безкрайно творчество

2. Молитвата – път към познание

3. Молитвата преодолява трагизма

4. За болезнената молитва, в която човек се ражда за вечността

5. Духовният живот

6. За служението на духовния отец (Из записките на един атонски духовник)

7. За Иисусовата молитва

8. Извършването на Иисусовата молитва

9. Иисусовата молитва е приложима при всички обстоятелства

Изображение – авторът архимандрит Софроний Сахаров. Източник – google.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5EH

Свилен Тутеков

(Към първата част на тази публикация)

2.От еклисиологията към етиката

В богословието на свети Иоан Златоуст откриваме органичната връзка на еклисиологията и етиката или по-точно еклисиологичните предпоставки на един етос (=етика), който проявява новия живот (καινή ζωή[61]) в Христос, който се дарува в Неговото евхаристийно църковно Тяло чрез благодатта на Светия Дух. Това означава, че от самото начало трябва да отхвърлим идеята за някаква автономна етика, защото за светоотеческото богословие пътят към усъвършенстването и обòжението на човека не е „индивидуален въпрос извън общността на Църквата[62]„,където присъства есхатологичното благо на истинския живот. Еклисиологичната благодатна реалност на новия живот открива превъзходството на една еклисиологична етика – превъзходство, което според Павло Язиги се корени в две „неща“, които Църквата притежава: Истината (=Христос) и благодатта[63]. Благодарение на тези две предпоставки етиката има ясни христологично-сотириологични предпоставки и благодатно-светотайнствен характер, което ѝ позволява да функционира еклисиологично.

В контекста на еклисиологията свети Иоан Златоуст утвърждава неразделното единство на вярата и етоса – единство, което извира от благодатната реалност на новия живот в Христос, единство на Истината и живота. Еклисиологичните предпоставки на тази по- зиция[64] се вижда от характерното „обръщане“ на думите на апостол Павел, че „Църквата е стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15), които светият отец тълкува така: „Това е, което държи вярата и проповедта, защото Истината е стълб и крепило на Църквата[65]„. За него отъждествяването на истината с Църквата е свързано с разбирането на Христос като ипостасна Истина и в контекста на този еклисиологичен опит той отъждествява правата вяра с истината и догматите с благочестието (την ευσέβειαν[66]). Еклисиологичното единство на догмата и етоса проявява есхатологичната реалност на спасението[67] и открива дълбокия еклисиологичен характер на етиката, който остава „отвъд“ всички модели на философска етика. Следователно етиката не е някаква метафизика на човешкото поведение, което се определя от „обективните“ представи за добро и зло, а богословско артикулиране на опита от диалогичното отношение и благодатното участие в Христос като ипостасна Истина в неговото еклисиологично Тяло.

Прочетете още „Еклисиология и етика в богословието на св. Иоан Златоуст (продължение и край)*“ →

Свилен Тутеков

В православното богословско предание еклисиологията е била и остава единствената екзистенциална рамка и контекст, в който можем да говорим за етоса (=етиката) на личността и общността. Еклисиологичният характер и съдържание на християнския етос е „аксиомата“, която определя смисъла на „етиката“ не като система от обективни морални принципи и правила, а като артикулиране на конкретния начин на съществуване и живот в Църквата, опитно откриване на човешкото съществуване като еклисиологично събитие. В тази еклисиологична перспектива православното богословие може да открие богатството на църковния етос и да отговори на жизнените, екзистенциални въпроси, които съвременната философия поставя като предизвикателство пред етиката.

Богословската мисъл на св. Иоан Златоуст остава пример за органичната връзка между еклисиологията и етиката[1] и в случая мотивите за избора на настоящата тема са поне два: 1)тя е опит да се преодолее утвърденото разбиране (поддържано главно от западни изследователи), че св. Иоан Златоуст не е бил богослов, а преди всичко „моралист[2]“ и 2)тази тема може да представи основните еклисиологични предпоставки на православния етос и тяхното екзистенциално значение в един съвременен контекст. Относно първия мотив можем да имаме за ориентир думите на отец Георги Флоровски, според когото „Златоуст не е бил спекулативен богослов, но той ни най-малко не е бил адогматичен моралист. Би било несправедливо да се подчертава, че той е бил учител по нравственост, а не учител на вярата… Златоуст е бил преди всичко свидетел на вярата и с това се обяснява защо на неговите позиции в древност се е придавало такова голямо значение. У него и от него се чува гласът на църковното Предание… Той настоявал християните да разберат, че истините на вярата са истини на живота, заповеди на живота, които трябва да се открият и проявят в личния и църковния живот… В своето богословско изповедание той имал за изходна точка преди всичко апостол Павел и то е било проповед за Христос и за спасението, а не проповед за морала[3]„. Цялото богословие на св. Иоан Златоуст има дълбоко христоцентричен и сотириологичен характер, който предполага органичното единство на вярата и живота, на догмата и етоса като опитно светотайнствено преживяване на спасението и обòжението в Христос чрез Светия Дух. Той разглежда всички евангелски истини на вярата и живота в контекста на тяхното „въплъщаване“ в светотайнствената реалност на Тялото Христово – Църквата чрез действието на благодатта на Светия Дух[4]. В това опитно-благодатно богословстване жизнените принципи на християнския етос (=нравственост, начин на живот) не са нищо друго, освен „превеждане“ на църковните догмати на един екзистенциален език, чрез който те стават „ороси” на живота в Христос, в Неговото евхаристийно еклисиологично тяло. За св. Иоан Златоуст този опитен подход към еклисиологията и етиката е органично свързан със собственото му пастирско служение и за него църковният етос не може да бъде резултат от интелектуална спекулация, а е истинско църковно възпитание [5].

Опитният, светодуховен подход в богословието на св. Иоан Златоуст го прави верен свидетел и тълкувател на живото апостолско Предание, което се пази и предава в опита и живота на Църквата и определя сотириологичната перспектива на неговата проповед. Мисълта на светия отец не е подчинена на някаква „богословска система[6]„; за него богословието е жива проповед (винаги литургична) и свидетелство за „истинското църковно сотириологично богословие, вдъхновявано непрекъснато от благодатния светодуховен опит, без който богословието най-често става суха схоластика[7]„. В тази сотириологична перспектива у св. Иоан Златоуст откриваме дълбокия органичен синтез на еклисиологията и етиката или по-точно – еклисиологичните предпоставки на християнския етос, което означава „претворяване“ на основните еклисиологични истини в екзистенциални „ороси“ на съществуването и в истини на живота. Става дума за едно богословие с подчертано сотириологичен характер и еклисиологична структура[8] и именно в тази еклисиологично-сотириологична перспектива можем да говорим за една дълбоко опитна христологична и благодатна (=светодуховна) етика, която превръща вярата и истината на Църквата в екзистенциално съдържание на християнския живот и етос. Затова тук ще се опитам да посоча основните моменти на този синтез между еклисиологията и етиката, както те се откриват в богословската мисъл на великия вселенски учител на православието.

Прочетете още „Еклисиология и етика в богословието на св. Иоан Златоуст (следва)*“ →

Волфарт Паненберг

Ролята на християнството за формирането на западната цивилизация трудно може да се отрече. Тази роля не е само част от миналото. В хода на процеса на секуларизация западната култура до голяма степен се еманципира от своите религиозни корени, но тази еманципация не е цялостна. Пълното скъсване с християнството не е било търсено от тези, които през XVII век си поставят за¬дачата обществената култура да се основава повече на антропологически, отколкото на религиозни основи. Бунтът по това време е насочен не срещу християнската религия, дори не и срещу влиянието на религията върху културата. Целта тогава е да бъдат преодолени религиозният антагонизъм и религиозните войни, разтърсили мира в Европа в продължение на повече от един век. Отказът от християнството като основа на обществената култура поне в началото не води до отказ и от християнската религия, макар в дългосрочна перспектива резултатът действително да е такъв. Но след началото на XVIII век свързаните с модерността ценности на хуманизма започват да се приемат като напълно независими от християнската религия и дори като противоречащи на нея. Днес познанието на християнското учение е избледняло, а библейският език и християнският речник вече не са част от общия културен обмен.

Разбира се, западната култура не се основава единствено на християнството. Важна роля за нейното формиране изиграва и класическото наследство, състоящо се от гръцкото и римското изкуство, литературата и философията, римското право. Приемствеността на модерната култура с класическата древност В някои отношения може да изглежда дори по-силна, отколкото с християнството. Всъщност никога не е имало пълно скъсване с класическата традиция, макар понякога нейните съкровища да е трябвало да бъдат преоткривани, както по времето на Ренесанса. Гръко-римските идеи, особено тези за естественото право, изиграват ключова роля за прехода от религиозна към антропологична основа на обществената култура през ранната модерност. Авторитетът на класическите образци в литература обаче е поставен под съмнение още през XVII век по време на прочутия querelle des anciens et des modernes[1], когато общественото мнение приема, че съвременните френски писатели са по-ценни от техните класически предци. През нашето столетие вече се наблюдава решителен отказ от нормативното значение на класическата архитектура и скулптура, а класическото наследство същевременно престава да бъде смятано за задължителна част от висшето образование.

Внимателният поглед, следователно, показва, че класическото наследство не се вписва в културния климат на модерността много по-добре, отколкото християнството. Още повече че въздействието на класическото наследство до голяма степен е било зависимо от християнството. През късната античност и през цялото Средновековие монасите и християнските училища са пазителите на класическата литература и философия. Съмнително е дали класическата култура въобще щеше да оцелее, ако не беше адаптирана от християнството. Разбира се, това не означава, че всички страни на класическото наследство са се съхранили в еднаква степен, тъй като по това време класическата скулптура и всичко друго, свързано с езическата религия, не е било високо ценено. Независимо от това християнството изиграва значителна роля за съхраняването на голяма част от класическото наследство, което, преформулирано в християнски дух, се разпространява в целия свят, заедно с вярата на Църквата.

Културната традиция, развила се под влияние на християнската вяра, е сложна и взаимно преплетена. Причина за това е разграничението между религиозно и секуларно, въведено в културата от християнската вяра. Секуларното не остава извън границите на християнската вяра, християнското влияние не се ограничава само до това, което е било приемано като чисто религиозно. По-вярно е да се каже, че християнската вяра оказва влияние както върху религиозното, така и върху светското. Самото разграничение между религиозно и секуларно се корени в християнското съзнание за бъдещото идване на Царството Божие като последна реалност. Тази последна реалност в настоящето е достъпна единствено чрез индивидуалната вяра в мистичния живот на Църквата. От тази гледна точка както социалният порядък, така и културата на обществото, съществуващи преди идването на Царството, имат само условен характер.

Последвалото разделение между религиозната и секуларната област, институции и власт, разграничава християнството от другите религиозно повлияни култури. Това състояние ясно се отличава и от съществуващата в предхристиянската Римска империя връзка между религията и обществото. В Древния Рим са били разрешени всички религиозни култове, без обаче да е имало дуалистично разделение между религиозните и политическите институции. Императорът е бил и върховен първосвещеник, Pontifex maximus. Предхристиянската Римска империя не познава разграничението между епископа и императора, изиграло толкова голяма роля в историята на Византия. Въпреки че византийският император е приеман за светски наместник на вечната Христова власт и на небесния цар, епископите са натоварени с отговорността (и властта) да определят православието на императора. Тази уредба е само пример за сложното и тънко разграничение между религиозно и светско, въведено от християнството.

Твърди се, че в епохата на император Константин Църквата на мъчениците се е трансформирала в държавна агенция за осигуряване на духовното единство на империята. Често срещана гледна точка е, че в Константиновия модел Църквата е продала душата си на цезаря, в отговор на което е получила външно уважение и светско влияние. Това се оценява като „първородния грях” на Църквата и като отказ от нейната първоначална духовна чистота. Но трябва да се признае, че някои от най-тежките присъди срещу Константиновия модел са издадени от хора, които иначе ревностно настояват Църквата да поеме политически отговорности, като особено държат на нейното задължение да бъде носител на промяната в името на справедливостта. В интерес на истината Константиновият модел представлява форма, под която Църквата се е опитала да упражнява своята политическа отговорност, като същевременно избягва подчинението си на целите на светските власти.

Прочетете още „Християнството и Западът*“ →

Архимандрит Софроний (Сахаров)

(Към пета част Духовният живот)

Неочакваният и непонятен Божи промисъл ме постави в положение, при което в продължение на години наблюдавах духовния живот на много подвижници на Света гора. Някои от тях бяха склонни да ми разкриват онова, което навярно не биха споделили пред друг. Изпитвах възхищение, съзирайки зад смирената външност скрити Божии избраници. Понякога те самите, пазени от Бога, не разбираха какво богато благословение се излива върху тях. На тези хора бе дадено преди всичко да виждат недостатъците в себе си; на моменти до такава степен, че дори не дръзваха да помислят, че Бог почива в тях и те са в Него. Някои от тях са били въвеждани в съзерцанието на нетварната Светлина, но без да разберат за това събитие, отчасти защото малко познаваха творенията на светите отци, които описват този вид благодат. Незнанието им ги пазеше от възможно изпадане в тщеславие. Според преданието на православното духовничество аз не им обяснявах какво всъщност им изпраща Господ. За да се помогне на подвижника на благочестието, трябва да се разговаря с него така, че сърцето и умът му да се смиряват; в противен случай по-нататъшното му възхождане ще бъде прекъснато. Помнех как старец Анатолий от Стария Русик бе казал на Силуан, все още млад послушник: „Ако си такъв сега, какъв ли ще бъдеш в старостта си[1]”. С тези думи старец Анатолий хвърлил Силуан в огъня на дългогодишни изкушения, от които той, наистина, излязъл победител, но на много висока цена. Силата на даденото му боговиждане преодоляла натиска на вражеските нападения и Силуан завършил изключителната си духовна битка с такъв богат опит, какъвто малцина са имали в цялата история на Църквата, като ни е оставил за поучение словото си за разликата между аскетическото смирение и „неопи- суемото Христово смирение”. Но за Силуан, както за всеки християнин, и изобщо за всеки човек, рискът от гибел бил огромен. Гордостта е ядрото на духовното падение – чрез нея хората стават подобни на демони. На Бога е присъща смирена любов, в чийто пламък се извършва изкуплението на падналите, за да могат да влязат в Царството на небесния Отец. Духовникът трябва да усеща ритъма на вътрешния свят на онези, които се обръщат към него. Ето защо той се моли Духът Божи да го ръководи, като му дава нужното за всеки един слово. Служението на духовника е страшно, но и завладяващо; то е болезнено, но и вдъхновяващо. Духовникът е ״съработник на Бога[2]”. Той е призван към най-висше творчество; към несравнимата чест да създава богове за вечността в нетварната Светлина. Разбира се, във всичко пример за него е Христос[3]. Ето какво учи Той:

„Истина, истина ви казвам: Синът нищо не може да твори Сам от Себе Си, ако не види Отца да твори; защото, което твори Той, това твори също и Синът. Защото Отец обича Сина и Му показва всичко, що Сам твори; и ще Му покаже дела по-големи от тия, за да се чудите вие. Защото, както Отец възкресява мъртви и оживотворява, тъй и Синът оживотворява, които иска[4]”.

Огромно усилие е да се намерят подходящите думи, за да се предадат на слушащия духовните състояния. Нужно е преди това духовникът сам да е познал в личния си опит по възможност цялата скала от духовни състояния, за които дръзва да говори на другите. В „Слово към пастира” (в „Лествицата”) св. Иоан Синайски казва по този въпрос следното: „Духовен ръководител е онзи, който е получил от Бога и чрез собствени подвизи такава духовна сила, че може да спаси душевния кораб не само от тревожни вълнения, но и от самата бездна… Истински учител е онзи, който е приел непосредствено от Бога книгата на духовния разум, написана в ума с Божия пръст, тоест чрез действието на висшето осияние (осенение) и вече няма нужда от други книги… За учителите се смята за недостатък да дават наставления, преписани от съчиненията на други… Като наставляваш по-долните, учи се сам отначало свише… Защото никога земното не може да изцери земните[5]”.

Именно такива наставления получих и аз, когато встъпих в подвига на духовническото служение. По своята същност то е раждане на слово от Бога в сърцето чрез молитвата. Ето защо, когато някой нарекъл преподобни Серафим Саровски прозорлив, той отвърнал, че не е прозорлив, а само се моли докато разговаря с човека и първата мисъл, появила се в сърцето от молитвата, трябва да се приеме за дадена от Бога.

Страшно е това дело, защото ако свещеникът даде на хората, дошли при него с надеждата да чуят ясно Божията воля, указание, което произтича от собствените му разсъждения и не е угодно на Бога, той така ще ги тласне по неправилен път и ще им причини вреда. Затова и преподобни Серафим казва, че когато е говорил „от ума си, са ставали грешки”. И блаженият старец Силуан веднъж в разговор по този въпрос спомена, че „грешките” не винаги са сериозни, но могат да бъдат и много важни; така, както той самият е пострадал в началото на монашеския си живот.

Съзнавайки, че съм далеч от нужното съвършенство, дълго и с болка в сърцето умолявах Господа да не допусне да сгреша, да ме държи в пътищата на Неговата истинска воля, да ми внушава слова, полезни за братята. И по време на самия разговор с човека се стараех да държа „слуха” на ума си в сърцето, за да улавям Божията мисъл, а често и нужните думи.

Следването на този свят принцип на православното предание в практиката среща изключителни трудности. Образованите хора силно се придържат към едно друго начало – своя собствен разум. Всяка дума на свещеника за тях е просто човешка дума, затова може да се подлага на критическо обсъждане. Да се изпълняват указанията на духовника без разсъждение, за тях е безумие. Това, което вижда и разбира духовният човек, душевният изобщо не може да приеме и дори го отрича, тъй като живее на друго равнище[6]. Ето защо, когато срещам хора, които се ръководят от собствените си импулси и отхвърлят словото, дадено на свещеника чрез молитва, аз се отказвам да моля Бога да им открие Своята свята и всесъвършена воля. По този начин не ги поставям в положението да влизат в борба с Бога, а само им казвам моето лично мнение, основавайки се на съчиненията на светите отци или на Свещеното Писание. Така те не изпадат в богоборчество и са в правото си – без да изпадат в грях – да не приемат съвета ми, понеже е даден като чисто човешки. Разбира се, този подход е далеч от онова, което търсим в тайнствата на Църквата.

Прочетете още „За служението на духовния отец (Из записките на един атонски духовник) (шеста част)* –“ →