(Библейско-богословски аспекти)
Димитър Попмаринов
Когато човек от бившия социалистически Изток се разхожда из големите западни градове, не може да не му направят впечатление луксозните витрини на предимно антикварни магазини, отрупани с православни икони. И това, което ще забележи, е, че те не са продукция на новородени иконографи от Изтока или на някакви школи от Запада, а оригинални икони, които някога са били изписани за определени храмове, за определени места, за определени празници и често пъти за отделни вярващи. Сред тях има много икони и от България. Това са икони, пред които са се молили нашите предци, наши родители и деди, търсейки упование в последната и единствена реалност – в Бога. Тези магазини с огромното количество икони не са нищо друго освен пряко обвинение срещу нас като православни и нашето общество като цяло, което допуска това да се случва. Нашето невежество и небрежение, неразбиране и отрицание водят до всичко това. Веднъж то се изразява в погромите срещу всичко религиозно, осъществявани през времето на атеистическия-комунистически режим, и втори път в последиците от възпитанието и образованието, осъществявани през времето на същия този режим, които в голяма степен продължават и до днес. А последиците са напълно ясни: веднъж невежество сред населението, което ескалира в непосредствения потребителски интерес към иконата като старина, с която могат да се спечелят лесно пари (криминалните елементи), и втори път невежество и неразбиране от страна на широки кръгове (освен специализираните) от интелигенцията и образователната система какво е това икона и православно изкуство.
І. Библейски основания за съществуване на иконата
1. Старозаветни изображения
В Стария Завет никъде в култа на израилтяните не се споменава за изображения на хора. Позволяват се само геометрически форми, с които се изобразява Всевишният. Втората Божия заповед е категорична по въпроса. С това се цели, от една страна, да се подчертае, че израилският Бог е дух и съответно невидим, а от друга страна, да се предпази народът от съблазън по отношение на езическите вярвания, чийто култ бил грубо сетивен. “Затова в храма няма Негова статуя или образ. Той не е свързан с храма Си, тъй както са езическите богове с техните светилища. Той не е отъждествен с нищо в самия храм, дори в най-светото място”[1]. Той не можел да бъде побран в ръкотворни храмове. Това съзнание е ясно изразено в молитвата на цар Соломон при освещаването на храма: “Небето и небето на небесата не Те побират, толкова по-малко тоя храм, който съм построил (на Твоето име)” (3 Цар. 8:27). В такъв смисъл храмът е неръкотворна икона, средство, място, където се срещат Бог и човек. В това отношение храмът като функция има пряка връзка с иконата.
Когато става дума за Бога, трябва да се има предвид, че думата “бог” е понятие, а не е име. Затова Бог не може да бъде изобразен със сетивни, нагледни средства. Понятието е чисто духовна категория, то е в границите на интелекта. Понятието няма сетивни измерения, няма образност. Ако то се сведе до образи, тогава то се превръща в представа, категория, която има душевно-телесна природа, пространствено-времеви характер. Затова езическите божества винаги присъстват с имената си. В езичеството идеята за божеството не съществува отделно от неговото име, което е характеристика, изказ на природата на божеството. За езичеството цялата вселена, природата е пълна с различни духовни същества. За да се призове божеството за богослужение, било необходимо да се изрече неговото име[2], тоест да се влезе в реална, същностна връзка с него. Езическите вярвания са преди всичко свързани със сетивността, душевността и грубата материя. Дори и при езичниците да съществува понятие за висше, върховно същество, което е с духовен, трансцедентен характер, то винаги има сетивно, образно съответствие на нещо земно. При езичниците името и същността съвпадали. Името се свързва с образа, защото трябва да съответства на него. Това разбиране е било много близко и до евреите. Употребата от тяхна страна на имената на Бога, чрез които Го изказвали, могли да доведат до съблазън – Той да бъде разбиран по същия начин както при езичниците. Особено показателен в това отношение е разказът за патриарх Иаков, когато се борил с Бога. Той Го (ангела) питал: “какво ти е името?” Ангелът му отговорил: “Защо ме питаш за името ми? (То е чудно)”? (Бит. 32:29), тоест то не съответства на никоя земна представа; не може да се изобрази словесно; на него не може да му се направи нито словесен нито какъвто и да е образ. Това е и причината, поради която Бог забранява на израилтяните да правят каквото й да е Негово изображение. Бог никога не отъждествява Себе Си със сетивните образи, чрез които се разкрива (Изх. 3:2) във видимия свят. При езичниците същността на божеството и природата съвпадат – божеството е персонификация на природни явления. На по-късен етап в юдейската история, времето след плена, Божието свещено име, което Той Сам е разкрил, не се е споменавало, защото то било израз, изказ на Неговата пълна трансцендентност. То било замествано с Адонай, име, по-скоро титла, която изразява човешкото разбиране за Божието абсолютно господство над света[3]. Израилтяните имат ясно съзнание за Бога като за трансцедентен (което не е тяхна заслуга, а следствие от Божието саморазкриване). Това съзнание обаче трябвало да се поддържа постоянно. Затова били забранени най-напред художествени изображения, а впоследствие и писмени, отнасящи се до Неговата същност. Човешката природа обаче търсела тази близост с Бога и небесния свят, пример за което в изкривена форма е езичеството (Рим. 1:23). Съзнанието за пълната трансцендентност на Бога отдалечавало изключително много обикновените хора от Него. Пример за това е постоянната борба в Стария Завет за запазване на монотеизма. Отдалечеността от Бога е следствие на първия грях. Тя не е настъпила по желание на Бога, а на човека. За да не бъде това отдалечаване изключително, абсолютно, били са изобразени само представители на небесния духовен свят, херувими, по изрична Божия заповед (Изх. 25:1; 17-22; Чис. 7:88-89; Иез. 1) и то в най-светото място – върху ковчега на завета. Така се появили скулптурни икони на херувимите[4].
2. Новозаветни основания
Докато в Стария Завет изобразяването на Бога не е било възможно, защото Бог е дух, Той няма сетивно измерение, то в Новия Завет нещата се променят. “Едва след като е извършено изкупителното дело на Иисус Христос, в Когото и чрез Когото е осветена човешката природа, тя става достойна за изобразяване. В този смисъл напълно естествено е първите изображения да бъдат на Иисус Христос и на пресвета Богородица, а след това на апостолите и на мъчениците за вярата”[5].Основанията да се правят изображения идват от самия факт на боговъплъщението. Този факт има две страни: едната е библейско-историческа, а другата доктринална, свързана с христологията. Явяването на Бога в плът чрез въплъщението на Логоса дава възможност да бъдат изобразявани лицата и събитията, свързани с Неговата дейност и учение, а също така и на небесните и земните дадености. В западния свят по отношение на изображението на този факт се е наложило по-голямо внимание на историческата страна. Набляга се на Христовото Рождество, търси се естествена прилика, опит за портретиране на събитието. Така се стига до принизяване до известна степен на неговия духовен смисъл – то се свързва само със ставащото на земята. На Изток нещата приемат по-друга посока. На историчността на събитието се придава по-малко значение, то само се отбелязва, но се търси по-дълбокото – духовното, небесното. Това предопределя впоследствие пълното отличие на източното църковно изкуство от западното, на разликата между картината и иконата. Така иконографията на Изток се определя повече от доктринални принципи, а не от естетически или други естествени, човешки предпочитания.
Иконографията се изгражда на основата на христологията като включва два основни христологически цикъла икони: този на Иисус Христос и на Света Богородица. Останалите са производни. Иисус Христос е едновременно Човек и Бог. В Себе Си Той тайнствено съдържа цялото човечество. Той е архетип и към Него водят всички нишки на останалия човешки род. Всичко, което има за човека някаква абсолютна стойност, битие, може да се оправдае само чрез Него. Той е единственият чрез Когото човекът и всичко останало може да съществува. Извън Него властва смъртта. Той идва да даде истинския живот на падналия и отдалечил се от Бога човек. “Аз дойдох, за да имат живот, и да имат в изобилие” (Йоан 10:10). Ето защо неговата иконографска изказност се свързва с много широк по обем и съдържание кръг от евангелски истини. Целият този иконографски кръг, свързан с Иисус Христос, е обусловен от доктринални предпоставки. Поради тази причина в него не може да се допуска нищо, което има случаен характер или да е следствие от натуралистическо-естетически въжделения на неграмотни богословски и непросветени верово художници.
Същият е случаят и с иконографския цикъл, отнасящ се до Св. Богородица. 
Едно от най-разпространените мнения за иконописната традиция по отношение на Света Богородица е, че чрез нея се изобразява майчинството, материнското начало. Това разбиране е прието от римокатолическата мариология, от западното изкуство и има много малко или почти нищо общо с православното разбиране за Света Богородица. В римокатолическата традиция майчинството се предава в цялата си натуралистична пищност. Света Богородица се рисува като естетически образец на светска дама, която е излязла от средите на ренесансовия елит – според модата на времето. В православната традиция съзнанието за Света Богородица е изведено на друго равнище. Тя се възхвалява като новата Ева (Живот), която пази и защитава всяко създание. Тя е одухотворена и нейното изображение няма нищо общо с натурализма. Нейният образ трансцендира историята, всяко човешка обусловеност и отвежда във вечността. Затова нейното изображение не може да зависи от мода или временни увлечения. Нейното майчинство се свързва с нейната девственост. Затова то се отнася до Църквата, която се явява истинската майка. В този смисъл се съчетават и съвместяват два вида съвършенство: роденият от нея Човек с божествено съвършенство Иисус Христос и човешкото съвършенство в лицето на Неговата майка. Има много вярно в думите на Пол Евдокимов, който, като сравнява западната живопис с иконата на Владимирската света Богородица, пише: “Владимирската икона е точно противоположен тип на мадона, рисувана от Рафаел. Нейната красота е отвъд всеки земен канон. Лицето на Мария е изпълнено с небесно величие, втъкано в трансцедентните качества на новото и напълно обожествено създание, като в същото време носи всичко, което е човешко”[6]. Очите на Богородица от православната икона проникват в човека и го отвеждат във вечността. Те не се спират върху земни обекти. Самата православна иконографска сюжетика не разсейва вниманието със странични предмети. Действието винаги е опростено и средоточено. То има една основна цел – да покаже определена идея, която има спасително значение за вярващия човек. В този смисъл дори страданието е извисено: то е духовно, дълбоко, дори метафизично. То не е сантиментално, душевно, сълзливо. Следователно, за православната духовност майчинството има инструментален характер – то е средство за спасение на човека, то е Иаковата стълба (Бит. 28:12), но то не е цел и ценност само по себе си. За православното съзнание “мариологията е органическа част от христологията. Затова Божията майка почти винаги се показва на иконите със своя Син, детето Иисус”[7]. Това е основният смисъл – въплъщението на Второто Лице, Логоса и раждането на Иисус Христос, Който идва да спаси света, а не заради самото раждане.
Другите два иконографски цикъла имат също така христологически основания, но те не са непосредствено забележими. Първият от тях е свързан с изобразяването на ангелския, на небесния свят. Тук основната идея се заключава в това, че ангелският свят е включен от Бога в голямата битка за спасяването на човека. В това си качество той взема участие в този процес и води човека до спасение чрез Иисус Христос (примери: арх. Гавриил /Благовещение/(Лука 1:26); ангелският хор при Рождество Христово (Лука 2:13); ангелите на Гроба Господен (Лука 24:4) и др.). Вторият цикъл включва светците на Църквата, които в своя път към спасение достигат състояние на светост, на обожествяване и стават едно с Иисус Христос. Всички тези новозаветни основания впоследствие, с развитието на църковния култ и богослужение, дават целия спектър на православната иконопис.
Особено важно е да се отбележи още богословското новозаветно основание 
да се изписват образи. То се състои в евангелската истина, че Словото е станало плът (Йоан 1:14). Словото, Логосът, Второто Лице на Светата Троица съдържа в Себе Си абсолютният смисъл на битието. В относителен план този Логос се проявява в тварното битие като образ Божи в човека. Поради това и тварното, създаденото битие има смисъл. Този смисъл, който е абстрактен по своята природа, бива изразяван от човека посредством човешкото слово. Човекът като Божи образ носи в себе си светлината на този логос и по такъв начин словото става вербалната основа за неговото изобразяване. Така логосът, вътрешният смисъл, може да се предаде по два начина: вербално и чрез образи. Чрез Логоса (въплътилото се Божие Слово) сътвореният човешки логос (поради човешкото богоподобие) и неговата вербална изява, се достига до иконографското изобразяване както на вечния Логос, чрез образа на Иисус Христос, така и на Неговото тварно съответствие – човека.
ІІ. Систематичен анализ
3. Образ
Образът има изключително библейско значение. Той заема централно място както в православното богословие, така и в православната антропология. Като следствие от това такова значение му се предава и в иконографията.
В библейската антропология идеята за “образа” се свързва изначално с човека. Човекът е създаден по “Божий образ /евр. !yhOila> !l£²x²B], бецелем елохим; Sept.: ĺrêüíá θεпý/” (Бит. 1:27). Тук се заключава идеята, че както Бог е владетел на целия сътворен от Него свят, така и на човека е вменено владеене на природата и грижа за нея. Задължението човекът да се грижи за природата следва от Божията грижа за творението. Тези задачи на човека са следствие от това, че той е образ на Бога, т. е. надарен е със същите качества както и Бог, но с тази разлика, че те не са абсолютни. При езичниците (Вавилон, Египет и др.) божеството е образ на човека или на някоя земна твар. То е сътворено от човека, според представата на самия човек. Затова на евреите е забранено да изобразяват Бога или каквото и да е живо същество (Втор. 4:9-28; 27:15; Изх. 20:4). Още повече, че истината, която е дадена на евреите за израилевия Бог и за човека, не е заслуга на евреите, тя е дадена чрез особено Божие Откровение, и затова тя не бива да бъде профанирана.
Образът Божи следователно е духовна категория. Той съответства на “определено състояние на духовните сили на човека”[8]. Той, според православното догматическо учение, е даденост от Бога, основата, върху която се изграждат и развиват духовните потенции на човека, за да стигне Божието подобие. У възкръсналия Христос няма подобие. Той не търпи развитие. У Него човекът е завършен, съвършен. Затова образът у Него е неизменен, както у Бога (Йоан 14:9). Човекът у Иисус Христос се е богоуподобил веднъж завинаги в абсолютен план с изпълнението на Неговата земна мисия. Той е събрал в Себе Си цялото човечество, т.е. Той е всечовек, вторият Адам.
В Иисус Христос е отразена цялата Божия премъдрост. Съвършеният човек в Христа е отображение на Божията премъдрост в пълнота (2 Кор. 3:18-4:4). Към това е призван всеки човек – Иисус Христос е първият и последен архетип, чрез който човекът постига съвършенство. Само в и чрез Него се осъществява съвършенството и спасението. Именно поради това Иисус Христос е и единственият архетип, първообразът на човека, към който човекът се стреми. Така Бог е истинският Иконограф, Който изписва архетипа в лицето на Иисус Христос. В това е и смисълът на “неръкотворните” икони. Те засвидетелстват основната истина, че Бог е Този, Който е първата и последна реалност, която може да бъде изобразена, но не от човешка ръка. Те сочат съвършенството, към което човекът трябва да се стреми, към което го задължава Евангелието: “Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48). Затова човекът, според св. апостол Павел, ще се освободи от старото тленно тяло и ще придобие ново, славно тяло (Филип. 3:21), подобно на това, което има Иисус Христос след Възкресението Си. Всъщност това е образът, който се опитва да постигне иконографията. Чрез средствата на боите и материалите от този свят да изобрази одухотвореното, славното тяло, което човекът ще има след възкресението, в идващия бъдещ свят. Да изобрази преобразената природа, одухотворения свят на царството Божие. В този смисъл иконографията винаги е ориентирана есхатологически. Тя не отразява земни, видими реалии. Тя само ги загатва и ги представя в тяхната одухотворена форма. Иконата се прави не за да обслужва някакви естетически мотиви, а за да задоволи духовна потребност; естетическият резултат е следствие, а не цел в себе си. Така напр. св. Григорий Палама говори за небесните реалии, предадени като символи по следния начин: “Можем ли да кажем, че когато Мойсей се отделя от всичко това, което е видял и е видимо, всички реалности и идеи (по време на получаването на Закона на планината Синай, б. Д.П.) и когато е трансцендирал гледката от мястото, на което е бил и влязъл в мрака, той не е видял нищо? Но той е видял нематериалната скиния, която впоследствие е показал в материално подобие за тези, които са останали долу… Така скинията, свещенството и всичките принадлежности са сетивни символи и одежди, покриващи нещата, които Мойсей е видял в Божествения мрак. Но самите неща, които Мойсей е видял, не са символи”[9]. Това, което Мойсей е съзерцавал в Божествения мрак[10], са духовни реалности, които човек може да види и отрази само ако бъде призован от Бога. В този смисъл иконописта не е само талант, не е само можене, но и призоваване от Бога, т. е. призвание. Мойсей е призован да се качи на планината и да влезе в Бoжествения облак[11]. Бог го призовава, но не го принуждава. От страна на Мойсей има готовност да служи на Бога. Такава готовност се изисква от всеки християнин и от всеки иконописец в частност, които желаят да съзерцават Божиите тайни.
Писанието е свето, защото в Него присъства сам Иисус Христос. Евангелието стои на престола, където се извършва жертвоприношението, а по време на богослужение то се изнася, то бива целувано от християните. То е икона на присъстващия мистически в него, чрез словото му Иисус Христос. Божието присъствие е изписано със записаното слово. Същото е и с иконата. На нея има надпис, който не се слага там, както често наивно се обяснява, за да могат недостатъчно добре запознатите с образите да разберат за кой светия става дума или да се изясни какво е изображението. Много често това, което е написано върху иконите, и днес е неразбираемо за голяма част от вярващите, както е било неразбираемо и за неграмотните в миналото. Целта на надписите по иконите не е само това. Надписът преди всичко засвидетелства неразкъсваемото единство на иконическия образ на Писанието и образа изписан на иконата. Иконата никога не е анонимна. Името на изобразявания или на събитието заема изключително място. Затова то задължително се изписва. То говори за същността и поради това има и онтологическо значение. То говори за битийноста на изобразяваната личност, за нейното реално, а не въображаемо съществуване. Когато човекът се моли, той трябва да знае на кого се моли – не само формално, но и същностно. Откровението, което се съдържа в Свещ. Писание се съдържа и в иконата чрез Свещ. Предание. В този смисъл иконата е елемент на Преданието. “Преданието живее в иконата по същия начин, както живее в богослужебните текстове. Дух Свети, Който е вдъхновявал учението на апостолите и на светите отци, е вдъхновител и на иконописанието. И в двата случая Източникът на вдъхновение е един и същ. Различна е само човешката изразна форма. Това ни дава основание да приемем, че иконата е б о г о с л о в и е в о б р а з и наравно с б о г о с л о в и е т о в с л о в а. Поради това за отците… иконопочитанието не е измислено от живописците, то е одобрено законоположение и предание на Вселенската църква. На живописеца принадлежи техническото изпълнение, а самото установяване на иконописта е дело църковно”[12]. Тя свидетелства за Откровението, за Евангелието. На нея е изписан първообразът, който винаги се съотнася към Откровението, записано в Свещ. Писание. Затова писмените обозначения[13] на иконите свързват образа със Свещ. Писание. Иконата като онаследена традиция е продукт на Преданието и на Писанието едновременно. Така напр. иконографските изображения с библейски сюжети винаги се придържат строго към Свещ. Писание, а икона на светец винаги се придържа строго към неговото писмено житие. Преди да започне да иконописва иконописецът трябва да започне с молитва към изобразявания светец, да прочете неговото житие, а ако е библейски сюжет, да го прочете с благоговение и да се помоли на Бога за помощ в наченатото дело. Тук ясно личи категоричната връзка между писмения и иконографския образ. Самият термин иконограф (= образописец, от гр. еrкþí = образ, изображение, подобие, прилика, и ãñάφω = драскам, рисувам, пиша, записвам) свързва иконата със словото. Иконата се изписва, тя не се рисува. По такъв начин делото на иконографа съответства на делото на богослова, на химнописеца[14]. То непосредствено се свързва със Свещ. Писание, с Откровението. Иконата произтича от светостта и затова тя също е света.
С молитвата чрез иконата по мистически път се постига първообразът. Става мистическо единение между вярващия и първообраза. “”Целувката на мира” по време на литургия е наречена света, защото тя запечатва единението на вярващите в присъствието на Христа”[15]. По подобен начин и целуването на иконата запечатва, засвидетелства мистическо единение с първообраза, показва верността на вярващия към него. Целувката е символ на вярност, израз на чиста любов. Затова и Иисус Христос пита Иуда: “С целуване ли предаваш Сина Човечески?” (Лука 22:48). Целуването на иконата е външен, видим знак на верността на вярващия към прототипа, а оттам на архетипа.
4. Символ
Символът е белег, знак за съществуването на видима или невидима реалност. Символът има преди всички религиозно значение. Той обслужва религиозния култ и произлиза от него. Той показва реалност, която е отвъд него, но която чрез него придобива значение и сила. Ценността на един символ е, че може да изясни в много проста форма значението на действителността, която изобразява: материална или духовна. Така символите са част от езика на вярата, те са средство на Откровението. Взети от действителния живот символите в своето многообразие представляват важна част в човешкия живот.
В Стария Завет, когато човекът все още е бил твърде близко в своите 
отношения до Бога, свещеното е преобладавало над светското. Светското тепърва се е зараждало, по-голямата част от човешкия живот е била обусловена от религията. Затова всичко в живота, всяко действие, всяка случка, събитие са имали своето религиозно значение. Светът е бил свет – той бил видима изява на невидимия Бог. Разбирането за света, за заобикалящата човека действителност, за природата, не било утилитарно, но същностно, защото винаги се е съотнасяло към Бога. Цялата тази реалност е изисквала знаково, символично възприемане. Затова особено важно значение е имало словото. Думата е била нещо много повече от средство за общение. Тя е имала вътрешна сила, носела е динамично начало (Исаия 55:11, Иеремия 28:29). Думата имала значение на събитие. Тя променяла съдби. За силата на словото в Стария Завет говорят благословиите и проклятията. В това отношение особено място заема името. Името е продължение на личността, отображение на душата. Ето защо някои имена придобили символично значение: Авраам, Израил, Иммануил и други.
Точно в тази символика е връзката между словото и изображението. Словото може да бъде изобразявано. Никой не е видял реално описаното със слово събитие или преживяване в Свещеното Писание. Но по пътя на съпреживяването и съзерцанието писменото слово става образи /икони/, които се предават чрез символи.
В иконописта има много символика, но иконописта не е само символика. Иконата има за цел със средствата на материалния свят да изобрази реалност от духовния свят; да предаде, да пренесе невидимата действителност във видимата; затова тя е едновременно символ и реалност. В иконата има духовен реализъм. Затова задачата на един иконописец е много по-трудна, отколкото на един художник. Художникът трябва с материални средства: бои, четки, химикали да изобрази видимата действителност. Иконописецът трябва със същите средства да изобрази една невидима, духовна действителност. Същевременно той трябва да предаде на видимата действителност одухотвореност, лекота. Затова от иконописеца се изискват не само артистични умения, но друг, различен от околните начин на живот.
За да се получи наистина икона, а не подражание, копие, от иконописеца се изисква да има отношение към това, което върши. Най-малкото, което трябва да има в наличност, е съзнание за религиозния характер на изобразяваното. То не е обикновено изображение, което служи за естетическа наслада. Пред това изображение застават вярващи и се молят. То служи за връзка между тукашния и отвъдния свят. Затова иконописецът трябва да се потопи възможно най-дълбоко в църковната среда, като всичко започва с неговия вътрешен духовен живот и отношение към Църквата като цяло. Истинският иконописец е вярващ. Това, което той постига в образи, е резултат на неговия духовен опит, на силно вътрешно духовно преживяване. Едва тогава, когато има такъв опит, той твори нещо ново и се получава красотата на иконата. Едва тогава той може да бъде оригинален в иконописта си, като едновременно остава в изискванията на канона. Тогава за него канонът не е рамка, която му пречи, а обширно, необозримо поле за действие, което трябва да бъде овладяно. През цялото време на изготвяне на иконата иконописецът трябва да е в молитвено настроение, неговото вдъхновение за работа да е в пряка зависимост от духовния му живот. Възможността да се рисува е само необходимият минимум. Този минимум, съчетан с вярата, не е достатъчен. Изисква се и богословско познание, съчетано с правилен църковен живот. Необходимо условие е придобиването на вътрешен мир, мир в душата, който трябва да бъде отразен на иконата. “Изкуството и талантът макар и да са необходими, не са достатъчни сами по себе си. Има едно трето изискване, свет живот, което ще рече пречистена душа, пречистена чрез аскетически усилия и молитва, съчетана с дар за съзерцание …Иконата е място, където се практикува богословието и затова тя се превръща в хваление, песнопение, поезия в цветове”[16]. В иконата макар и да има динамика няма резки движения. Там по неизразим за останалото изкуство начин се съчетават движението и покоя. Тя трябва да отразява небесния мир, духовната хармония. Тя свежда до вярващия неземна красота, която се предава посредством бои.
Иконата сама по себе си има единичен характер. Дори когато се правят икони с един и същи сюжет те винаги имат свой облик, свой почерк. В тях е отразена божествената истина, която носят, но през почерка на отделния иконописец. Тя е пречупена през неговия вътрешен духовен мир, предадена е чрез неговото духовно съзерцание. Който няма такова съзерцание, той само копира, възпроизвежда външното: линиите, боите, сюжета, но губи същността. Той губи връзката между формата (символа) и съдържанието (прототипа и архетипа). Затова истинската икона е единична, т.е. винаги оригинална. Поради тази причина православната Църква взема решение против комерсализацията в иконописта. Това се е случило на събор в Москва през 1667 година. Тогава било забранено масовото фабрично производство на иконографски изображения, възпроизводство на образци чрез печата.
Иконографията като духовно изкуство включва в себе си духовна връзка между учителя и ученика. Тя предполага чисти отношения, изградени на началата на християнската любов, липса на каквато и да е корист и завист. Това разбиране произтича от християнското учение, че всичко, което човек притежава, в крайна сметка не е негово: нито красотата му, нито ума му, нито дарбите му. Всичко е Божие, всичко е дар – притчата за талантите. Самият човек е Божи и затова той носи отговорност за собствения си живот. Иконописта изисква както вътрешна чистота и духовен мир, така и чистота в отношенията между тези, които я вършат. Това с особена сила важи за отношенията майстор, учител и ученик. Твърдостта и неизменността на техните добри отношения трябва да отразява неизменните обекти, които те изобразяват: архетипа и прототипите. Ако между учител и ученик има напрежение, недоверие, тогава всичко това пада като завеса между тях и архетипа и прототипите – те не могат да бъдат съзерцавани. Това означава край на иконописта. Добрите отношения между учителя и ученика символизират чистотата на духовния свят, който те изобразяват.
Църквата е била много строга по отношение качествата на иконописците. В това отношение особено показателни са решенията на Стоглавия събор през 1551 г. в Русия. Той препоръчва на иконописеца да работи “със страх Божи, защото това е божествено изкуство”. Затова на иконописците се вменява “пост на очите”. Това състояние не се постига лесно и затова се препоръчва то да се упражнява и всеки иконописец да се стреми към него. В този смисъл иконата е молитва. Лошият иконописец е “обида за Бога”, т. е. той не се моли на Бога, животът му не е чист. Такъв трябва да бъде отстраняван от работа. Иконописецът в този смисъл е символ, образец на изряден християнин. Този товар е тежък и затова се изискват много духовни усилия, когато някой се заеме с това дело. Той трябва да пристъпва към него със “страх и трепет”.
ІІІ. Иконописта днес
5. Богословски и канонични аспекти
Отношението към иконографските изображения днес не е еднозначно. Докато в Православната църква извън България има повече или по-малко ясно изградено църковно съзнание по отношение на иконата, в България нещата стоят по друг начин. На други места е казано достатъчно много по този въпрос, за да се спирам на подробностите. Само като пример ще отбележа, че почти във всеки православен храм в България има обособен по един римокатолически кът с различни по своя характер кичови изображения. Там могат да се намерят миловидни натуралистични изображения на жени, претендиращи да са образ на Света Богородица; окичени богородици с различни пъстри детайли; изображения на розовобузести момченца с крилца – явно ангели; сълзливи, сантиментални изображения, които нямат нищо общо с православната духовност. Затова когато Православната църква за прав път се сблъскала с опасността от този духовен кич и упадък бил предприет опит за забрана на такива изображения, възпроизвеждани в многохилядни тиражи (вж. по-горе). Единствено успокоителното засега е, че в православните храмове в България все още не са сложени скулптури на плачещи богородици и на кървящ и изкълчен Христос.
Всичко това показва, че е изгубено православното чувство за иконата, a
нейната вътрешна сила – връзката, която тя осъществява посредством молитвата с отвъдното, духовното. Стремежът към картината с религиозен сюжет, към кичовото е показател за липса на духовност, за преобладаваща ниска душевност, сведена на равнище сълзлив сантиментализъм и примитивен битов естетизъм. Същото важи и за високото изкуство. Картината с религиозен характер не е икона. “Разликата между картината и иконата не е разлика единствено между две художествени школи. В тях се отразява същественото разминаване именно на молитвения опит”[17].
Целта на православната икона е да отведе от символа (знака) за духовната реалност към самата тази реалност. Чрез прототипа да се достигне до архетипа. Тази духовна реалност е неизобразима, неизречима и затова тя не наподобява нищо земно – тя се предава символически. Свети Исаак Сириец казва: “Реалностите от бъдещия век нямат свои имена, нито ние можем направо да ги назовем. Ние можем да имаме само определени прости знания за тях, отвъд всяка дума, елемент, образ, цвят, изображение или име”[18].
Иконата, както и византийската култура, в изграждането на която като българи имаме определен принос, през миналото хилядолетие са клеветени и отхвърляни като примитивни, именно защото са оценявани от примитивни позиции; днес всичкото това наследство се преоценява и се открива неговата неимоверно висока духовност. Православната икона, византийското изкуство е пряко наследство и развитие на древната църковна духовност. То е извисено и насочено към небето, а не е впито в земята. В такъв смисъл то е христоцентрично. Всичко, което се изобразява около Христа, е насочено и води към Него. Отдава се значение на основното, а не на подробностите – има единна йерархия на ценностите. Климент Александрийски казва, че трябва да се върви “чрез земната красота към Твореца и към Неговата истинска красота”[19]. Той смята, че поради този стремеж към показване на същността, а не на повърхностното, което няма стойност, Иисус Христос е дошъл в света незабележим. Нямал е “ни изглед, нито величие”, отхвърлен от елита на земната власт. С това Той предпазвал Своите последователи от изкушението да се увлекат по Неговата външна, видима красота и да загубят духовните истини, които Той им съобщава[20].
Иконата е неотделима от цялостния православен култ. Тя не може да бъде отстранена от него. Отделена от него, тя губи своята мистическа среда. Тя, според св. Максим Изповедник, е част от цялостния процес на духовно, вътрешно знание, което се дава чрез богослужението[21]. Чрез одухотворената материя и материализираната духовност, които се срещат в иконографското изображение, се преодолява дуализмът между духовния и материалния свят. Така се заличава границата между двата свята – духовния и материалния, унищожава се дихотомията и светът става единен – небесно-земен. Това разбиране изпъква с особена сила при сблъсъка на западния схоластицизъм и рационализъм по времето на ренесанса с източната, православната мисъл и светоглед. Ренесансът бил откровение за западния човек относно древната мисъл, философия и изкуство. До началото на ренесанса в западното средновековие царстват универсалиите на Аристотел. Запознаването с Платоновата философия и неоплатонизма на Запад довело до нови изкушения. В западното богословие на основата на неоплатонизма, който повлиял дори схоластиката, проникнал дуалистичен елемент, дуалистично разбиране и приемане на света. И именно във “века когато неоплатонизмът прониквал всички страни на интелектуалния и духовния живот на Европа… богословието на св. Григорий Палама е важен етап в преодоляването на Платоновия дуализъм между духа и материята, съзнанието и плътта, сетивното знание и гносиса на основата на връщането към библейското разбиране за човека като цялостен психо-соматичен организъм. Благодарение на исихазма драмата на европейското възраждане не се е повторила на Изток. Как контрастират спокойната уравновесеност и съвършенство на фреските на Рубльов и на Дионисий, където земното и небесното се сливат в обожествената човешка природа, с душевното неспокойство и адските мъки на Микеланджело и Дюрер, несъумели да примирят духа и плътта, чувството и ума”[22] Исихазмът е върхът, синтезът на православната мисъл. Той посочил, че в учението на Църквата има много неща, които са неизразими по формално-логичен път. Именно такова нещо е и иконописта – тя е прекрасна. Нейната красота има непреходен характер, защото е неземна. Красотата ѝстава действена само тогава, когато е съзерцавана чрез духовния поглед на вярващия, чрез духовната връзка с първообраза. Така “прекрасното е значимо всеки път само в своя непосредствен контакт с конкретния субект на възприятието”[23].
До скоро – през комунистическо-атеистическия режим (който се крепеше, разбира се, на западна идеология) – се възхваляваше всичко, което се свързваше със западния ренесанс. Имаше надпреварване да се покаже колко нашата иконопис е по-натуралистична и как ние сме изпреварили ренесанса на Запад. За съжаление подобни изблици на патриотарство се появяват и днес. От гледна точка на православното богословие западният ренесанс, специално в областта на църковното изкуство, е декаданс. Това е усетено от протестантите през Реформацията и те, стремейки се да се дистанцират от този упадък, отхвърлят изображенията, като дават на това си действие богословска аргументация. Истината е, че тогава те не отхвърлят иконата, а осветскостеното християнско изкуство, развивано в римокатолическата духовна среда. Протестантите тогава не са знаели какво е икона. И затова не е случайно, колкото и абсурдно да звучи това, че днес сред някои класически протестантски изповедания има определен интерес към иконата. Икони могат да се видят в лутерански храмове в Германия, в англикански храмове в Лондон и на др. места. Изкуството на ренесанса е в противовес с духа на православното светоусещане, на иконата, където идеята е да се просветли материята, да се олекоти, т. е. да се одухотвори, а не да се подчертава, да се отежнява, да се забива поглед в нея. Чрез иконата човекът се издига във висшите сфери на духовния, божествения свят, а не се затваря, не се потапя в мрака на тежката материя, която го дърпа надолу. Основната идея на иконата е преображението, да покаже, че светецът се приближава, че получава естеството, което е имал Иисус Христос след възкресението Си. В класическата православна икона, за разлика от римокатолическото религиозно изкуство, няма струящи кървища, пищна розова плът, често пъти отображение на сексуалната нагласа на своя автор. Там всичко е издигнато в по-висок план на битие: там има подреждане, йерархия на ценностите. Човекът е най-важен. От него най-важни са очите му, чрез които прозира душата му; след това лицето, ръцете и т. нат. Човекът никога не се затваря в материални сгради; материята е нещо по-низше от духа, той не може да се вмести в нея, затова и човекът не се изобразява в помещения; природата е само загатната, човекът е свръхприродно същество. Днес това съзнание за иконата се връща. Създава се качествено нова иконопис, която е резултат преди всичко на духовното възраждане, което се забелязва в православните църкви (за съжаление все още извън България). Същевременно това става не само на основата на копиране на стари образци, но и на собствен духовен опит на новите иконописци. Съвременната иконопис е резултат не само на този опит, но и на дълбоко богословско осмисляне, на постоянна сверяемост с образците на духовност и знание.
Иконописта изисква преобразяване на личността на иконописеца. Не случайно практиката в иконописта била иконописецът да започва своето служение по определен начин. “Колко забележително е, пише Пол Евдокимов, че първата работа на един иконограф трябва да бъде Преображението? Правилата предписват това да е първата икона, за да може “Христос да свети със Своята светлина в сърцето на иконографа””[24]. Без да осмисли вътрешната сила на иконописта иконописецът никога не би стигнал духовни висоти. Той би трябвало да започне от основния факт – иконата не е само изкуство, естетизъм; тя е преди всичко религиозно средство, чрез което се изразява вярата на православния човек, тя е богословие в образи. “Иконата е символично-личностно представяне, което ни кани да трансцендираме символа и да влезем в общение с изобразената личност и да участваме в неизобразимото”[25].
За правилността на това разбиране сочи фактът, че днес на Запад има интерес към иконата; при по-задълбочен анализ се вижда, че това не е само естетически интерес; зад него стоят дълбоки духовни, макар дори и неосъзнати мотиви. Загубилият своята духовност западен човек я открива в иконата. Той открива, че иконата не е картина. Затова особено важно е днес да се отбелязва границата къде започва и къде свършва иконата и започва картината. Изключително значение също има въпросът за осъзнаването на вътрешната свобода на канона. Натурализирането и естетизирането на иконата, които не са подчинени на основните изходни принципи на иконописта и които нямат духовен характер, правят от иконата карикатура.
Особено важно е богословското осмисляне на иконата. Тя самата носи духовно послание. Иконата има онтологическа основа; тя не се крепи на някаква фантазия или игра на въображението, на субективизъм. Като реализация обаче, като изображение тя винаги носи субективните черти на своя автор. Онтологическата основа е божественото начало – изображението, маниерът, стилът на иконопис са човешката страна. Тези неща трябва ясно и категорично да се осъзнават и да се предполагат. Без стремеж към истински духовен живот иконописецът може да бъде само добър имитатор, копировач, добър, дори изключителен художник, но никога истински иконописец. Иконата е монашеско изкуство. Тя трябва да е вътрешно вùдение на духовната реалност от страна на иконописеца. Творчеството има духовен характер и като такова, в неговата най-висша форма, то е жертва; затова иконописта изисква потопеност от страна на иконописеца в църковния живот, ставането му на част от едната цяла църковна действителност – духовна и практическа, в нейната литургична, богослужебна страна. Затова и истинската икона е анонимна; тя е дар на Бога, жертва на човека към Бога като израз на неговата любов към Бога.
Силата на иконата е в нейното духовно, а не естетическо или всяко друго значение. Тя е “книга на неграмотните”, както често се мисли. Иконата е такава, но не затова, защото “неграмотните” са по-невежи във вярата от “грамотните”. Напротив! Чрез своята вяра и чистотата на сърцето си те виждат Бога (Мат. 5:8), те са по-близко до Божието царство, отколкото “грамотните”. “Неграмотните”, с чистотата на своята вяра, без да бъдат изкушавани от гордостта на ума, от рационалистически съждения, от самомнение и академична гордост, получават чрез иконата непосредствена връзка с духовния свят. Изведнъж се оказва, че те са “по-грамотни” във вярата, защото я живеят непосредствено, а “грамотните” са по-невярващи, защото анализират вярата си, съмняват се в нея, говорят за нея без да я живеят. Поканата за гражданство в Божието царство е отправено към всеки, без значение какъв е неговият социален, етнически, образователен или друг статус. И в това е силата на иконата. Тя призовава всеки човек да стане гражданин на Божието царство. Тя свидетелства за бъдещето съществуване на един преобразен свят, когато всичко ще се измени (1 Кор. 15:51-52). В този смисъл, както казва един православен гръцки богослов, “византийската икона разкрива в частност как материята, фактически цялото творение, хората и природата, могат да се преобразят: не само според първоначалната хармония и красота, която те са притежавали до грехопадението, но до много по-голяма слава, която ще придобият в есхатона. Независимо, че изобразяват схеми от света иконите не се отнасят до света, в който живеем, но предизобразяват света, който има да дойде. Както в Евхаристията, така и в иконата се изобразява същото взаимодействие между миналото, настоящето и бъдещето – в този свят се изобразява предусещането за бъдещия, който има да дойде[26].
***
Общественото и църковното съзнание в нашата страна тепърва имат да правят преоценка на православното наследие. Засега на него все още се гледа като на музеен експонат, като реликва от миналото. Губи се неговият дълбок смисъл, неговото настояще. Още по-лошото е, когато то се превръща в извор на комерсиални интереси и се отъждествява единствено с тях. Православното наследие, което имаме, част от което е и иконата, е неоценимо духовно богатство. То не е само реликва от миналото, то не е само символ за минало величие и достижения, то е жива реалност. Така и иконата е одухотворена реалност, част от нашата духовна същност. Ако всичко това бъде загубено, това означава, че губим нещо от себе си като народ и като личности. Губим духовните ориентири и бъдеще. Ето защо е радващо, че днес сред вярващата интелигенция се поставя въпроса за преосмисляне на православното наследие и в частност на иконописта и иконописната традиция. Вече се чуват гласове, които застават срещу кича в църковното изкуство и личи видим стремеж за постигане на истински православни иконописни образци.
___________________________
*Този материал представлява доклад от конференция по случай 70-та годишнина на проф. Любен Прашков – основател и многогодишен преподавател на специалността „Иконография”, а сега „Църковни изкуства” към Православния богословски факултет на ВТУ „Св. св. Кирил и Методий”. Публикуван е в сборника от конференцията: Любен Прашков, реставратор и изкуствовед, София, 2006 г, с. 352-366.
[1]. Шиваров, Проф. протопрезв. Николай, Библейска археология. София. 1992, с. 424.
[2]. Anderson, B.W., God, names of, Interpreter’s Dictionary of the Bible, Nashville-New York. 1964. vol. 2, p. 408, col. 1.
[3]. Ibid., p. 414, col. 1.
[4]. Evdokimov, Paul, The Art of the Icon: a Theology of Beauty. Fourth printing. Torrence, 1996. P. 189.
[5]. Коев,проф. к.б. Тотю, Вероопределението на Седмия вселенски събор. ДК, кн. 11, 1987, с. 9.
[6]. Ibid., p. 264
[7]. Ibid., p. 263.
[8]. Дюлгеров, Д. В. и Цоневски, Ил. К., Православно догматическо богословие, Велико Търново, 1997, с. 84
[9]. Цит. по: Dumitru Staniloae, Thelogy and the Church. Crestwood, New York. 1980. P. 142.
[10]. Тук мракът се разбира апофатически, като невъзможност на човека да достигне до дълбините на Бога, невъзможност да Го познава.
[11]. Облакът е символ на Божието присъствие.
[12]. Коев,проф. к.б. Тотю, пос. съч., с. 10.
[13]. Писаното слово е в пряка връзка с изображението. Изображението е по-архаично, по-близко до първичната действителност – независимо дали е духовна или материална. В този смисъл писмеността е символ, знак, изображение на определена първична реалност. То преминава от символ към абстракция. Свидетелство за това е развитието на писмеността. Тя самата се е родила от пиктограмата и впоследствие е изведена до съвременната знакова система. Като има в себе си свещен смисъл, Откровението, заключено в писменото слово, е свещено. Видимата, външната страна – думата – никога не се покрива с невидимата, вътрешната страна, словото. То е богатство на значения и носи писмено неизразими духовни и интелектуални реалности.
[14]. Ср.: Aslanoff, Catherine. Editor. The Incarnated God. Vol. 1, n. p., 1995. P. 182.
[15]. Ouspensky, Leonid, Theology of the Icon. Vol. 1. Crestwood, 1992. P. 122.
[16]. Evdokimov, Paul, op. cit., p. 213, 214.
[17]. Кураев, Андрей, Традиция, догмат, обряд. София, 1996. с. 164.
[18]. St. Isaac the Syrian, Hom., 11.Цит. по: Evdokimov, Paul, op. cit., р. 233.
[19]. Strom., IV, 116, 2. Цит. по: Бичков, В.В. Византийска естетика. София. 1984, с. 71.
[20]. Strom., IV, 116, 4. Цит. по: Бичков, В.В., пос. съч., с. 72.
[21]. Бичков, В.В., пос. съч., с. 119.
[22]. Экономцев, И.Н., ““Письмо Своей Церкви” Святителя Григория Паламы”. Богословкие Труды. Юбилейный Сборник: Московская Духовная Академия 300 лет (1685-1985). Москва, с. 294.
[23]. Бичков, В.В., пос. съч., с. 81.
[24]. Evdokimov, Paul, op. cit., p. 186.
[25]. Ibid., p. 235.
[26]. Vasiliadis, Petros. Canon and Authority of Scripture: An Orthodox Hermeneutical Perspective. P. 4 – Ръкопис на доклад, четен на библеистичната конференция на тема: Das Alte Testament als christliche Bibel in orthodoxer und westlicher Sicht, състояла се в Рилския манастир от 8 до 15 септември, 2001 г., р. 12.
Първо изображение: авторът Димитър Попмаринов.Източник Гугъл БГ. Източник на останалите изображения Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1gw
Формулираната още на Никейския (Първи вселенски) събор (325 година) и неотстъпно изповядвана от Христовата Църква векове наред истина за единия Бог и Неговата троичност има своята твърда основа в Свещеното Писание и преди всичко в новозаветните свещени книги. Всъщност истината за троичността на Бога в Стария Завет не е изразена ясно; там няма стройно учение за Света Троица, понеже въобще целият Стари Завет бил само сянка на бъдещите блага (Евреи 10:1). А и една такава представа би съблазнявала еврейския народ, който тъй често и лесно изпадал в многобожие и идолопоклонство. Поради това главното ударение било поставено върху въпроса за единството на Бога. Но все пак старозаветното откровение постепенно подготвяло богоизбрания народ, а заедно с това и цялото човечество за разкриването и възприемането на богооткровената истина за триединия Бог. В предсказанията си пророците вещаели, че времената на Новия Завет ще бъдат белязани с обща вяра в единия Бог: „И Господ ще бъде цар над цяла земя: в него ден Господ ще бъде един, и името Му – едно“ (Захария 14:9). Но те косвено говорели и за троичността на Бога (Псалтир 32:6; Исаия 63:9-10). Наистина, тези указания не задоволявали вярващите, а по-скоро служели да се пробуди у тях живо очакване на онова ново знание за Бога, което щяло да се открие с идването на Месия.
Цял раздел от книгите на Библията и по-специално на Стария Завет се наричат „премъдростна литература“. И ако погледнем използването на глагола σοφίζειν и неговите производни в гръцкия текст на Библията, лесно ще открием, че поне 90% от случаите са именно в онези книги от Стария Завет, които са част от „литературата за мъдростта“. С оглед на ограниченото време сега тук няма да се спираме на думи като σοφία, σοφός и техните форми, свързани с σοφίζειν, защото те са стотици.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.