Епископ Атанасий Йевтич

Константинополският събор от 1351 година ясно утвърждава опита и богословието на исихастите. Десет години преди това, през 1341 година, се провежда първият такъв събор, на който св. Григорий Палама и неговите монаси-атонци представят Светогорския томос, за да изложат същността на своя опит и богословска аргументация срещу Варлаам. След това, през 1347 година, се провежда още един събор – срещу Акиндин. По това време Варлаам вече е кардинал и подема борба срещу исихасткото богословие.

И така, за богословския опит и оправданието на исихазма.Исихазмът естествено не е ново явление. Исихазмът е молитвен живот, живот с любов и в същото време – светотайнствен, литургичен живот, в който след очистване от страстите човекът получава дълбок опит, възможност за съзерцаване на Божията слава и благодат. Това не е просто начин на подготовка за молитва, както в началото мислел Варлаам и дори някои невежи монаси обяснявали, че трябва да се притисне главата към гърдите, да се следи дишането и да се гледа в пъпа… Това са глупости, които още св. Григорий критикува.

Разбира се, необходима е добра концентрация, но това не е медитация. Не медитация, а вглъбяване в молитвата, така че умът да отиде в сърцето. Това е дълбината на човешкото битие. Както Спасителят е казал, “от сърцето излизат зли помисли” (Матей 15:19). Сърцето винаги се е смятало за център на волевия и чувствен живот, а умът е рационалният център на мисленето. Но Спасителят знаел какво казва, познавал е човека. И сърцето е много повече от чувствен или волеви център. Това е ядрото на човешкото битие. Когато Спасителят казва “блажени са чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Матей 5:8), това означава, че не само чувствата и волята, а целият човек е очистен. Това включва, разбира се, и човешкото тяло, дори физическото сърце.Сърцето – това е целият човек. И затова, ако молитвата се извършва само с ума, тя ще е повърхностна. Но ако умът се съедини със сърцето, тогава ще може да функционира задълбочено. Такава е връзката между органите, в психофизическия състав на човека. За това говорели св. Палама и отците-исихасти.

Има едно слово за молитвата, което се приписва на св. Симеон Нови Богослов, но не е негово. Там се казва: “просохи” е внимание, а “просевхи” е молитва. “Евхи” е моление, молитва, а “прос-” означава приближаване, като например “стъпвам” и “пристъпвам”. Така е и в “просевхи”. А “просохи” означава също и близост до нещо, внимание към нещо или към някого. Сега внимание, драги мои, това е нещо много важно в живота на човека. Св. Василий поправя гръцката мъдрост. В Делфи било написано, уж пророчицата Пития го била казала: “Познай себе си” (“Gnothi seauton”). Сократ и учениците му обичали да го повтарят. Но св. Василий в едно свое слово казва, че човек не може да познае себе си, но може да внимава върху себе си. Вместо “познай себе си” св. Василий казва “внимавай върху себе си”.

Внимателният човек може да направи много повече за себе си, вътре в себе си – на първо място, той може да привлече Божието внимание, Божията любов, Божията благодат.

Св. Симеон Нови Богослов казва, че човек трябва да се подвизава, да се моли, да плаче, да се кае, да извършва подвизи, но при всичко това да съзнава, че не подвизите го спасяват, а вниманието, Божиите очи, които ни виждат в това разположение на духа, в това състояние. Той, Господ, ни спасява. С подвига си човек просто показва, че иска спасение, и предоставя себе си за това, показва, че внимава за това. Подвигът се състои в това, да се молиш по-дълбоко в себе си, да бъдеш концентриран.Падението на човека, между другото, се заключава в това, както казва св. Григорий Синаит, а св. Симеон Нови Богослов го е казал преди него, че човекът се разконцентрирал: неговите чувства, мисли, воля, желания – всяко от тях теглело тялото в своята посока. Благодатта е добър координатор. Благодатта на Св. Дух ни обединява, прави ни един човек. И действително, когато човек почувства дара Божи, получи го, веднага вътрешно става едно, единен. Така утвърждава исихазмът.

Цел или пълнота е явяването на благодатта Божия – човекът с цялото си битие не само да почувства това, но да го вкуси и дори да види това явяване. И исихастите казвали: „ние видяхме такава светлина, каквато апостолите на Тавор”. Те казвали, че тази светлина е божествена, тази светлина е божествена енергия, нея можеш да я различиш, но тя не се отделя от Бога. Затова, когато идва божествената благодат, тогава идва Бог в Своето енергийно присъствие, защото същността е винаги същност на някого и същностната енергия също е енергия на някого, но тя е действие на неговата природа, на неговата същност. В това св. Палама вече изповядал пълнотата на триадологичното богословие.

Варлаам като философ и последовател на Аристотел отричал и казвал, че в Бога не може да се различават такива категории, защото битието на Бога е просто, “аплотис” (простота), няма никаква сложност, а това въвежда съставност. Св. Палама отговорил много умно: а нима същността Божия и Неговите ипостаси са едно? Ние вярваме в три ипостаси и една същност. Нима това разделя Бога, нима това прави Бога сложен? Не, Бог си остава прост. Ако изповядваме Бога като триипостасен и всемогъщ, тоест, че Той има мощ, има енергия, сила, то с това не Му придаваме никаква съставност. Така св. Григорий говорел с езика на богословското изповедание, а не с философския език. Вярата дава смисъл на думите!И така, Варлаам отричал каквото и да е различаване и още повече разделение в Бога, а подчертавал само вечната простота. По неговите думи, светците там само ще се приобщават към Божията същност, а тук виждат само някаква създадена светлина и благодат като сътворен дар, като habitus, навик. Значи Бог сякаш създава пакетчета, кутийки и ги раздава на всеки, но вече е ясно, че тези пакетчета, дарове, нямат никаква връзка с Бога. По своята същност, по своето съдържание всичко това е външно, чуждо, създадено. Получава се така, че ние нямаме общение с Бога.

Например: една млада съпруга, невеста е доведена в дома, а мъжът ѝ не я вижда, не я забелязва, не я обича, не живее с нея, но всеки ден ѝ дава пакетчета, подаръци. Тя ще се побърка.

Така стигаме до най-важното. Какво е спасението? Това е единение с Бога, най-тясно и най-близко. Както Христос се съединил повече от близко със семето Авраамово: “параплисиос”. “Плисион” – означава близо, “плисиос” – това е нашият ближен. А “параплисиос” – това е още повече, отколкото просто да се приближим до тялото и кръвта. Най-голяма близост на приобщаване ние получаваме, когато се причастяваме.

И така, ние се съединяваме с Бога. Но какво е това съединение? По същност? Тогава ние ще изчезнем, това ще бъде пантеизъм, а нас няма да ни има. Та нали Бог е толкова могъщ в своята същност… Това ще е като да хвърлим троха хляб в огъня или капка вода в океана. Какво ще стане там с нея? Затова и съединение по същност няма. Съединение по ипостас в нашата природа е станало само в личността на Христос. Ние се съединяваме само с Божията енергия благодарение на ипостасното съединение на Христос. Той е дошъл при нас, Той е станал посредник, “меситис”. „Ходатай“  не е съвсем точно. Ходатаят “ходи” между двама, аз така чувствам тази дума. “Посредник” – това е този, който стои посредата между двама. А отците казвали (например св. Николай Кавасила, от времето на св. Григорий Палама), че това е като един, който взима други двама и ги съединява със себе си и те стават свързани и единни. Така и Христос е Посредник, който е съединил Бога и човека в едно.

Христос е разрушил стената на разделението (срв. Ефесяни 2:14) и Бог е станал човек – Богочовек.Значи, благодарение на Христовото ипостасно въчовечаване ние можем да се приобщим към божествената енергия, а тази енергия е и съдържанието на божествения живот.Всяко битие, всяка твар има енергия. Дори у камъка има енергия на тежестта и силата. Всяко битие има качествени характеристики и ако тези характеристики бъдат премахнати, няма да остане нищо, това ще бъде същност-фикция. В този смисъл енергиите са способности, същността проявява с тяхна помощ своите  действия.

Такава е онтологията на божествената енергия. Затова ние можем да се приобщаваме към божествения живот – живот,в който Бог живее. Божественото съдържание между Отец, Син и Светия Дух – това са радост, любов, светлина, блаженство… Към това ние се приобщаваме и, следователно, се приобщаваме към Бога.

Реалността на спасението – това е обожението, това е общението с Бога, но реалното, а не интелектуалното, не душевното, не сантименталното. И ето, че Палама има смелостта да каже, че когато човек се съединява с Бога в обожението, не изчезва, а се прославя, Господ го изпълва с благодат и възобновява връзката Си с него. И когато Варлаам заявил, че подвигът на човека трябва да е в придобиване на безстрастие -“апатия”, че трябва да умъртвява всички свои желания и да бъде спокоен, безстрастен, св. Палама отговорил: “Но това е  мъртвец”.

И св. Григорий казал на Варлаам, че нашият подвиг не е в достигането на апатия, не е в това да се умъртви всичко, а всичко да се принася в “жива жертва” на Бога. Необходимо е очистване и умъртвяване на страстните сили на душата и тялото, трябва те да бъдат обърнати към Бога: тези сили са дадени от Бога, за да живее човек с тях. И трябва да бъдат принесени като жива жертва, която пулсира с вечния живот.

Вижте какво тълкувание! Когато прочетох това, разбрах, защо Православието винаги е жизнерадостно. Мнозина казват, че трябва да умъртвим себе си, да станем “мъртви”, но това едва ли може да стане. Когато в човека има благодат, това е невъзможно, благодатта дава живот. Ето, св. Игнатий Антиохийски отивал да пострада – старец на почти 80 години – и казва: “Аз чувствам шума на живата вода, чувствам в себе си ромона на ручея, който казва: Ела при Отца”. И това е старец на 80 години! Ето какво е Православието. Подвигът се състои не в умъртвяването, а в очистването от мъртвостта. Грехът – това е смъртност, тленност.

Св. Палама казва: когато се постига обожение, то човек става безкраен, вечен, безсмъртен, но дори – в това той повтаря св. Максим – и безначален. Това е парадокс! Битието на човека има начало, а няма край – както лъчът в геометрията, който започва от една точка и отива в безкрайността. Но св. Григорий говори, че той става и безначален. Как е възможно това? Просто той влиза в течението на вечния божествен живот, така че човек, като влиза в него, се храни и живее с него, а той е безначален. В този смисъл обожението – това е благодат, която човекът приема “и вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Галатяни 2:20).

Текстът е част от лекция на сръбския епископ Атанасий Йевтич, изнесена в Русия, в Сретенското висше православно училище през 2001 година.

Със съкращения

Превод: Полина Спирова

______________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: св. Григорий Палама и авторът, епископ Атанасий Йевтич. Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

(Размисли върху “Писмо до своята Църква”)

Павел Павлов

“Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и, като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им” (Евр. 13:7).

“За последващите събития разумът желае да напише, но ръката е безсилна. А това, което написах, написах за вас, желаещите да узнаят това: тъй като децата, преди всичко тези, които съзнават своето духовно усиновление, желаят да узнаят какво се случва с техния отец” (Писмо до своята Църква, 30).

За нас, православните богослови, е изключително важно да съхраняваме и пазим жива паметта на нашите отци и учители. Така, пишейки материал за сборник, посветен на любимия ни професор Христо Стоянов, реших да се спра на една личност, която е не толкова забравена, колкото – смело може да се каже – непозната в нашите богословски изследвания; една изключително важна свята личност от съкровишницата на преданието на Църквата, която в продължение на столетия предизвиква дискусии и динамизира богословските и духовните търсения. Тук ще засегна само един аспект от живота и делото на великия Солунски архиепископ св. Григорий Палама, като вярвам, че това би провокирало и други колеги (всеки от своята “градина”) да се опитат да възстановят паметта за св. отец, за да заеме полагащото му се място в преданието на Църквата. Защото св. отци са винаги живи и актуални наши учители по богословие; те са учители на вяра и истина, живи свидетели и съобщници на спасоносната Тайна на триипостасния Бог[1].

През последните петдесетина години в богословските изследвания, в медиевистиката и въобще в хуманитаристиката по цял свят, се отделя сериозно внимание на въпросите, свързани с исихазма и с личността на св. Григорий Палама[2].Академичното богословие по света отново открива исихазма и паламизма, предадени задълго на забрава и дискредитирани в продължение на векове от западните полемисти. Ако се обърнем към нашата родна, българска действителност, се натъкваме на доста по-различно състояние на нещата по този въпрос. През последните десетилетия са написани и издадени нищожно количество материали, извори и изследвания, свързани с личността, делото и значението на св. Григорий Палама. Това твърдение се отнася особено за богословските изследвания. У нас все още преобладават твърденията за неоплатоническия характер на исихазма[3] и изданията, в които четем, че исихазмът и паламитството са ереси[4]. Тъкмо обратното: в исихазма и неговото богословско изражение – паламизма – се открива истинската същност на Православието (богообщението, богопознанието, творчеството, обожението и т. н.). Това обяснява нападките и забравата, на които е подложено това богословие, дори и в по-ново време. В паламизма се преодолява антиномията между духа и материята, съзнанието и плътта, сетивното познание и гносиса, на основата на библейското разбиране за човека като психо-соматична цялост[5]. В полето на изкуството това се изразява с уравновесеност и съвършенство, където земното и небесното се сливат в обожената човешка природа (Рубльовата Троица, стенописите на представителите на Критската школа в светогорските манастири или пък духовното измерение на кръстокуполния Атонски храм).Неразривната връзка между Православието и паламизма е изразена и ярко подчертана в църковното предание, именно чрез честването на св. Григорий Палама във втората неделя на Великия пост, непосредствено след Неделя православна, като своеобразно нейно продължение. Така Църквата ясно показва и определя Солунския архиепископ като един от най-блестящите изразители на Православието, като православен символ. Неговата канонизация се извършва наскоро след кончината му на 14.11.1359 година. Тялото е погребано в катедралния храм на Солун – “Св. София”, където започват да стават множество чудеса. През 1363 година Констонтинополският патриарх св. Калист започва официалната канонизация, а неговият наследник св. Филотей пише похвално слово[6] и служба на светеца, която е отслужена в деня на неговото успение през следващата година от патриарха в Константинопол. От същото време датира почитта към светеца и на Св. Гора, а в Кастория (Костур) е построен и осветен храм в негова чест. От 1368 година, когато официално завършва канонизацията със съборно решение[7], основният празник на светеца се чества във Втората неделя на Великия пост. Необходимо е да отбележим и това, че именно поставянето на въпроса за мястото на св. Григорий Палама в православното предание полага началото на неоисихастхия синтез в края на ХVІІІ век, свързан най-напред с филокалийското движение и коливадите[8]. В това време се прави и първият опит за едно систематично издание на произведенията на светеца от св. Никодим Светогорец[9]. В наше време мощите на св. Григорий Палама се съхраняват в посветения на него катедрален храм в град Солун, където се стичат непрекъснато хиляди поклонници за благословение от светеца.

От богатия на събития живот на св. Григорий Палама, свързан с отстояването на Православието в споровете му с латиномъдърствуващите, обект на моето изложение е един момент от последните години на светителя – неговия плен при османския султан (от март 1354 година до пролетта на 1355 година). В това време състоянието на византийската държава като цяло и на различните сектори е доста нестабилно, заради продължилата повече от десетилетия гражданска война в империята, както и поради външния натиск на Душановата сръбска държава, Генуа, Венеция и османските турци, от друга страна. Втора причина за вътрешното раздиране на империята са така наречените “Исихастки спорове”, които продължават повече от едно десетилетие и завършват със съборно признание на паламизма от съборите през 1341, 1347 и 1351 година[10]. След тези събори паламизмът станава официално изповедание на Константинополската църква. Трета причина  за неудачите на Византия от това време е сполетялата империята чума от 1347-1351 година. Досега в историографията се обръщаше малко внимание на този факт, но като вземем предвид размерите на епидемията, би трябвало да се има предвид и този аспект. “Черната смърт” погубва около 30% от балканското население, като са засегнати предимно южните райони на полуострова[11]. За града Константинопол сведенията за последиците от чумата достигат дори до 8/9 от населението починали вследствие на епидемията[12].Въпреки безспорния политически талант на Иоан Кантакузин, след 1352 година положението в империята става неудържимо. Византия е победена от Генуа, която напълно контролира търговията в Черно море. Орхан, който е зет на Кантакузин, стъпва окончателно в Европа. Венецианците също поддържат противната страна – тази на Иоан V Палеолог. Сърбите и българите също са привлечени в този лагер. С помощта на османските турци в края на 1352 година. Кантакузин побеждава обединените сили. Следващата стъпка на императора била да обяви за свой наследник и съимператор сина си Матей Кантакузин, като за целта легитимният император Иоан V е изваден дори от църковните диптихи. Протестиращият патриарх Калист е свален, като на негово място е избран нов патриарх – Филотей Кокин, който коронясва Матей за съимператор в началото на 1354 година. Този видим триумф на Кантакузини се оказва “Пирова победа”, тъй като след завладяването на Галиполи[13] от турците е застрашена самата столица на империята – Константинопол. Иоан V Палеолог е изолиран  в Солун, където е и неговата майка Анна Савойска. В така създалата се ситуация се появява очевидната необходимост от започването на преговори между двете страни. Най-подходящият човек за тази цел е авторитетният Солунски архиепископ. От една страна, той бил духовен наставник и на двамата Константинополски патриарси – Калист и Филотей, а от друга – св. Григорий минавал за приятел на Иоан Кантакузин още от времето на споровете; не трябва да се пропуска и фактът, че е епархийски архиерей на Солун, където живеят голяма част от поддръжниците на Иоан Палеолог. Така, макар и току-що станал от болничната постеля и все още невъзстановен, светителят трябва да тръгне на своята дипломатическа мисия.

Пленяването на Солунския архиепископ става на път от Солун за Константинопол, където той трябва да посредничи между Иоан Кантакузин и Иоан V Палеолог. Този османски плен на светеца продължава не по-късно от лятото на 1355 година, защото в едно синодално решение на Константинополската патриаршия от 17 август същата година присъства и неговият подпис[14]. Основен извор за неговия плен е “Писмо до своята Църква”, написано от светеца. Необходимо е да се спомене, че от този период са запазени още две негови писма: първото е от името на лекаря Таронитис и съдържа сведения за спора на св. Григорий с хионитите[15]; второто е до неизвестно лице и почти се припокрива с “Писмо до своята Църква”[16]. Вниманието ни ще бъде съсредоточено не толкова върху полемичния характер на “Писмо до своята Църква”, колкото до данните, които показват взаимоотношенията между византийците-християни и османците-мюсюлмани и погледът на светеца върху тези отношения[17].

В началото “Писмо до своята Църква” започва изключително в традицията на църковната епистоларност, подобно на посланията на св. апостол Павел. След това говори за величието на Божията милост към всеки един от нас. По-нататък светителят продължава разказа си за това как християни и мюсюлмани живеят заедно и си противоречат, управляват и се намират в подчинение[18]. В тази част светителят нарича османските турци “най-големите от всички варвари” [19] и за това, че те са допуснати от Бога като незначително наказание, заради множеството прегрешения на християните, но че ако османците не се покаят, ги очаква неугасимият огън[20]. В следващата част св. Григорий говори за причините, поради които напуска град Солун, за земетресението, което станало на 2 март 1354 година и разрушило град Галиполи, който станал лесна плячка за османците. Нататък разказът продължава с начина по който става пленяването на кораба и с началото на плена в град Лампсак, както и възможността светителят да бъде откупен[21]. Той се възмущава от това, че османците, макар и да знаят за Христа, не го приемат за Бог и Спасител, а се покланят на Мохамед, който е смъртен човек[22]. След това светецът, заедно с придружаващите го монаси[23], е отведен в Пига, където е заплашен, с цел по-скорошно получаване на откуп. Когато това не става им е разрешено да отидат при християните, които въпреки житейските бури свободно изповядват Христа и спокойно изпълняват своите духовни задължения[24]. Разказът ни пренася в резиденцията на султана близо до Бурса, където светецът се среща с един от внуците на Орхан – Исмаил. Разговорът между двамата е спокоен, дори може да се каже приятелски. Въпросите са от практическо естество: за милостинята, за Боговъплъщението и кръстната смърт на Спасителя, за Кръста и т. н. Разказът споменава за диспута на светеца с групата на хионитите. След това светецът е преместен в Никея, където посещава манастира “Св. Якинт”, който е описан като прекрасно място за духовен живот. На светеца е разрешено да остане да живее там. Авторът разказва за красивия храм, за прекрасните дървета и цветя в манастирския двор и за кладенеца със свежа вода. Следва епизод, в който светителят спори при градските порти на Никея с един преставител на ислямския култ. Това се случило след като св. Григорий става неволен свидетел на мюсюлмански погребален ритуал. Той пита, посредством преводач, моллата – какъв е смисълът на този ритуал. Мюсюлманинът отговаря, че по този начин изпросват от Бога прощение за греховете на починалия. Завързва се интересен разговор за личностите на Христос и Мохамед. След изказаните от св. Григорий доводи, турците са раздразнени. Тогава светецът в знак на помирение се усмихва и споделя, че ако сме напълно съгласни със словата на другия, то тогава бихме изповядвали една и съща истина, но че който възприема, ще разбере казаното (срв. Матей 19-12). Един от мюсюлманите споделя, че ще дойде време, когато ще достигнем до съгласие. Св. Григорий се съгласява с него и изразява желание това да стане по-скоро. По този повод в “Писмо до своята Църква”, той обяснява, че мюсюлманите, макар и сега да не живеят по Закона Христов, е сигурен, спомняйки си словата на Апостола, че пред името на Иисуса Христа ще се преклони всяко коляно и че всеки език ще изповяда, че Иисус Христос е Господ за слава на Отца (Филип. 2:10-11; Рим. 14:11). Ако това не стане скоро, то при всички случаи ще се осъществи във времето на Второто пришествие на нашия Господ Иисус Христос[25].

Тук спира разказът за случилото се по време на плена и започва истинско пастирско поучение към солунските християни в духа на св. апостол-Павловите послания. Първо говори за вярата, след това за живата вяра, която се проявява в дела, защото в противен случай “оставаме демони и врагове Божии, тъй като се противим на Бога с делата си”. Веднага светецът дава пример от реалния живот: османците мюсюлмани също вярват в девството на св. Богородица и зачатието на Христа от Дух Свети, тоест в Неговото Богочовечество, а след това в безумието си бягат от Него и отричат Неговото божество[26] (срв. Рим. 1:21-23): “Пазете се и вие да не се окажете в такова положение: да наричате добродетелите и евангелските завети – справедливи и благи, а в делата си да се отвръщате от тях. Кажи ще ти повярва ли някой от неверните, когато ти кажеш, че вярваш в Този, Който е девствен, роден от девствен Отец преди вековете, а после – във времето от Дева Мария, а не пазиш девственост или дори не съблюдаваш благоразумие, като не удържаш страстите си към чуждите жени и се предаваш на разврат”[27]. По-нататък светецът посочва как постъпва Христос в подобни случаи. Накрая, в духа на светоотеческия реализъм, ни показва и пътя, по който и ние бихме стигнали до победа над страстите – именно с благодатта на Светия Дух, защото този, който се съединява чрез добродетелите си с Бога, става с Бога един дух (1 Кор. 6:17). Така става обожението на човека.

Своевременно в империята се случват нови събития. През лятото на 1354 година Иоан V Палеолог сключва съюз с генуезците, които му помагат да влезе в Константинопол. През ноември същата година Иоан Кантакузин е принуден да абдикира. Отегляйки се от трона, той се отеглил и от света – станал монах Иоасав, без обаче напълно да се отказва от света. В следващите 30 години (умира на 15.06.1383 година в Пелопонес) той не престава да се интересува, да пише, да убеждава и да се намесва в делата на империята. От лятото на 1354 година се активизира и Венеция с ясното намерение да участва в разпределението на остатъците от умиращата империя. Краят на Източно-римската империя, или както обикновено я наричаме Византия, е предизвестен. В тази трудна ситуация, през декември 1355 година, Иоан V доста наивно се обръща към папата в Авиньон за военна помощ, като в замяна обещава да присъедини своя народ към него в срок от шест месеца. До реални деиствия в тази посока не се стига, но унията остава като алтернатива в съзнанието на управленския елит чак до края на империята през 1453 година. Това от своя страна лишавало православния народ от верноподанически чувства. Така, не само военната машина, но и духът на империята умирал. Не остава и помен от византийската супремация (превъзходство) и разбирането за избраничество, икуменичност и провиденциални цели на държавата.

В богословски план “Писмо до своята Църква”, не се различава от общия контекст на Паламитското богословие, което отец Георги Флоровски нарича “богословие на действието” и “богословие на събитията”. За св. Григорий Палама отправен момент в богословието е историята на спасението. История, която се състои в по-голяма степен от Божествени действия (от сътворението до Боговъплъщението и Възкресението) и в по-малка степен (но не по-маловажна) от човешки действия – на всеки християнин по пътя му към Бога[28].

Извън чисто богословските измерения на беседата на св. Григорий с османските турци, тя ни открива и неговия поглед по отношение на османската държава. За разлика от византийските хуманисти (Димитрий Кидоний например), които заради спасението на империята са готови да пожертват всичко, дори православната си вяра, водачът на исихастите не смята, че победата на османските турци ще сложи край на историята. Той описва живота на християните в завладените територии, като изтъква и поощрява веротърпимостта на завоевателите. В известен смисъл това е обяснимо, тъй като търпимостта на османците рязко контрастира на преследванията, на които са подложени по същото време православните в Кипър от страна на латинците. Към светителя се отнасят почтително, разрешават му да проповядва, да се среща с християните и с останалите пленници, да живее в манастир, вероятно и да извършва богослужение. С определена симпатия той описва Исмаил – внук на Орхан. Непрекъснато разговаря с османския елит, като изтъква идеята, че този, който владее над много народи, е длъжен да познава всички учения и да открие истинското. Тази мисъл непрекъснато мотивира светителя да говори открито пред тях за своята вяра. Въпреки че развоят на събитията в Мала Азия (наскоро и на Балканския полуостров) да не е в полза на християнството и християните, светителят не се примирява със ситуацията и вярва, че положението може да се промени. Може би това е надеждата, която удържа и запазва Балканите православни. Вярно е и това, че в ранния си период османската държава се отличава с изключителна веротърпимост, която намалява от ХVІ век нататък, когато постепенно империята се превръща в своеобразен халифат, приемайки ролята на покровител на исляма.

Цялостното поведение на светителя по отношение на османската държава ни убеждава, че в дилемата – Западът или турците – съществува трети изход: единство на православните с духовен център Св. Гора, в границите на една сравнително веротърпима империя. Исихастите наистина създават духовната основа за единството на Балканския свят като противодействие на враждебността на Запада и Изтока[29]. Това единство продължило да живее и в дългото време на робството в манастирите на Атон, в Рилския манастир, в манастирите Раваница и Манасия, в молдавските манастири, в Русия и т.н., за да може да пренесе тази духовност през вековете, която да възкреси за нов живот балканските народи.

____________________

*Публикувано в сборника „Богословски размисли“, С., 2005, с. 111-121. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Трайчев, Е., Павлов, П. Тайната на богопознанието. С., 1999, с. 143 и сл.

[2]. Напр. Кривошеин, В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Прага, 1936; Керн, К. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950; Лоский, В. Паламитский синтез. Богословские труды, 8, М., 1972; Meyendorff, J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959; Meyendorff, J. St. Gregory Palamas and Orthodox spirituality. NY, 1974; Мейендорф, И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997 и мн. др.

[3]. Повече за критиката на тези възгледи в българските изследвания виж у Стилиянос Иродоту. Православие и постмодерност. С., 2004, с. 176 сл.

[4]. Напр. Ангелов, Д. Българинът в средновековието. Варна, 1985, с. 248-270; Срв. и Динков, К. История на Българската църква (Четива). Враца, б.г., с. 128-129; и др.

[5]. Виж повече у Мейендорф, И. О Византийском исихазме  и его роли в культурном и историческом развитии восточной Европы в ХІV в. В: История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003, с. 562-574; Срв. и Meyendorff, J. Society and Culture in the Fourteenth Century: Relidious Problems. In: The Byzantine Legasy in the Orthodox Church, NY, 1982, p. 129-149.

[6]. Logos eis Gregorion Palaman (engomion): Filotheou Konstantinoupolews tou Kokinou. Agiologika erga. Thesaloniki 1985.

[7]. Tomos 1368: “Epta simvolika keimena peri tou ishismou.”.EETSPA‚ 22 (1975)‚ s. 776.

[8]. Водещи фигури на това движение са св. Макарий Коринтски (1731-1805) и св. Никодим Светогорец (1749-1802). Като част от своята просветителска програма те подготвят и издават сборника Филокалия (Добротолюбие). Наименованието на движението идва от коливо – варено жито, което се яде на помен. Основна насока в тяхната дейност е стремежът за съхраняване на единството между вяра и живот. Според тях Възраждането може да се осъществи чрез възстановяване на богословието и духовността на св. отци, в преоткриване на автентичната светоотеческа традиция. Те ратуват за постоянно приемане на св. Причастие. Повече виж у Калистос Уеър. Духовността на Филокалия. – В: Тайнството на човешката личност. Исихастски студии. С., 2002, с. 169-193.

[9]. Виж Карамузи, М. Делото на Никодим Светогорец и епохата на Балканското просвещение. – В: Разночетенията на текста (Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д-р Кирил Топалов), С., 2003, с. 278 сл.

[10]. Hristoforides‚ V. Oi isihastikes erides kata to 14o aiona‚ Thessaliniki 1993‚ s. 24.

[11]. Повече по този въпрос виж в: Матанов, Х. Чумни пандемии и история. – В: Civitas Divino Humana в чест на професор Георги Бакалов, С., 2004, с. 339-346.

[12]. Срв. Острогорски, Г. История на Византийската държава. С., 1998, с. 663.

[13]. Това станало след земетресението от 02.03. 1354 година, когато голяма част от христянското население напуска областта, уплашено от разрушенията.

[14]. CFHB, 19/3. Das Register des Patriarchats von Konstantinopel, 3, Wien, 2001, S. 546.

[15]. За тази група в литературата са изказани няколко мнения: моряци, които се занимават и с религиозна дейност; ислямски учители; евреи; евреи или юдействащи християни, приели исляма. Най-вероятно е последното мнение. Названието “хионити” вероятно е неправилно произнесено – “сионити”. Повече по този въпрос виж у Г. Прохоров, Прение Григория Паламы с “хионы и турки” и проблема жидовская мудрствующих. ТОДРЛ, 1972, с. 334-337; Св. Григорий Палама ги нарича “евреи” и не желае да спори стях, а се обръща предимно към мюсюлманите.

[16]. Текстът на “Писмо до своята Църква” и на другите две писма е издаден критично от Анна Лилипидис-Браат в Travaux et memories, 7, Paris, 1979; На гръцки език тези писма са публикувани в: Gregoriou tou Palama.  Singrammata, T. 1‚ Thessaloniki, 1988; Английски превод на писмата публикува Daniel Sahas в Captivity and dialogue: Gregory Palamas and the muslims. In: Greek Orthodox Theological Review, 25 (1980), p. 409-436; Превод на руски прави о. Игорь Экономцев, който е публикуван в сборника Православие, Византия, Россия. Paris, 1989, с. 277-297; При разработката “Писмо до своята Църква” е цитирано така, както е дадено по руския превод. Руски превод на писмото на св. Григорий Палама, от името на лекаря Таронтис, е публикуван от Г. Прохоров, Прение Григория Паламы. с. 334-337.

[17].  За Византийската антиислямска полемика през Палеологовата епоха на български език съществува едно неиздадено все още изследване на Златина Иванова, в което се отделя необходимото внимание и на св. Григорий Палама. Изследването ни беше любезно предоставено от автора, за което благодарим.

[18]. Писмо 3.

[19]. Това определение на св. Григорий Палама по отношение на мюсюлманите дава основание на изследователите да говорят за нов етап в отношението на Константинополската църква към исляма. Традиционното византийско разбиране за Мохамедовата вяра е, че тя е отстъпление от истинското учение за Бога тоест ерес. – Срв. Майендорф, И. Византийски представи за исляма. В: Богословска мисъл, 2/2002, сс. 18-40;  В отношението на Солунския архиепископ ислямът вече се третира като вяра, коренно различна от християнството, като нова религия. – Срв. Sahas, D. Captivity and dialogue: Gregory Palamas and the muslims. In: Greek Orthodox Theological Review, 25 (1980), p. 432.

[20]. Пак там.

[21]. За светеца е търсен паричен откуп, който, според автора на Похвалното слово – Филотей Кокин, бил платен след година от сръбски търговци. Прави впечатление, че нито една от двете враждуващи партии, за чието помирение св. Григорий напуска епархията си, не проявяват интерес и загриженост за неговото освобождаване.

[22]. Писмо 8.

[23]. По време на дипломатическата мисия св. Григорий Палама е придружен от двама иеромонаси – Иосиф и Герасим. Виж Писмо 19.

[24]. Писмо 10.

[25]. Писмо 29.

[26]. Повече за ислямската христология виж в: Симић, С. Учење Корана о Исусу Христу. Београд, 2002.

[27]. Писмо 34.

[28]. Флоровски, Г. Св. Григорий Палама и преданието на св. отци. – В: Библия, Църква, Предание (Православно гледище). С., 2003, с. 158 сл.

[29]. Много интересна трактовка за превъзходството на Балканите над Изтока и Запада ни дава св. Николай Сръбски в Изнад Истока и Запада. –  В: Цветник, Београд, 2002, с. 5-30.

Първо изображение: авторът, Павел Павлов. Източник http://www.ppbdo.org. Източник на второто изображение – http://www.yandex.ru

Панайотис Христу

Избрах темата за тази конференция, повлиян от изследванията ми върху писанията на Григорий Палама, които издадох с помощта на група мои студенти в Солун.

В своя опит да подчертае разликата между знанието за нещо и участието в него, Палама твърди в един от своите трактати, че тези, които хвалят Бога чрез знание за неговите несътворени енергии са просто благочестиви, докато тези, които участват в тях стават без начало и без край и по благодат άναρχοι и ατελεύτητοι. Той основава своите оптимистични перспективи главно на Максим Изповедник, чиито възгледи са оказали много голямо влияние върху аргументацията му през средния период на неговата литературна дейност. Григорий Акиндин, срещу когото бил насочен[1]този трактат на Палама, разбира се, отхвърля подобна гледна точка[2] и иронично пита как самият Палама е станал безначален човек, когато всички хора имат физическо начало[3].Впоследствие Акиндин се позовава на ересиархът, който бил отхвърлен от Църквата на основание, че последният просто казал, че човешкото тяло на Иисус Христос било безначално и небесно. Той явно имал предвид Аполинарий.

На Палама отново се наложило да се върне към тази тема и да ѝ посвети няколко страници от своя (полемичен трактат) Antieretics[4].Въпреки че, този път той бил по-пространен, не могъл да изложи всички сложни умозрения, които довели Максим до създаването на неговото учение по този проблем.

Разбира се, човек може да се разглежда като άναρχοι и ατελεύτητοι в системата на неоплатонизма, където всичко по същност е като Едното. Всичко съществуващо произхожда директно от Едното и се възвръща към него. В този случай, обаче, не възниква въпроса за личностното съществуване, а само идеята за човека или общото съществуване на човечеството. В това отношение позицията на Максим е личностна и разбира се, отначало изглежда странно и невероятно, че човек може да проникне в нетварното битие. Нетварното е това, което действително съществува и е неподвластно на брой и движение, то е единствено по рода си. От друга страна, творението произхожда от нищото и се подчинява на брой и движение, то е многообразно[5].Максим мъдро изразява тази фундаментална доктрина на християнското богословие: „разстоянието и разликата между нетварното и тварното са безкрайни”[6].Думите, които той използва в този случай κτιστόν и άκτιστον, различаващи се само по отрицателната алфа-представка, изразяват две не просто различни реалности, но чужди една на друга, две реалности, намиращи се на две нива, без да се допират никъде помежду си. Отнасяйки това твърдение само към човека, той характеризира това разстояние като необятно, като „бездна”, като пропаст: „действително съществува „бездна”, огромна и страшна, между Бога и човека”[7].Не е много трудно да се разбере, все пак, че мнението на Максим за човешкото достойнство се вписва добре в цялостната система на неговото учение и дори се явява негов връх. Наистина такова заглавие като „Причината за Божественото творение” вероятно най-много би подхождало на цялото му богословско писмено наследие. Верен на източно-православното предание, той показва връзката между двете категории на съществуване – Божественото и тварното – двустранно, тоест едновременно като чужди една на друга и намиращи се в тесен контакт. По този начин той съумява да избегне опасността както от философския, така и от гностическия дуализъм. Според Максим само човек, който обединява и свързва двете крайности и започвайки с преодоляване на своето разделение на мъжко и женско начало, може да съедини всички останали разделения на вселената и да достигне Бога като причина на всичко[8].Връзката между нетварната и тварната природа се изразява в понятията за трансцендентното, както и за благостта. Първо, бихме могли да отбележим, че нетварната природа, като безкрайно превъзхождаща сътворената, остава непознаваема; второ, нетварната природа осъществява и произвежда знание, извечно предсъществуващо в нея[9].

Благостта, прехвърлена на нивото на сътворените същества, при Максим получава наименованието έρως. Това име изразява целия устрем на творението към своето съвършенство и действа в двете направления, бидейки έρως на Бога и έρως на човека. „Божественото, бидейки ерос и агапе, е движено, а като обект на ероса и агапе то движи към себе си тези, които са способни да възприемат ероса и агапе. Казано по-ясно, Божествено движимото, се стреми да създаде вътрешна връзка на ероса и агапе с тези, които са способни да възприемат това, и то се движи като естествено (природно) привлича към себе си желанието на тези, които са движени по тази причина”[10].Благостта е причина за творението; еросът е негова усъвършенстваща сила.

Всички съществуващи имат свои замисли, логоси (λόγοι), предсъществуващи вечно в Първоединия Логос, тоест в Бога, въпреки че, по Божествената воля са били сътворени в благоприятно време от нищо[11].Всеки бил сътворен съгласно съответстващия му замисъл, неговия логос, който определя генезисът и същността му. От това начало творението стремително се движи към своя завършек.

Терминът Логос, в неговите дълбоки дохристиянски и християнски традиции, при Максим приема особен смисъл, който е свързан с неговото учение за образа, подобието и съпричастието[12].„Всички съществуващи предучастват в Бога съгласно сътворяването си, особено разумните същества, които по причина на тяхното сътворяване, са утвърдени в самия Бог и затова са наречени частици от Бога (μοίρα Θεού)”[13].„Всеки човек е частица от Бога (μοίρα Θεού), но не във всяко състояние: той е създаден като μοίρα Θεού, и остава такъв докато се движи в съответствие със своя логос, в противен случай колапсира и може отново да се върне в небитието”[14].Във всеки случай логосите съставляват първоутвърждаващите потенциални човешки възможности, които трябва да го извисят над природното му състояние. Под „извисяване над природното му състояние” разбираме преобразяването на естеството в лице, φύσις в πρόσωπον. Това е още една фундаментална особеност в богословието на Максим, следвана от редица други взимовръзки, като: κίνησις и ενέργεια, φυσικόν θέλημα и γνωμικόν θέλημα, εικών и ομοίωσις.

Природата или същността е общата същност на всички видове; лицето или ипостаста е природата, заедно с нейните отличителни признаци при всяка индивидуалност[15].Тук антропологията съответства на богословието, според което Божествената природа е ипостазирана в Три Лица.

Движението е отличително свойство на творението, възникнало с основаването на света като негово следствие, включващо в себе си състоянието на изменение. Всичко, което се движи, се подчинява на изменение, а същността на Бога по природа е недвижима и неизменна[16].

Основната категория на движението е времето, което се разпростира заедно с движението и измерва битието на света. Времето и безкрайността (χρόνος и αιωνιότης) са категории на творението, така както вечността е категория на Бога. Бидейки над всяко условие, Бог е над времето и годините. Той е вечен, „както и всичките Му енергии”[17].

Движението принадлежи на природата на сътвореното, на разумните същества като надарени с възприятия, въпреки че е различно във всеки отделен случай[18].При разумните същества това е свързано с различието между категориите природа и лице. По време на развитието ни от природа в лице то се трансформира в енергия.

Въпреки че, Максим възприема енергията също и като свойство на природата, той твърди това само в особени случаи и под влияние на обстоятелствата, които са способствали изработването на учението му при сблъсъка с доктрината на противниците му за едната енергия у Христос. Всяка природа у Христос притежава своя собствена енергия, като се има предвид не просто природата като такава, а съотнесена с лицето. И наистина Божествената природа е лицето, докато човешката природа, дори не е отделно лице, била развита до такова ниво, че движението ѝ преминава в енергия.Така Максим не смята движението и енергията за идентични. Според него енергията е непосредствено развитие на движението и всяка сътворена природа се определя от своята енергия[19].Подобна терминология използвал Иоан Дамаскин, един век по-късно[20].За Максим природа без енергия би била абсурдна, както по-късно така би било и за Григорий Палама.И движението, изразено у всеки индивид чрез неговата енергия, е силата, която води към цел, за полза или безрезултатно.

Разделянето на волята на две категории напълно съответства на предходното разграничаване между движение и енергия. Природната воля е качество на природното битие, едновременно силно притегляща и свързваща всички свойства, принадлежащи към категорията на природата[21].От друга страна, гномическата воля е самоподбуждащ импулс, осъществяващ изменение във всяко направление и също е качество на лицето (личността)[22].По този начин природната воля е свързана с природата и движението, докато гномическата воля е свързана с лицето (личността) и енергиите[23].

За разграничение между образ и подобие Максим използва същия системен подход. Образът принадлежи към категорията на природата и се намира в пространството между битието и благобитието είναι и ευ είναι, докато подобието принадлежи към категорията на лицето и показва съвършенството на човека. Тук си струва да се цитира една от неговите най-характерни глави на тази тема:

Бог, привеждайки в битие разумните и мислещи същества, им предал четири Божествени свойства, за да ги поддържа, защитава и запазва: битие, вечно битие, благост и премъдрост.

Две от тези свойства – битието и вечнобитието са дадени на същността. Другите две – благостта и премъдростта, са дадени на гномичната способност, за да стане творението по причастие това, което Бог е по същност. Затова и се казва, че човек е създаден по образ и по подобие Божие. „По образ” – като съществуващ (образ) на Съществуващия и като вечносъществуващ (образ) на Вечносъществуващия, въпреки че, той не е безначален, но затова пък е безкраен. А „по подобие” – като благ, (подобие) на Благия и като премъдър, (подобие) на Премъдрия, по благодат, (подобие) на Този, Който е по природа. Всяко разумно естество е по образ Божий, но само благите и мъдрите са по (Негово) подобие[24].

Съгласно това богословско твърдение, битието и вечнобитието били предложени на природата (или същността) и следователно, станали свойства на разумните същества по природа. Значението на образа е точно това, че сътворената същност получила свойствата на битието и вечнобитието, въпреки че, второто не е безкрайно. Всички разумни същества били сътворени по Божий образ, който принадлежи на тяхната природа. Двете други свойства, благостта и премъдростта, са дадени на гномическото качество, тоест на енергиите. На разумните същества не се дават тези свойства автоматически при тяхното създаване, но ги придобиват чрез своето свободно действие. Това са съставните части на Божественото подобие, постижими само чрез благодатта. Подобието е свързано с личностната свобода и следователно, принадлежи на категорията лице (личност). Лицето не е нещо предварително завършено. По-скоро лицето се формира посредством напрегната борба, стремейки се към издигане на своята природа или дори към нейното превъзмогване. За човек да формира своето лице означава да преобразува своето движение в енергия, своята природна воля в гномическа и своя образ в Божествено подобие. Това означава да бъде издигнат до нивото на Бога и да общува с Него, лице с лице.

Целта, поставена пред човека, по-ясно осветлява възгледа на Максим за тясната връзка между човека и Бога. Фактът, че човек е сътворен като частица от Бога, все още не се явява достатъчно свойство и остава нищо незначещ, ако не е съпроводен от участието на човека в Божествената слава. Изповедник дава точно определение за предназначението на човека, анализирайки Христовото тайнство. Той казва, че великото и скрито тайнство е προεπινοούμενον τέλος; заради което Бог създава същността на съществата. Това е именно ипостасното съединение на Бога и човека в Христос[25].Разбира се, точния смисъл на този откъс се тълкува противоположно, когато се твърди, че целта на човешкото сътворяване е съединението му с Бога, чийто архетип трябвало да бъде ипостасното съединение в Христос.

Назначението на човека се състои в съпричастност към Божествената природа и участие във вечността на Бога, достижими чрез внедряване на съответстващия логос от Бога в човека при неговото създаване и чрез неговата енергия в света като едно цяло. Различието според λόγος φύσεως е рязко противопоставено на нетварното, докато различието според τρόπος υπάρξεως не противопоставя, а обединява. Бог е Този, в Когото се участва; Неговите енергии са блага, които могат да бъдат споделени от разумните същества[26].Постигането на високото предназначение на човека се осъществява в рамките на диалектическата връзка между μετεχόμενον и μεθεκτόν и μετέχον.

Пред човека е поставена задачата да обедини петте големи разделения в природата[27]„чрез правилното използване на природните способности”[28].Започвайки с неговото собствено разделяне на мъжки и женски, човек трябвало безпристрастно, в Божествено целомъдрие да преодолее своята природа и да стане просто „гол човек”; след това минавайки през другите противоположности, в края на краищата той би могъл да обедини сътворената природа с несътвореното, като ги представи с дара на благодатта като едно[29].Но първият човек не бил в състояние не само да съхрани съединението на останалите елементи, но дори отпаднал от приближаването до своя прототип, защото не бил готов правилно да използва своите природни сили. По този начин, вместо да подчини чувствата на себе си, човекът попаднал в подчинение на сетивния свят, поел по път, водещ към по-нататъшно разделение и почти дошъл до небитието[30].И от тогава цялото човечество последвало същия път. При създалото се положение започнал още един свръхестествен процес: не по природа и не против природата, но над природата. Сам Бог станал човек, за да съедини разделеното и да покаже причините, чрез които могло да бъде осъществено това единство. Божественият Логос станал „съвършен човек от нас, чрез нас, за нас, притежавайки всички наши свойства, освен греха”[31].В това събитие се състои втория парадокс с изключително значение, а именно: Христос чрез своето въплъщение прави с човешката природа още едно тайнство. Той я възнася със Себе Си и я преобразява[32].Но възнасянето не било осъществено един път и завинаги. Личното мнение на Максим тук е, че Бог и човек са παραδείγματα αλλήλων, примери един за друг. Бог прави Себе Си човек от любов към хората дотолкова, доколкото човек обожава себе си от любов към Бога; и Бог въздига човека в непостижимото дотолкова, доколкото човек разкрива Бога, невидим по природа, чрез своите добродетели[33].Съществува Едно Лице, Което предава благодатта и друго лице (личност), което приема благодатта; от друга страна, човекът като цяло и всяко лице (личност) по отделно са този, който е дал човечество на Христос, и Христос е Лицето, Което го е възприело.

Единият, приемайки човешко естество, влиза в творението, а другият, постигайки единството на своята природа с Божествената, влиза в областта на нетварното. Единият снизхожда; другият възхожда. Тук ще намерим вярно обяснение на възгледа на Максим за ролята на въплъщението в Божия промисъл. Според това, което беше казано в последните редове може да се направи извод, че причината за въплъщението трябва да се търси в падението на човека и целта на въплъщението – в неговото възстановяване. Обаче това би противоречало на твърдението на Максим за това, че въплъщението на Логоса е προεπινοούμενον τέλος, предвечно съществуващо в Божия промисъл. И наистина, тъй като целта на човека е обожение (theosis), което той не бил в състояние да постигне със собствени сили, снизхождането на Бога към човека било необходимо във всички случаи, за да съдейства за издигането на човека. Въплъщението е върха на съвършенството на човека[34].Грехопадението не станало факт за вземане на ново решение от Бога, но добавило просто детайл към предвечния замисъл. По-късно тази тема получила развитие в учението на Атанасий в De Incarnatione Verbi.

В условията, които преобладават след въплъщението на Иисус Христос, три фактора оказват влияние на човешката воля и я движат: Бог, природата и света[35].Човек не се развива, ако неговата воля се подчинява на природата; той става просто плътски, ако неговата воля е победена от света; а чрез осиновяването той става бог, ако волята му следва Бога. По този начин задачата на човека се състои отначало в преодоляване на света, след това на своята собствена природа, за да достигне Бога. Всичко това не става насила, по-скоро на човешката воля се предлагат мотиви за вземане на решение. Това, което е най-важното в процеса на подреждане на своя собствен живот от човека, е αυτεξούσιον, тоест самоопределящата сила, способността да преодолее своето влечение от разрешеното към забраненото, от доброто към злото и обратно; правото на избор между това „да бъде присъединен към Господа, като стане един Дух с Него или да бъде съединен с блудницата, като стане една плът с нея”[36].Свободният избор означава състояние на борба при различни обстоятелства, които се определят по отношението към главния троичен закон. Третият от тях, тоест закона на благодатта, който превъзхожда другите в сферата на добродетелите, учи на непосредствено подражание на Бога и чрез преобразяване на природата води до обожение. Добродетелта не е доброто в природата или в съгласие с природата, но над природата; добродетелта преодолява природата и се бори с нея за да остане неподвластна, както истинското знание се бори с времената и годините. Божественото подобие става от две енергии, а именно от θεωρία и αρετή знанието (или гносиса) и добродетелта[37].

Този тесен път е непрекъснато възхождане към Бога, от енергия към енергия, от слава към слава, започвайки с движението, дадено от Бога и издигайки се към ероса и екстаза до съединението на пътника с Единия Възлюбен. Еросът е най-високия стадий на човешката любов към Бога и на Божията любов към човека. Всички добродетели съдействат на Божествения ерос и преди всичко чистата молитва, чрез която разумът намира криле, за да остави всичко материално, да се възнесе от човешкото към Божественото. Така човек става способен да последва Иисус Христос в Неговото преминаване през небесата[38].Този, който се е очистил чрез практическата философия, бил е научен от природното знание и накрая бил доведен в мистическото богословие, среща Бога неизказано, в неведение, като в γνόφος, мрак. Такъв човек вече е станал Моисей, духовен Моисей[39].Както вече беше казано, движението е средство за следване на висока цел, която, ако говорим за човека, е съвършенството. Неговия завършек се намира във възхождането на творението към Бога, където има покой като следствие и завършек на движението. Тесния път на човека свидетелства, че и началото и краят са едно и също[40].Движението започва с времето, а покоят започва с края на времето; по този начин, началото и краят се срещат в една точка. И тъй като началото определя движението, породено от сътворението, то правилно е наречено също и край, където движението идва в покой, като при движението на предметите. Така човек, който се стреми към своя завършек, към своята крайна цел, естествено стига до началото, което е тъждествено на края. Този път от движение към покой означава прехода от времето към вечността, преодоляването на разделението между тварното и нетварното, прехода към Бога, който пребивава извън времето, движението и изменението. Това е κατάπαυσις или σαββατισμός, тоест покоя.

Обаче не всички спират да се движат, а само тези, които се намират под властта на времето, а всички, които са достойни, пребивавайки зад предела на времето, продължават вечно и дори ако имат край се движат отново по посока на по-нататъшно усъвършенстване, защото такъв край става начало на друго усъвършенстване. Състоянието на покой, което е абсолютно в идеалния свят на Платон и Ориген, тук, в света на духовното съвършенство, в системата на Максим, е само относително. Това е αεικίνητος στάσις и στάσιμος κίνησις, вечноподвижен покой и вечностоящо движение[41].Духовното съвършенство е безпределно, както дълго преди това учи Григорий Нисски[42].

Максим, стремейки се да обясни състоянието на трансцедентален живот, привежда за пример апостол Павел и Мелхиседек, като по-категорично изтъква значението на втория. Мелхиседек, Салимския цар, представен в книга Битие, като без родословие, приема с времето месиански характер. В Посланието до Евреите за него се говори като за нямащ баща, майка, родословие, нямащ нито начало на дните, нито край на живота и оприличен на Сина Божий[43].

Прехода към вечността не е само есхатологичен въпрос, тъй като принадлежи в сферата на духовното действие, което е независимо от временните или извънвременните условия. Времето и пространството могат да бъдат премахнати във всеки момент от човешкия живот, дори на земята, ако бъдат надмогнати от разума и добродетелта. Пропастта между Бога и човека е преодоляна дори когато човек все още се намира в света на изменението и тлението в плът, при условие, че той чрез своята воля се издигне над плътта и света[44].

Думите „без баща, без майка и без потомство“ не са приписани на Мелхиседек за „да определят неговите природни или свързани с времето свойства”, които характеризират бащата, майката, потомството, началото и края на дните, тоест които били отменени от самия Мелхиседек. Те му били дадени „заради неговите божествени и благодатни свойства”, заради неговите добродетели, чрез които той преобразил своята природа. С други думи той бил наречен така не заради своята природа, сътворена от нищо, в съответствие с която той започнал и завършил своя живот, но заради божествената и нетварна благодат, която изхожда от Предвечния Бог и съществува винаги над всяка природа и време. Човек се разбира като роден „гномично” в своята цялост, само чрез неговата нетварна благодат, придобиващ това състояние, защото е предпочел добродетелта пред своята природа. И така той е роден от Логоса в Духа в божествената, безкрайна и безсмъртна Божия същност и това наистина съдържа в себе си подобието на Бога, който го е породил[45].Този, който е умъртвил своите земни членове, умира и възкръсва с Христос[46].Тъй като той е отхвърлил световните блага и е умъртвил своите земни членове, то той е преодолял в себе си живота, измерван с времето, който има начало и край и е разтърсван от много страсти. Той оставил това заради по-добрия, Божествен и вечен живот на Логоса, Който пребивава в него[47].Освободен от ограничението на времето, той е освободен от двете крайности, ставайки по този начин не само безкраен – твърде разбираем аспект – но също така и безначален, тъй като началото се съдържа в структурата на времето, която била премахната. Края на времената и годините означава пълното единство на истинското начало и истинския край в човека, който е спасен. И тъй като истинското начало и истинският край е само Бог, то единството на тези два елемента в спасените хора, означава единство с Бога. Следователно, отначало разглеждаме избора на човека, след това завършеното единство между началото и края, и накрая обожението (theosis)[48].

Този, който получава дара на въплътения Логос веднъж чрез тайнствата, е завинаги съединен с Него и завинаги съхранява Неговата ипостас в своята душа. Тъй като Христос през цялото време тайнствено се ражда в него, а неговата раждаща душа прави девствена майка[49].Имайки Богочовека постоянно в себе си, той е в постоянно и съвършено съприкосновение с Божественото. Този, който е способен да се възнесе на небесата чрез Божествения Логос, Който за това слезе на земята, става Бог, както Бог стана човек[50].Когато човек изменя своята природа, той по благодат става такъв, какъвто Подателят на благодатта е по природа; след като той прекрати своите природни действия, които изискват плътта, чувствата и умът, човек става Бог чрез участието в Божествената благодат. По този начин според неговото участие в theosis, обожението, той също е обожен по душа и по тяло; това е несътворения θέωσις, обожение, което се предлага на достойните. И точно както обожението е Божествена енергия без начало и край, също така безкрайна и обожена е личността. http://www.myriobiblos.gr

(Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982)

Превод: свещ. Георги Десподов, Веселина Десподова

___________________________

Източник http://www.pravoslavie.bg. Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад, изнесен на конференция във Фрибург (Швейцария), 2-5 септември 1980 година.

[1]. Написано в края на 1341 или началото на 1342.

[2]. Cod. Monac. Gr. 223.

[3]. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ред. P. Christou 3, 165-166).

[4]. Ibid., 3, 2, 12ss.

[5]. Виж Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [р.п. I, с. 135].

[6]. Amb. Io. 7; PG 91, 1172A.

[7]. Ibid. 10; PG 91, 1172A.

[8]. Ibid. 41; PG, 91, 1305.

[9]. Carit. 4, 4 и 5; PG 90, 1048D. [р.п. I; 4 и 5, с. 134].

[10]. Amb. Io. 23; PG 91, 1260C.

[11]. Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Ср. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 78-81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des créatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244-249.

[12].  Commentary to On the Divine Names 2, 3; PG 4, 352.

[13].  Amb. Io. 7; PG 91, 1080A.

[14].  Ibid.; PG 91, 1081C.

[15].  Opusc. 23; PG 91, 264-265.

[16]. Cap. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C.[р.п. I; 68, с.226].

[17]. Ibid. 48-49; 1100C-1101A.[р.п.I; 48, 49, с. 222].

[18]. Amb. Io. 7; PG 91, 1072B.

[19]. Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94.

[20]. De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048.

[21]. Opusc. 3; PG 91, 45D.

[22]. Ibid. 16; PG 91, 192.

[23]. Ср. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Paris 1976, 91f.

[24]. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B.[р.п. I; 3, 25].

[25]. Qu. Thal. 60, PG 90, 620-621.

[26]. Cap. Theol. 1, 48; PG 90, 1100-1101.[р.п. I; 48, с.222].

[27]. Нетварното и сътвореното, умопостигаемото и чувственото, небето и земята, рая и света (зад пределите на рая), мъжкото и женското.

[28]. Amb. Io. 10; PG 91, 1148A.

[29]. Ibid. 41; PG 91, 1305-1308.

[30]. Ibid., PG 91, 1308C.

[31]. Ibid., PG 91, 1308D.

[32]. Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A.

[33]. Amb. Io.10; PG 91, 1113 BC.

[34]. A. Riou, Le monde et l’église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f.

[35]. Ep. 9, PG 91, 445.

[36]. Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D.

[37]. Ibid. 10, PG 91, 1140A.

[38]. Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [р.п. II; 18, с.237].

[39]. Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC.

[40]. Qu. Thal. 59; PG 90, 613C.

[41]. Ibid. 65, scholion 44; PG 90, 781C.

[42]. Vita Mos.; PG 44, 300D.

[43]. Hebr 7, 1-22.

[44]. Amb. Io. 10; PG 91, 1172A.

[45]. Ibid.; PG 91, 1140CD.

[46]. Ibid. 47; PG 91, 1360CD.

[47]. Amb. Io. 10; PG 91, 1144C.

[48]. Qu. Thal. 59; PG 90, 609A.

[49]. Or. Dom.; PG 90, 889C. [р.п., с. 185].

[50]. Amb. Io. 60; PG 91, 1385.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru