Архимандрит Серафим Алексиев

СЪОБРАЖЕНИЯ НА БОГОСЛОВСТВАЩИЯ РАЗУМ ПРОТИВ НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ

И от гледище на здравия богословстващ разум, ръководен от духа на Свещеното Писание и на класическата светоотеческа традиция, догматът на Римокатолическата църква за непорочното зачатие се оказва слаб и несъстоятелен.

Епископ Мартин съпоставя в своето „Вероучение” благодатното освещаване на св. Дева Мария при непорочното ѝ зачатие с нашето кръщение, като посочва и разликите между тях. Той казва: „Макар освещаването на майката Божия при нейното зачатие и нашето освещаване при кръщението да изхождат от един източник, тоест от Христовите заслуги, все пак те се различават помежду си именно в две отношения:

а) майката Божия е била запазена не само от първородния грях, но и от похотите, съединени с него, и е била осветена не само по дух, но и по тяло, докато ние се освобождаваме при кръщението от първородния грях, но съвсем не и от похотите;

б) нейното освещаване е много по-висше от нашето освещаване. Приветствана от ангела като пълна с благодат, тя е издигната по-високо от всички твари, по-високо даже от херувимите и серафимите” (цит. по протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 123).

Основанието да се вярва в това се заключава в следното: не може да се мисли, че онази, която е трябвало да стане храм на Господа, е могла да бъде дори и за миг лишена от освещаващата благодат, да бъде под властта на дявола и оттам предмет на Божия гняв.

Според римокатолическото схващане, ако св. Дева Мария не беше предпазена от първородния грях и осветена още от първия миг на нейното пасивно зачатие (conceptio passiva или divina), тя би се намирала до момента на освещаването си под властта на дявола. Тази власт на дявола се рисува в латинските вероучения като „необходима, безусловна, така че всеки измежду родените от жени е непременно слуга, роб на дявола – поради съучастието си в първородния грях” (протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 190). Униатският свещеник Ал. Волконский пише: „Грехът, даже първородният грях, прави човека роб на дявола” (пос. съч. с. 418).

Но дали трябва да се смята тази власт на дявола като безусловна и абсолютна, както я представят римокатолическите богослови? Ако е вярно тяхното съждение, че всеки Адамов потомък още от първия миг на зачатието си попада под властта на дявола, понеже носи в себе си първородния грях, ще се получи крещящата несъобразност, че Бог създава нови и нови жертви на дявола, тъй като Той създава при всяко зачатие душите. Защо ги създава? За да бъдат те тутакси предадени на дявола ли? Но може ли здравият богословстващ разум да се съгласи с такава нелепост?

Освен това, ако се поддържа изтъкнатото римокатолическо схващане за безусловното подчинение на родените в първородния грях под властта на дявола като вярно, то би довело до окачествяването на всички старозаветни праведници като роби на дявола, тъй като всички те са имали първородния грях и не са били още изкупени от Иисус Христос. Православното богословие не абсолютизира властта на дявола над човеците. Протоиерей Александър Лебедев прекрасно разсъждава:

„Властта на дявола не е безусловна над човека, а се ограничава от една страна от благото, премъдро и всемогъщо Божие промишляване за него, а от друга – от собственото изволение на самия човек” (пос. съч., с. 191).

От старозаветната история ние действително виждаме, че макар и всички без изключение да са се раждали под знака на първородния грях, не всички са били роби на дявола. Предаването на целия човешки род в безусловно робство на дявола не би било съвместимо с Божията любов към човеците. Тъкмо обратното е вярно, че, въпреки достъпа на дявола до падналите в грях човеци и въпреки желанието му да установи над тях своята тираническа власт, Бог не е предавал човеците окончателно в ръцете му. И ако това отчасти е вярно даже за отклонилите се от Бога езически народи, за които Бог също е промишлявал и на които въпреки лъжливите им божества и богомерзки грехове (Римл. 1:21-32) Той е бил, и е Бог (Римл. 3:29-30), откривайки им закона Си чрез техните съвести (Римл. 2:14-15), колко повече то е вярно за израилския народ, намиращ се под особената грижа на Божия промисъл. Тъкмо за да не дава голяма власт на дявола над Своите хора, Бог им е разкрил чрез обещания и предсказания идващото избавление за целия свят в лицето на Месия, вярата в Когото е могла да привлича Божията благодат върху душите и да ограничава достъпа на дявола до тях.

Енох е бил роден в първородния грях, но не е бил роб на дявола. Той „ходил по Бога” – тоест живял съобразно с Божията воля, угодил на Всевишния, и затова „Бог го взел” (Бит. 5:24).

Авраам вярвал на всичко, казано му от Бога и това му се вменило за оправдание (Бит. 15:6; срв. Гал. 3:6), така че той бил наречен „приятел Божи” (Иоан 2:23). Как е могъл да бъде роб на дявола един „приятел Божи”? А великият Моисей, с когото Бог е говорел „лице с лице”, както някой говори с приятеля си (Изх. 33:11), съвсем не може да се счита поради живеещия в него първороден грях роб на дявола.

Едно е достъп на дявола до човека, а друго е власт на дявола над човека. Това ни става особено ясно от историята на праведния Иов. Бог допуснал дявола да има достъп до Иова, да го изкушава. Но придобил ли е поради това изкусителят власт над многострадалната и всепредана Богу душа на Иов? Севсем не! А Иов е имал първородния грях в себе си!

И така, „макар всички хора по своя произход и съучастие в първородния грях да подлежат на Божието осъждане – на достъпа и въздействието на дявола, а после в случай на лична и свободно развила се преданост на греха – на властта на дявола, но по Божие обещание вярващите се изтръгвали и се изтръгват от осъждането, изваждат се от областта на греха, стават участници в благодатта… Поради това всички предизбраници Божии, например св. пророк Иеремия и св. пророк Иоан Кръстител, макар и да подлежали на осъждане и на достъпа на дявола поради участието в прародителския грях, от самото си раждане се намирали под благопромислителното действие на спасяващата Божия любов, поради обещанието и по Божията благодат; ето защо те, макар и да били съобщници в Адамовия грях, но никак не може да бъдат наречени чеда на дявола; напротив, поради приобщаването им към тайната на обещанието те всякога са били синове Божии, както и действително се наричали до потопните приемници на обещанието. Толкова повече това може да се каже за св. Дева Мария, предизбраната майка Божия” (прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 192).

Какво следва от казаното по-горе? – Че първородният грях, на който е била подвластна и св. Богородица, не прави човека безусловно роб на дявола и че следователно не е необходимо да се допуска непорочното зачатие, за да се вярва в пълното изземване на св. Богородица от властта на сатаната още в утробата на майка й и превръщането й в достоен храм на Спасителя.

Ако се приеме за правилно съображението на римокатолическите богослови, че Синът Божи не е могъл да вземе чиста плът за Себе Си от същество, което се е намирало, макар и кратко време, под властта на дявола (Волконский, пос. съч., с. 418), ще излезе, че грехът е едва ли не по-силен от Бога, че оставя неочистими следи в човешката душа и че поради това наличието на първородния грях в св. Дева Мария би било едва ли не непреодолимо препятствие за Бога да извърши Своето изкупително дело. А ние, православните вярваме в Божието абсолютно всемогъщество и власт над физическия и нравствен свят така, че виждаме и дявола – против волята му – подчинен в последна сметка на Божиите планове.

Греховете не са пречка за Бога да осъществява Своето спасително домостроителство. Бог може според Библията да очиства греховете така, че и следа да не остане от тях в душата. Та нали затова пророкът говори от името Божие: „Да бъдат греховете ви и като багрено – като сняг ще избеля; да бъдат червени и като пурпур – както вълна ще избеля” (Исаия 1:18; Пс. 50:9; 12; Марк 10:27).

Единородният Син Божи не се гнуси от грешниците, а от греха. Защото във всеки грешник Той вижда Своя образ, макар и окалян. Затова Той се е въплътил и слязъл на земята, за да изкупи грешниците и да ги призове към покаяние, чрез което те получават небесния дар на благодатта, която ги омива и им възвръща праведността и общението с всесвятия Бог. Целият Нови Завет е пълен с доказателства, че бивши най-пропаднали грешници, бивши най-ревностни служители на сатаната могат да се върнат в бащиния дом (Лука 15) и да станат живи храмове на Св. Дух (Иоан 14:23; Откр. 3:20; 1 Кор. 6:9-11, 19). И ако според Божественото откровение личните, съзнателните грехове, та били те и най-тежките, щом бъдат измити в благодатните вълни на покаянието, не могат да попречат на човека да стане чисто жилище на Св. Дух (св. Мария Египетска), толкова по-малко непроизволният, унаследеният въпреки нашето желание, първородният грях може да бъде съдбоносно препятствие в това отношение.

Ето къде е едно от най-важните основания на св. Православна църква да не вижда никаква необходимост от непорочно зачатие за св. Дева Мария, за да си я представи очистена съвършено чрез Божията благодат от всеки грях и възрастнала чрез личен подвиг, при благодатното съдействие на небето, до такова добродетелно съвършенство, че да бъде намерена достойна да стане пречист храм Спасов.

***

Римокатолическото схващане за Марииното благодатно освещаване още при непорочното ѝ зачатие е в такава степен да надвишава всички твари – и човеци, и ангели, – че е също съвсем несъстоятелно от гледище на богословстващия разум, който, за да бъде правилен съдник по въпросите на вярата, трябва безусловно да се ръководи от преките, ясни и категорични свидетелства на Свещеното Писание и на свеоотеческата мъдрост.

Каква е същността на римокатолическото учение за станалото със св. Дева Мария освещаване при нейното непорочно зачатие? Тази същност може да се изрази със следните думи. При conceptio passivа е била дадена на св. Дева Мария толкова много благодат (много повече на нас при кръщението), че тя е била предпазена не само от първородния грях, но и от всички похоти, така че никога не е чувствала греховни влечения. По обилие на благодат тя надвишава всички твари, даже и най-високо стоящите ангели. Тя е напълно безгрешна и по зачатие, и по личен живот. Благодатта я издигнала на степента да не може вече да греши.

У Бартман четем: „Наричат пълнотата на благодат у Мария безкрайна; но по-добре е да се каже: Мариината пълнота от благодат е надвишавала тази на всички светци и ангели и е била надмината само от тази на Богочовека” (пос. съч., с. 457). Според други, в първия момент на нейното битие в нея били вляти всички добродетели. „Това неизразимо обилие – пише Ленц, – е било дадено на Мария в самия момент на нейното зачатие, понеже в това време тя е била вече предопределена да стане не само майка на Бога, но също и наша посредница пред Бога и наша майка в благодатния живот. А за да бъдеш посредник, трябва да бъдеш угоден на онзи, пред когото ще ходатайстваш; така и св. Дева Мария още в утробата на майка си е била по-угодна Богу от всички хора, по-угодна от всички ангели и архангели, херувими и серафими; по-угодна и по-мила – поради своята свръхестествена красота и приятност; а свръхестествената красота е освещаващата благодат” (цит. по прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 217-218).

Но ако това е римокатолическото учение за ненадминатата светост и пълна добродетелност на св. Дева Мария, пита се: къде е нейното лично и свободно участие в изграждането на тази светост и в постигането на тази добродетелност?

Когато говорехме в първата част на настоящия труд за първородния грях и връзката му с непорочното зачатие, ние изтъкнахме православното становище, че първият човек, създаден по образ Божи, е имал да постига като своя задача богоуподобяването. Той е бил създаден хармоничен. Но той е трябвало да затвърди тази хармоничност в себе си и да я развива все повече и повече и да постигне богоуподобяване. Той е бил създаден безгрешен. Но от своето състояние на негреховност той е трябвало да се стреми към добродетелност. Той е бил създаден невинен, но от това подарено му първично състояние на невинност той е трябвало да се издига към истинска светост. Защото невинността още не е светост, както и негреховността още не е добродетелност. Иначе би трябвало да се считат току-що излезлите от купела на кръщението младенци, които са образци на невинност и негреховност, за образци и на добродетелност. Но това е немислимо. Така и Адам веднага след сътворяването си, колкото и прекрасен по съвършенства, не може да ни служи като образец на добродетелност. Добродетелта и свързаната с нея светост са немислими без личното участие на човека с подарената му от Бога свободна воля в изграждането им. Адам е трябвало да стане добродетелен чрез изпълнението на дадената му от Бога заповед. Той е трябвало да се потруди. Той е трябвало да напрегне волята си. С други думи той е трябвало да се подвизава. В какво да се подвизава? В надвиване инертността, която е могла да го доведе до леност; в надмогване на покоя, който е могъл да го разслаби духом; в послушание към Бога, което е могло да го утвърди в смиреното съзнание, че той е твар и че над него стои неговият Творец и Благодетел – Бог; в послушание към Бога, което единствено е могло да го предпази от злоупотребите със свободата, водещи към възгордяване, към себелюбие, към недоверие спрямо Бога, към непокорство, оттам към отричане от Бога и към покорност на Божия противник – дявола; в послушание, което е могло да го закрепи в съюза му с Бога и да му осигури получаването на все по-обилна и по-обилна благодат, докато то стигне до такава утвърденост в доброто, че да не може, поради нежелание, да отпада от него – подобно на ангелите.

Ето какви подвизи предстоели на Адам в рая. Разбира се при изключително благоприятните външни условия на райската обстановка и при неповредеността на свежите чисти нравствени сили, с които го надарил Бог, Адам е могъл да постига добродетелност без онази мъчителност, която е толкова характерна за високите нравствени устреми на заразените от първородния грях негови потомци, повредени от греха. Все пак обаче и за него постигането на добродетелност и светост, които Бог е имал впредвид, когато му е дал първата заповед, е било свързано не с покой, а с известни усилия. Защото, по учението на св. Отци, никоя добродетел не се постига без усилия на волята.

У великия познавач на тайните на духовния живот св. Исаак Сирски четем: „Не се смята за добродетел онази, извършването на която не се съпровожда с трудност в изпълнението. Защото тъкмо затова, както е казал св. Иоан, тя се и нарича добродетел (αρετή = добродетел, мъжество, храбросст, геройство – в ск. м.): за добродетелта – казва той, – е свойствено да среща затруднения; тя е достойна за порицание, когато е свързана с покой”. Блаженият монах Марко пък, (говорейки за добродетелните усилия у родените в първородния грях – в ск. м.) е казал: „Всяка съвършена добродетел се именува кръст, когато изпълнява заповедта на Духа” (Слова подвижническия, М., 1858, с. 319).

Ако св. Дева Мария е получила всички свои дивни съвършенства и добродетели наготово чрез преизобилно изляната над нея още при зачатието й освещаваща благодат, и ако тя е получила тогава, според думите на Ленц, „и дара на безгрешността, тоест неспособността или невъзможността да греши” (цит. на прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 228), питаме се, може ли да се счита тя наистина за образец на добродетелност?! И ако тя е била напълно освободена от мъчителните противоречия на човешката паднала природа, ако тя е била надарена с толкова изобилна благодат, че тази благодат я освободила абсолютно от всяка дори най-малка сенчица от грях и греховна наклонност, какви нравствени постижения могат да се посочат у нея, като пример за подражание на останалите живеещи в борби човеци?! И ако Бог, още преди да почне тя съзнателния си живот, я взел и поставил с всемогъщата Си десница на върха на съвършенството, в какво се е изразил нейният свободно-нравствен живот и личен подвиг? Не я ли превръщат латинските богослови с тази своя теория от свободно разумно нравствено същество в безволев автомат, който действа така, както е създаден, защото не може иначе да действа?

Допуснем ли, че на св. Дева Мария е дадена преизобилна освещаваща благодат още при зачатието ѝ, ще излезе, както сполучливо критикува протоиерей Александър Лебедев, че благодатта се дава независимо от човешката свобода и от нейното нравствено достойнство; че „самата свобода и нейното достойнство предварително се определят от благодатта; тоест светата Дева затова е станала света и праведна, и затова е била удостоена да бъде майка на Господа, понеже тя предварително още в началото на своето битие е получила в извънредно обилие благодат. Както Бог сътворил Адам с едно свое изволение, така и сега твори ново създание в утробата на Ана с тази само разлика, че Адам не е имал толкова обилие от благодат и не е бил още утвърден в доброто и могъл да съгреши, докато светата Дева получила такова обилие от благодат, че била окончателно утвърдена в доброто и не е можела да съгреши. Накратко: действието на всемогъществото в непорочното пасивно зачатие на светата Дева се явява вън от порядките на нравствената природа, установени от Самия Бог и изисквани от разума. Неизразимото обилие от благодат, дадено на светата Дева в момента на нейното пасивно зачатие е дело външно за нея и противоречи на Божията правда” (пос. съч., с. 219).

Каква ирония на логиката! Римокатолическите богослови искат да възвеличат до най-висока степен св. Богородица, а неусетно сами за себе си я унизяват, превръщайки я в съвършен автомат, като приписват всичките й качества само на освещаващата благодат, а не на нейния добродетелен и нравствено-свободен подвиг. Какво излиза? – Че един най-обикновен светец-подвижник, потрудил се на полето на добродетелта в името Господне и придобил ред съвършенства, с помощта на съдействащата Божия благодат, стои по-висото по нравствени постижения от издигнатата автоматично до най-високото стъпало на пълна безгрешност майка Божия, която без никакъв труд от своя страна е получила свръхангелска светост!

Православието не се провинява пред дивната Царица на ангелите в това отношение. То не ѝ поставя лъжливи, изкуствени венци, които могат само да скрият и потулят истинската ѝ красота. Когато то я нарича пречиста, пренепорочна, пресвета, то тачи свободно-нравствените ѝ постижения и я изправя пред съзнанията на вярващите като вечен образец на постигнато съвършенство, показвайки, какво може да извърши Божията благодат с една човешка душа, която свободно и съзнателно се поставя всецяло, както желязото в ръката на ковача, в безусловно послушание на Божията воля и смирено казва, готова като доброволна слугиня да следва Божиите заповеди: „Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти” (Лука 1:38).

Каква нравствена значимост биха имали тези смирени и велики думи, ако бяха казани не от дълбините на една готовност за подвиг и на една свободна решимост за послушание, а от повърхностната нагласа на предварително добре замисления и сполучливо устроен безгрешен автомат, който трябва да дава неизбежно тези отговори, понеже не може иначе да говори и постъпва, а само така!

Вл. Лосски, като критикува несъстоятелното римокатолическо учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, съвсем правилно забелязва, че то, „давайки ѝ привилегията на изключване от първородния грях от момента на нейното зачатие, намалява странно стойността на нейното послушание към божествената вест в деня на Благовещението” (Пос. стат. в “Messager”…, N 20, 1954, p. 248).

В тези насоки се движат мислите и на всерусийския покоен патриарх Сергий, който, като отхвърля мисълта, че величието на св. Дева Мария може да се крие в едно непорочно зачатие и в дадените при него преизобилни дарове на благодатта, намира, че обратното е по-вярно, че учението за непорочното зачатие намалява славата на св. Дева Мария и я ограничава” (Пос. стат. в “Messager”…, N 20, 1954, p. 224-225).

Защото „вроденото съвършенство, притежавано вън от волята, няма никаква нравствена стойност” (Пак там, р. 225). А такова съвършенство ѝ приписват римокатолическите богослови. „Нашата Църква, вярна на Словото Божие и на Преданието на вселенската Църква, търси основанието за прославянето на Божията майка не в нейното зачатие, а напротив в… завършването на нейния живот. Тъкмо в този момент всички християнски подвижници като са свършили пътя и упазили вярата, очакват „венеца на правдата от праведния Съдия” (2 Тим. 4:7-8). Със своите думи „ето рабинята Господня”, които изразявали нейното свободно съгласие (произволение), нейното приемане да поеме служението на Бога, като остане девствена майка на Божия Син, Дева Мария е останала до последния си дъх вярна на това предназначение и чрез подвига на приснодевството…, е достигнала с Божията благодатна помощ върха на съвършенството достъпно за човека и въобще за всяко създадено същество.

Тази светост, достигната с участие на волята, е направила Дева Мария достойна и способна да получи съвършено изключителния „венец на правдата”, с който я почел Съдията – нейният Син и Който също и след нейната смърт й позволява да спасява винаги наследието си в качеството си майка Божия” (ibid.).

С оглед на практическите последици за римокатолическото благочестие от провъзгласяването на новия догмат, който, вместо да доближава, отдалечава св. Дева Мария от вярващите, Овербек казва, че последният може да отчете като свой резултат само отслабването на детски-сърдечното благоговение към Дева Мария. „Досега католикът си е представял Мария в пълния смисъл като майка, която има общи с него страдания и тежести и затова може толкова по-живо да му съчувства; а сега новият догмат я поставя далече от него и я обкръжава с величие недостъпно и затова извикващо в него страх. Той си мисли: уви! Тя не е чувствала и не е изпитвала, какво значи да въздишаш под тежкото бреме на греха (първородния – скоби мои) и вината; тя не знае, що е упорита борба със злата тайнствена похот в сърцето; за нея не е било трудно при нейното изключително положение да достигне най-висшата степен на човешкото съвършенство, а на мене какво ще ми помогне подражаването на този образец, с който аз никак не мога да се сравнявам, понеже този образец е живял при други условия” (Вж. у протоиерей Александър Лебедев, пос. съч. Прибавления к истории догмата, с. 22-23).

Не е така с почитането и подражаването на св. Богородица в Православната църква. Ние вярваме, че св. Богородица е била зачената като нас в първородния грях, че „нейното нравствено развитие и преуспяване се е извършвало по законите на развитието и преуспяването на падналото човечество въобще, така да се каже, с постепенност и в борба с първородния грях, живеещ в самия човек… И тя в известна степен, макар без съмнение и по-малка, е чувствала у себе си, подобно на апостол Павел, онова раздвоение, което той така живо е описал и за което той е скърбял. И тя в борба с греховните попълзновения, по общия закон на спасението за всички вярващи, при помощта на Божията благодат, с вътрешния подвиг на свободата укрепвала в доброто и минавала от състоянието на несъзнавана невинност в състояние на съзнателна, свободна невинност, от състоянието на склонност към грях в състоянието на невъзможност да греши. Божията благодат всякога ѝ е била присъща, но никога не влияела насилствено върху нейната свобода, което би било несъобразно с Божията правда” (протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 221-223). Оттук следва и възможността за обикновените вярващи да взимат от нея пример и да й подражават.

Знаменитият митрополит Филарет Московски говори: „Ако девството (подвигът на девството – ск. м.) е направило с нея единствена по-досточтима от херувимите и несравнено по-славна от серафимите, то може да направи нейните подражатели поне равни на ангелите. Ако девството е направило нея единствена богоосенена скиния на Св. Дух, майка на Божия Син, то може не по-малко да направи и другите души Божии дъщери, близки на Небесния Цар, Христови невести. Това именно ни възвестява тайнознаменателният псалом: приведутся Царю девы в следь ея” (Псалом 44-15 – Слова и речи, М., 1844, ч. І, с. 386-387).

Но може да се появи въпрос: Нима римокатолическите богослови не виждат, че с учението си за непорочното зачатие на св. Дева Мария и за снабдяването ѝ с толкова обилна благодат, която я издига над всяка възможност да греши, я лишават от най-ценното качество на венеца на творенията – свободата на волята? Нима те не се замислят над проблема – какво става тогава с този най-ценен дар у св. Дева Мария, щом благодатта въпреки свободата ѝ определя всяко нейно движение, всяка нейна постъпка?

Ще трябва да кажем, че римокатолическите богослови не са чужди на този проблем. Но те го разрешават много неправилно, с което затъват в нови и тежки догматически противоречия. Д-р Ленц например в своята Мариология говори по нашия въпрос: „Възможността на греха или способността да се греши не се отнася към същността на свободата. Бог несъмнено е съвършено свободен, но тъй също и абсолютно безгрешен (неспособен за грях); ангелите и светците имат свободна воля, ала, без да се гледа на това са безгрешни, понеже не могат да грешат поради нравствена невъзможност. Така и пресветата Дева, макар и да е била безгрешна, не е изгубила своята воля” (Цит. по протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 228).

Как следва да се прецени тази съпоставка на Божията безгрешност и свобода с безгрешността и свободата на ангелите, светците и св. Богородица? Не е ли тази съпоставка явно и грубо смесване на понятията и на предметите? Че Бог е абсолютно безгрешен и абсолютно свободен, е ясно за всеки вярващ християнин. Божията безгрешност е величествена проява на Божията свобода, а Божията свобода от своя страна е венец на Божията безгрешност. Но могат ли Божията безгрешност и свобода да се сравняват с тези на ограничените разумни твари? Божията безгрешност и свобода са абсолютни и изначални. Бог е неизменяем и не подлежи на развитие, а разумните твари са променливи и способни да станат или по-добри, или по-лоши. Те са създадени свободни с възможността да не грешат, но тяхното предназначение е да стигнат от състоянието на възможност да грешат, до състоянието на господство над своята воля, така че с помощта на благодатта да може тя да не се поддава никак на грях. Това са постигали светците. Човешката свобода не е абсолютна като Божията, за да няма нужда от нищо външно, на което да се опре. Тя има нужда от опора в Божията блага воля, за да не се превърне от свобода в робство – робство на злото, робство на греха, по думите на Иисус Христос: „Всякой, който прави грях, роб е на греха” (Иоан 8:34). Свободен измежду човеците е не онзи, който смята, че може да живее както си иска и да върши каквото си иска, а онзи, който се освобождава от застрашаващото го или потисналото го робство на дявола и който все повече и повече се утвърждава в доброто, покорявайки се на Божията воля, единствената изразителка на абсолютното добро. Казано парадоксално, истински свободен е само Божия роб (вж. 1 Петр. 2:15; Римл. 6:16-22). Човекът, за да бъде свободен, свободен от дявола, който „като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне” (1 Петр. 5:8), свободен от греха, трябва да се постави в доброволна зависимост от Бога, в сладко робство на Бога, докато с Бога не е така. Той е върховният Властник над всичко и напълно автономен във върховната Си свобода, защото няма по-горен от Себе Си (Евр. 6:13), или по-добър от Себе Си, към когото да прикрепи Своята свобода. Той не може да греши, защото не може да злоупотребява със свободата Си, бидейки абсолютно добър. За Него е право определението на Ленц, че „възможността на греха не се отнася към същността на свободата”. Но да се прилага същото определение и към св. Богородица е вече съвсем неправилно, защото св. Богородица е човек. За нея като човек, е вярно тъкмо обратното: възможността на греха се отнася към същността на свободата на човешката воля. Иначе каква свобода би била тя в перспективата на тварния свят, ако изключваше отпреди всяка възможност за грях?!

Какъв извод следва да направим оттук? Ако римокатолическото обяснение в случая за отношението на свободата към възможността на греха е правилно, и ако към св. Дева Мария трябва да се приложи мисълта на Ленц, че „възможността на греха не се отнася към същността на свободата”, тогава Божията майка престава да бъде човек със зависима от Божията воля свобода, и се превръща в нещо свръхчовешко, нещо богоподобно, тоест придобива божествена природа (Срв. протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 228-231)! Но не се ли боят римокатолическите богослови, че по този начин те лишават св. Богородица от човешката й природа, приписвайки й божествени прерогативи и качества?

Римокатолическите богослови много обичат да използват прокарвания от Св. Отци паралел между първата и втората Ева, без обаче да се съобразяват с техните правилни възгледи във връзка с този паралел. Ако вземем да разкритикуваме от гледище на богословстващия разум, в светлината на Божественото откровение, този паралел, ще се получи следната римокатолическа картина, която самà по себе си говори за своите „достойнства”. Първата Ева, създадена със свободна воля, не устоява в изпитанието, а паднала. По чия вина? – По Божия, защото е била създадена с противоречиви тежнения в природата си, с недостатъци и дефекти. Втората Ева, св. Дева Мария, не паднала, бидейки ограничена в своята свобода от благодатта. По чия вина (или заслуга)? – Пак по Божия, понеже Бог ѝ дал толкова много благодат при непорочното ѝ зачатие, че да е невъзможно за нея да падне.

Първата Ева не устояла в изкушенията. Втората Ева нямала изкушения. Но оттук не следва ли, че тя не може да има и заслуги, щом е действала като автомат? Как тогава могат да говорят римокатолическите богослови за някакви свръхдлъжни нейни заслуги, или за нейно заедно с Христа „безконечно съкровище от заслуги, което е удовлетворило Божествената правда”?! (Еп. Малу, пос. съч., т. ІІ, с. 223-224).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „30.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-73