Човешката мъдрост и Божeствената премъдрост*

Публикувано на 17.04.202228.09.2025 от Dragan Bachev

Ивайло Найденов

Абстракт

Мъдростта е резултат на човешките стремежи, а Премъдростта идва от Бога. В християнския свят Божествена Премъдрост се явява като действие и промисъл на трансцендентния Бог в историята на човечеството, по Негова воля и според Неговия спасителен план. В пълнота имаме шанс и дар да опознаем Премъдростта във и чрез личността на Спасителя Христос и по човешки да се опитваме да я характеризираме и опишем. Последното личи особено в оформянето на славянската думата „мъдрост“ като преводен вариант на гръцкото σοφία и еврейското chokma.

Темата за мъдростта е широко обсъждана в Древния Близък изток. Месопотамската мъдрост, която има общ произход с шумерската, подчертава човешкия опит, подкрепен с практически съвети и действия. Това до голяма степен е общоприетата представата за мъдростта и днес. Библейската мъдрост обаче е с много по-различен облик. Тук инициатор на помъдряването може да е Бог и/или човек. В този смисъл пророк Даниил, който добре познава различните нюанси и прояви на мъдростта, утвърждава “десетократното” превъзходство на божествената над човешката (Даниил 1:20). Тази разработка ще се опита да очертае тези два свята на мъдростта, като за улеснение ще ползва двата термина – мъдрост за човешкото и Премъдрост за Божественото.

Думата мъдър е гръцката дума за притежател на спекулативни знания и любител на философията. Еврейският език дава на този термин много по-богат смисъл – умелото прилагане на съществуващите знания върху нещата от практическия живот. В библейските речници често даваната дефиниция е: Мъдростта означава прозрение в пълнотата на нещата и тяхната свързаност в житейския контекст[1].

Вероятно понятието мъдрост – „chokma” (חכמה) – е съществувало в Древен Израил дълго време преди възникването на премъдростните книги, които се появяват едва в епохата след плена. Терминът се среща в текстове от предходните периоди в малко по-различен смисъл от този, който му е станал присъщ в класическата епоха на Премъдростта. В тях той обозначава: изкуството на майстора (Изход 28:3; 31:6), умелостта и способността на администратора (Битие 41:39; 16:19; 34:9) и така натататък, всичко онова, което сега означаваме с понятието компетентност или техническо съвършенство, с обикновената дума – майсторлък. И тъй като Изход 7:11 нарича египетските влъхви мъдреци, може да се смята, че за Древен Израил в уменията, свързани с премъдростта, е влизала и магията.

Авторът Ивайло Найденов

Всичко това води към извода, че някога в Израил носители на Премъдростта са били всички онези, съставляващи културния елит на народа[2]. Както обаче показва съпоставянето на древната израилска мъдрост с тази на съседите на избрания народ, тези мъдреци са представители не на религиозната, а на светската, все още не „о-църковена” негова култура[3]. Светите Братя превеждат гръцкото „σοφία“ със славянското съответствие – премъдрост. Коренът на думата мъдрост в славянските езици идва от „монд..“, корен, който е същият като в думата „мъд“ (тестис). Според български изследователи в тази близост на думите е отразена древна човешка представа за това, че мъдростта се съдържа в мъжката възпроизводителна сила. Тук прави впечатление и един чисто езиков феномен – думата мъдрост носи от една страна типичното за прилагателните в мъжки род (masculinum) окончание „др“ (мъдр, добр, храбр, бодр, едр…), но и наставката -ост, която пък е използвана за образуване на абстрактни съществителни имена от женски род[4]. Така в думата „мъдрост“ се среща тази чудновата заедност на мъжкото и женското, общо – човешкото.

Както бе отбелязано по-горе, светите Братя въвеждат за превода на σοφία не обичайното и прието „мъдрост“, а „премъдрост“. Какво налага това? Представката „пре“ се свързва с върховенство, първенство, висша степен. Дали това не е повлияно от употребата на думата chokma в множествено величествено число (Pluralis majestaticus)[5]? Твърде възможно е, предвид факта, че св. Кирил е знаел еврейски език и се е опитал вероятно да предаде разликата между hokma и hakmot. Според филолозите обаче представката – „пре-“ може да означава и отрицание, преодоляване и тогава „премъдростта“ – Божествената мъдрост се явява отрицание на човешката, „…защото онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците“ (1 Коринтяни 1:25)[6].

Прочетете още „Човешката мъдрост и Божeствената премъдрост*“ →

Глаголът σοφίζειν и неговите производни в гръцкия текст на Библията*

Публикувано на 23.12.202010.04.2022 от Dragan Bachev

Иван Ж. Димитров

Цял раздел от книгите на Библията и по-специално на Стария Завет се наричат „премъдростна литература“. И ако погледнем използването на глагола σοφίζειν и неговите производни в гръцкия текст на Библията, лесно ще открием, че поне 90% от случаите са именно в онези книги от Стария Завет, които са част от „литературата за мъдростта“. С оглед на ограниченото време сега тук няма да се спираме на думи като σοφία, σοφός и техните форми, свързани с σοφίζειν, защото те са стотици.

Премъдростната книжнина е литературен жанр, разпространен в древния Близък Изток. Състои се от мъдри изказвания (с посочен автор или анонимни), които предлагат кратки поучения за божественото и за добродетелта и с това сочат примери за подражаване. Въпреки че този жанр използва техники на традиционните устни изказвания или разкази, той все пак е съхранен и разпространяван и в писмена форма.

Доколкото тук ограничаваме своя интерес само върху юдейската и християнската библейска традиция, няма да се разпростираме върху други древни култури и техните премъдростни традиции. За да останем в нашия широк географски регион, ще кажем, че и литературният жанр от средновековието „Огледала за принцове”[1], който има дълга история в ислямската и в западноевропейската ренесансова литература, също е светски „роднина” на премъдростната литература. Погледнем ли далече по-назад в историята, ще видим, че в класическата античност дидактическата поезия на Хезиод, особено неговите „Дела и дни“, се разглежда като източник на знания, подобни на премъдростната литература в Египет, Вавилония и Израил.

Днес спокойно твърдим, че най-известните примери за премъдростна литература се намират в Библията. Като не пропускаме да съобразим, че тази най-голяма известност се дължи на най-голямото разпро-странение на Библията, която безспорно е най-разпространената и най-четената книга в цял свят[2].

Наименованието на премъдростната книжнина в Библията идва от гръцкото съществително σοφία (мъдрост, превеждана на български и като премъдрост). Защото мъдростта, включително и Божията премъдрост, е централна тема в „премъдростните” книги, които са: Притчи Соломонови, Псалтир, Йов, Песен на песните, Еклисиаст, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисус, син Сирахов, и до известна степен Книга на пророк Варух[3].

Авторът на предисловието на книгата (който е и автор на превода на книгата) Премъдрост на Иисус, син Сирахов, изтъква в този интересен текст, че „заради знанието и мъдростта” (παιδείας καὶ σοφίας), които се съдържат в „Закона, Пророците и последвалите ги други Писания”, трябва „да възхваляваме Израил”. И свидетелства: „Моят дядо Иисус се отдавал твърде много в четене Закона, Пророците и други отечески книги. След като добил достатъчно опитност чрез тях, решил и сам да напише нещо за това, което се отнася до образованието и мъдростта (παιδείαν καὶ σοφίαν), та ученолюбивите, усвоили тия неща, да могат все повече да напредват в живота според закона”[4].

Мъдростта в Стария Завет се разглежда не просто като интелектуална дарба, но и като основата, а понякога и като пълнотата на нравствеността на човека (тоест на онзи „живот според закона” по думите на Иисус, син Сирахов, приведени по-горе). Тя произлиза от Бога[5] и нейна основа е „страхът от Господ”[6]. Особено след вавилонския плен темата за премъдростта става любима за свещените писатели, които я представят понякога като лично и присъщо Божие свойство.

Глаголът σοφίζειν се среща в библейските книги за пръв път в превода на 70-те[7]. Но този глагол е създаден и употребяван още преди това той в античната гръцка книжнина. Например, Аристотел, когато говори за изследователите на материалната и на духовната сфера и ги разделя на категории, сред „богословите” включва и Хезиод, на когото приписва μυθικῶς σοφίζεσθαι[8].

В старогръцката литература глаголът се среща сравнително рядко в деятелен и в страдателен залог, но доста често – в среден залог, както е и в този цитат от Аристотел. В среден залог глаголът означава „имам разбиране за нещо” (или по някакъв въпрос), „практикувам някакво умение”, но и „действам лукаво”[9]. От глагола се извежда и съществителното σοφιστής, което в предкласическия период има определено положително значение на „знаещ” (сведущ по даден въпрос), „умен човек“ или някой, който „прави“ мъдрост. Но след критиката на Платон (а след него и на Аристотел) срещу софизма съществителното σόφισμα, както и глаголът σοφίζομαι започват да се употребяват предимно с отрицателно значение на знание, използвано за манипулиране на другите хора в своя полза, винаги с цел да се извлече някаква изгода, съответно съществителното σοφιστής започва да означава „привиден учен, лъжеучен, самохвалко, измамник”. В този смисъл е значението на глагола κατασοφίζεσθαι в старозаветните книги Изход и Юдит. В книга Юдит четем: „не е благоразумно да оставим от тях ни един мъж, защото останалите ще бъдат в състояние да надхитрят[10] цялата земя” (10:19). Подобен е смисълът му и в книга Изход: „да измъдруваме[11] нещо против тях, за да се не размножават” (1:10). И на двете места българският синоден превод много точно предава смисъла на глагола.

При все това съществителното σοφιστής, употребено 9 пъти в книгите на Стария Завет (от които 1 път в книга Изход и 8 пъти в книга на пророк Даниил)[12], има положително значение на „мъдрец”, „мъдър човек”. И в двете книги става дума за мъдреците от двора на владетеля (египетския фараон или съответно вавилонския цар Навуходоносор), до които съответният владетел се допитва по важни въпроси. В определен момент и пророк Даниил става началник на този отбор царски мъдреци.

Глаголът σοφίζειν в превода на 70-те предава еврейския глагол חכם (hokhmah). Единственото изключение е употребата му в 1 Цар. 3:8, където той предава друг еврейски глагол – וַיָּ֣בֶן.

Така в библейските книги глаголът има преди всичко значение, свързано с притежаване и проява на мъдрост. Например в 3 Цар. 5:11[13] се възхвалява мъдростта на Соломон, който „беше по-мъдър” (ἐσοφίσατο ὑπὲρ + Acc.) от редица свои съвременници, а в Притч. 16:17 се заявява, че, който се съобразява с изобличението, ще помъдрее (σοφισθήσεται)[14].

Трябва да се отбележи, че на трите места в псалмите, където е употребен глаголът σοφίζειν, формите му са в деятелен залог. За разлика от тях всички други форми на този глагол в книгите Изход, Юдит, Притчи Соломонови, Еклисиаст и Иисус, син Сирахов, общо 20, са в среден залог. Безспорно това показва своебразния стил на псалмописеца, а може би и стила на преводача на Псалтира от оригинала на гръцки език. И в трите псаломски цитата се говори за „ставане мъдър” чрез спазване на Божия закон: „Законът на Господа е съвършен – укрепява душата; откровението Господне е вярно – простите прави мъдри (σοφίζουσα)” (18:8); Бог е пратил Йосиф при фараона, „за да поучава велможите му по душата си и старейшините му да учи на мъдрост (σοφίσαι)” (104:22); „С Твоята заповед Ти ме направи по-мъдър (ἐσόφισάς με ὑπὲρ) от враговете ми, защото тя е винаги с мене”(118:98).

В книгите на Новия Завет глаголът σοφίζειν се среща само два пъти: във Второ Петрово послание (1:16) и във Второ послание до Тимотей (3:15). Трябва да се отбележи, че в тези две новозаветни места значението на глагола е различно, различен е съответно и граматическият залог.

В пастирското послание до Тимотей словоупотребата е както в псалмите: 1) формата е в деятелен залог; 2) знаенето на Писанията, тоест на Божия закон, прави човека мъдър: „пък ти и от детинство знаеш свещените Писания, които могат да те направят мъдър (σοφίσαι) за спасение чрез вярата в Христа Иисуса” (15 ст.). Както се вижда, тук ползването на глагола е в съответствие с традиционната юдейска словоупотреба, според която познаването на Закона (Писанията) прави човека мъдър[15]. При това безспорно става дума за знаене от един християнин (и то на ръководен пост – епископ на църквата в град Ефес) на старозаветните Писания. Чрез тяхното познаване и с вярата си в Иисус Христос християнинът постига спасение, „за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело” (17 ст.)[16].

Във Второто послание на апостол Петър значението на глагола е „измислям някакви хитрости”, „хитро измислям нещо”, при това употребен в страдателен залог: „Защото ние ви явихме силата и пришествието[17] на Господа нашего Иисуса Христа, не като следвахме хитро измислени басни (σεσοφισμένοις μύθοις), а като станахме очевидци на Неговото величие” (16 ст.). Това значение на глагола вече го видяхме на няколко места в старозаветните книги. Като доказателство за истинността на апостолската проповед авторът посочва факта, че апостолите са станали очевидци на Христовото величие. Според древни тълкуватели на текста под явеното величие на Христос, на което апостолите са били очевидци, трябва да се разбира величавото Преображение Христово на планината Тавор[18]. А думата „басни” (μύθοι) се разбира не като конкретни гностически еретически учения, а просто като лъжеучения, с които християните не могат на имат нищо общо[19].

Но така или иначе в тези два новозаветни текста се запазва старозаветната употреба на глагола в двете му отсенки на значение – положителната и отрицателната.

В заключение нека подчертаем, че от разгледаните текстове се вижда как употребата на глагола σοφίζειν в различните книги на Библията отразява разбирането на старозаветните и на новозаветните автори относно проявите на мъдрост – била тя дар от Бога (и съответно винаги в положителна конотация) или плод на човешките умствени усилия (съответно в положителна или отрицателна конотация). Може определено да се твърди, че словоупотребата не се разграничава в двата завета, а зависи от целта на автора да подчертае конкретни истини и реалности от човешкия живот.

Съсредоточаването на вниманието върху отделни думи на библейския текст от тяхната по-скоро граматическа страна може за някого да изглежда едва ли не буквоядство. Но задълбоченото тълкуването на библейските текстове, за да стигне до важни богословски и философски изводи и заключения, трябва най-напред да тръгне от правилното и уравновесено разбиране на оригиналния текст. В тази насока бяха и нашите усилия, макар и ограничени само до глагола σοφίζειν.

_____________________

*Материалът е предоставен от автора, който го е чел като доклад, на Международната научна конференция „Св. Софѝя – Премъдростта, която си изгради дом“, проведена на 11-13 октомври 2019 година в Охрид-Струга, Република Северна Македония

[1].Или на латински Specula principum, вж. повече у Linda T. Darling, “Mirrors for Princes in Europe and the Middle East: A Case of Historiographical Incummensurability”. In Albrecht Classen (ed.), East Meets West in the Middle Ages and Early Modern Times: Transcultural Experiences in the Premodern World. De Gruyter 2013, pp. 223-242 (аvailable from: E-Book Library, accessed 10 October 2019), както и Bjorn Weiler, “Mirror for princes”. Encyclopaedia Britannica https://www.britannica.com/art/mirror-for-princes (accessed 10 October 2019).

[2]. Библията е най-четената (съответно най-много преписвана, превеждана и печатана, а и най-много продавана) книга на всички времена. Пресмята се, че нейните копия на различни езици вече надхвърлят 5 милиарда (https://www.guinnessworldrecords.com/world-records/best-selling-book-ofnon-fiction – accessed 10 October 2019). Но не бързайте да се впечатлявате, защото втората най-разпространена книга в света е „Цитатите на Мао Цзе Дун“, известна и като „Червената книжка“. Нейните отпечатани екземпляри се изчисляват на общо 820 милиона, но това не е и толкова учудващо, щом като този комунистически лидер е властвал над 1 милиард души!

[3]. Отделен въпрос е, че последните три книги се определят като апокрифни или неканонични, или второканонични книги на Стария Завет. Но все пак в православната традиция те са част от Библията. Вж. Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Притчи Соломонови, София 1984, с. 12.

[4]. Този текст на предисловието го има само в превода на 70-те и в славянската Библия.

[5]. Бог казва на Моисей за Веселиил: „и го изпълних с Дух Божий, с мъдрост и разум (σοφίας καὶ συνέσεως), със знание и с всяко изкуство” (Изх. 31:3); за Соломон е казано: „А Бог даде на Соломона мъдрост (σοφίαν), твърде голям разум и обширен ум като пясъка на морския бряг” (3 Цар. 4:29 и пар.); за Бога пророкът изтъква: „Той променя времена и години, сваля царе и поставя царе, дава мъдрост (σοφίαν) на мъдри и знание на разумни” (Дан. 2:21); още в първото изречение на книгата си Иисус, син Сирахов, заявява: „Всяка премъдрост (σοφία) е от Господа” (Сир. 1:1); и пак той заявява, че Бог дарува мъдростта на благочестивите хора: „Всичко Господ е сътворил, и на благочестивите е дарувал мъдрост (σοφίαν)” (Сир. 43:36).

[6]. „(Бог) рече на човека: ето, страхът Господен е истинска мъдрост (σοφία), и отбягването от зло е разум“ (Иов 28:28); „Начало на мъдростта (σοφίας) е страхът Господен; здрав разум имат всички, които изпълняват Неговите заповеди“ (Пс. 110:10; Притч. 1:7; 9:10).

[7]. Преводът на Стария Завет на гръцки език в Александрия е плод на постепенното елинизиране на населението в чертите на империята на Александър Велики и на страните, произлезли от разпада ѝ. Сред тези области най-значителен център на старогръцката книжовност бил египетският град Александрия, където и еврейската общност се е приобщила към гръцката образованост, а в резултат на това се появил и преводът на старозаветните книги на гръцки език, известен като „преводът на 70-те“ (преводачи). Този превод прави достъпни текстовете на еврейската свещена книга на целия тогавашен цивилизован свят, помага и за включването на много цитати от тях в книгите на авторите на Новия Завет (Димитър Попмаринов. Кратко Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново 2001, с. 121, 176; G. L. Robinson, Canon of the Old Testament, Grand Rapds 1937, p. 556).

[8]. Aristoteles, Metaphysica II, 4, 1000a, 18; срв. Werner Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953, S. 19-21. Изразът на Аристотел може да се преведе и като „имам/проявявам мъдрост относно божествените неща“.

[9]. H. G. Little-R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1996, p. 1622.

[10]. На гръцки κατασοφίσασθαι, съответно стихът гласи: οὐ καλόν ἐστιν ὑπολείπεσθαι ἐξ αὐτῶν ἄνδρα ἕνα οἳ ἀφεθέντες δυνήσονται κατασοφίσασθαι πᾶσαν τὴν γῆν (Юдит 10:19).

[11]. На гръцки κατασοφισώμεθα, а стихът гласи: δεῦτε οὖν κατασοφισώμεθα αὐτούς μήποτε πληθυνθῇ καί ἡνίκα ἂν συμβῇ ἡμῖν πόλεμος προστεθήσονται καὶ οὗτοι πρὸς τοὺς ὑπεναντίους καὶ ἐκπολεμήσαντες ἡμᾶς ἐξελεύσονται ἐκ τῆς γῆς (Изх. 1:10).

[12]. Изх. 7:11; Дан. 1:20; 2:14, 18, 24 (2 пъти), 48; 4:6, 37 (по гръцкия текст).

[13]. Или 4:31 в българския синоден превод, както е и в славянската Библия.

[14]. В българския синоден превод това изречение липсва, а същата мисъл се предава в 15:32; там обаче е употребен друг израз, без разглеждания от нас глагол, тоест: ὁ τηρῶν ἐλέγχους ἀγαπᾷ ψυχὴν αὐτοῦ („който спазва/се съобразява с изобличенията, обича душата си“), макар че изразът е преведен „който слуша изобличение, разум придобива“, което пък съответства на гръцкия текст в 16:17 (ὁ δὲ φυλάσσων ἐλέγχους σοφισθήσεται). Това разминаване се дължи на факта, че старозаветните книги в българския синоден превод (от 1925 година) са превеждани по масоретския текст.

[15]. Ulrich Wilckens, σοφίζειν. ThWNT, Bd. VII, S. 528.

[16]. В този положителен смисъл глаголът σοφίζειν се използва и от ранните църковни писатели: вж. Послание на апостол Варнава, 5, 3; св. Игнатий Богоносец, Послание до смирненци, 1,1; св. Юстин Философ, Разговор с юдеина Трифон, 30, 2 и 32, 5 (Ulrich Wilckens, Op. cit., S. 528, Anm. 4).

[17]. Двете съществителни „силата и пришествието“ (δύναμιν καὶ παρουσίαν) се схващат като стилистичната фигура ἓν διὰ δυοῖν, тоест авторът е искал с тях да каже, че апостолите са дали свидетелство, проповядвали са за силното, мощното идване и присъствие на Божия Син в богочовешката личност на Иисус Христос.

[18]. Например, Икумений (VII век) казва: „Говори за явената им слава от Единородния при Преображението (Му)“ (вж. у Π. Τρεμπέλας. Υπόμνημα εις τας επιστολάς της Καινής Διαθήκης, τ. Γ’, Αθήναι 1956, σ. 401).

[19]. U. Wilckens, Op. cit., S. 529.

Библиография

1. G. L. Robinson, Canon of the Old Testament, Grand Rapds 1937.

2. W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953.

3. Π. Τρεμπέλας. Υπόμνημα εις τας επιστολάς της Καινής Διαθήκης, τ. Γ’, Αθήναι 1956.

4. U. Wilckens, σοφίζειν. ThWNT, Bd. VII, S. 528-529.

5. H. G. Little – R. Scott, A Greek – English Lexicon, Oxford 1996.

6. Георги Царев, Човекът в семейството, обществото и държавата според книгата Премъдрост на Иисуса, син Сирахов, София 1973.

7. Славчо Вълчанов, Прологът към кн. „Премъдрост на Иисус син Сирахов“ и значението му за историята на старозаветния канон. В: Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски”, т. XXII, 1972/1973, София 1976.

8. Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Притчи Соломонови, София 1984.

9. Димитър Попмаринов, Кратко Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново 2001.

Изображения – авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази статия – https://wp.me/p18wxv-60i 

ЕКЛИСИАСТ И НАШЕТО ВРЕМЕ*

Публикувано на 26.02.201502.03.2015 от Dragan Bachev

Протоиерей Александър Мен

Нашето време е време на въпроси. При това на далеч не празни въпроси. Те се притискат един-друг, пораждайки все по-нови и по-нови недоумения. Хората от Изток и от Запад твърде дълго живяха с утопични илюзии, но ето че накрая дойде времето, когато започва отрезвяването. Митовете за науката – като за някаква панацея от всички беди, и за непоколебимия прогрес, който по всевъзможни начини ще доведе човека до щастието, се рушат под напора на жестоката действителност. Тъкмо векът на небивали технически открития и социални преобразования се оказа век на световните войни, на разгул на жестокостта, произвол и най-дълбока нравствена криза.Едва ли обаче науката и социално-икономическите теории са породили сами по себе си тази криза. Нейната основна причина е пренебрегването на исконните духовни ценности, върху които векове наред са израствали и най-добрите плодове на културата. Стесняването на духовността не само разклати фундаментите на културата, но още и създаде вакуум, който хората безрезултатно се мъчат да запълнят с честа смяна на повърхностни интереси, с преследване на комфорт, със силни усещания.

В нашата страна тази ситуация се усеща особено остро, макар и все още да водим борба за елементарен правов ред и за насъщния хляб. Остротата е обусловена на първо място от това, че твърде дълго се опитваха да ни убедят, че въпреки „временните трудности”, всичко се развива по благоприятния начин. И когато започна да се открива истината и за неотдавнашното минало, и за сегашното положение на нещата, вече не е възможно и дори е рисковано да не мислим за корените и причините за тази криза.

Ако оставим настрана дребните подробности, най-важната причина за кризата е бездуховността – забравянето на онова, което представлява самата същност на човека. Сталинщината и предварващата я тотална война против коренното ни духовно наследство не можаха да преминат безболезнено дори за тези поколения, които дойдоха по-късно. Напротив – тъкмо върху тях се стовари главната тежест на нравствените последствия от времето на духовния застой, точно те жънат горчивите плодове на онова, което е било посято от техните бащи и дядовци.

Ето защо днес думата „покаяние” звучи така актуално.

В Библията тя означава не просто съжаление за извършеното, за случилото се, а има и по-дълбок смисъл: на призив към преоценка, към преосмисляне на най-важните жизнени ориентири, на завръщане към органичните източници на духовността, които са се оказали забравени или са били отхвърлени.Струва ми се, че, въпреки съмнението на скептиците, не трябва да се предаваме на песимизма. Макар и бавно, но покаянието се извършва. И то е светъл, обновяващ процес, който – прибягвайки до актуалната днес терминология – може да бъде наречен „перестройка в сферата на духа”. Завръщане към онези съкровища, които са налични в руската литература, философия и обществена мисъл, към принципите на плурализма и на диалога – всичко това вече го има и у нас, и това са първите признаци на добрите промени. И дори те да тревожат онези, които ги мъчи носталгията по тоталитаризма и застоя, дори нетърпеливите умове да изискват незабавни ефекти и „чудеса”, в бента се е образувал пробив и водите на историческата река постепенно намират свободното си течение.

Хилядолетният юбилей на Руската православна църква обърна вниманието на обществото към онези велики идеали, без които не би ги имало нито Андрей Рубльов, нито Достоевски, ни храмовете, ни руската църковна музика, нито Владимир Соловьов, нито Николай Бердяев. И тази нова оценка на източниците е най-малкото справедлива. У нас твърде дълго рушаха, натрапчиво твърдейки, че „строят”. А зданието на духовната култура не може да виси във въздуха. То трябва да има твърда опора.

На едно от първите места сред тези опори стои Библията: книгата, преведена на почти две хиляди езика, разпространявана по света в десетки милиони екземпляри и вдъхновяваща безброй руски и западни художници, писатели, поети, мислители. Книгата, говореща за последната Тайна на битието и за висшето призвание на човека.

На нас дълго се опитваха да ни внушат, че това е само сборник с архаични митове или, в най-добрия случай, литературен паметник от безвъзвратно отминали епохи. Но, можем да попитаме: защо тогава толкова се страхуваха от нея? Защо издаваха Омир и Платон, и Хегел, а върху тези „овехтели митове” десетилетия наред лежеше глуха забрана? И защо, дори когато забраната беше свалена, хартията стигаше за огромните тиражи на долнопробната литература, а за Библията все не достигаше?Когато Николай І с всички сили се противеше на превода на Библията на руски език – в стремежа си да забави развитието на Русия – той добре знаеше какво върши. В онова време екземплярите от подобни преводи ги изгаряха в тухларските фабрики, а преводачите подлагаха на гонения. И всичко това се правеше на фона на официалния лозунг „Православие, самодържавие, народност”. Не е трудно да се разбере, защо тази съпротива стана още по-силна когато православието бе заменено с „Четвъртата глава[1]”, самодържавието с „култ към личността”, а народността – с конформизма и изкуствено раздутия ентусиазъм на наплашените маси.

Да се каже, че хората, дори и нерелигиозните сред тях, трябва да имат представа за свещените книги на човечеството, означава да се каже нещо, което е общоизвестно и което бива повтаряно при всеки удобен случай. Тези думи обаче ще си остават празни заключения, ако не се предприемат и някакви конкретни стъпки. Към тях се отнасят на първо място библейските публикации, достъпни за широките читателски кръгове. Ето защо не можем да не приветстваме инициативата на алманаха Детектив и политика, който започна да отпечатва на своите страници откъси от Библията и от други книги, които са основополагащи за духовната култура.

Разбира се, най-правилно би било в началото да се обърнем към главния раздел от Писанието – Евангелията. Техният текст обаче вече започна да се печата в списание В мире книг и ми се иска да мога да се надявам, че начинанието няма да бъде спряно[2]. Алманахът пък откри своя библейски цикъл с една от последните книги в Стария Завет (в превод на изтъкнатия изтоковед И. М. Дяконов). В староеврейския си оригинал тя се нарича „Кохелет”, което е предадено на гръцки като „Еклисиаст”. И едната, и другата дума означават човек, който говори в събранието, проповедник.

Книга Еклисиаст представлява цикъл от неголеми поеми, обединени от някаква обща мисъл. Авторът води речта от лицето на легендарния цар Соломон (Х век преди Христа), чийто образ в традицията е станал олицетворение на богатство и мъдрост. Както вярно отбелязва нашият известен изследовател С. С. Аверинцев, „авторът не просто надписва над своята книга името на Соломон, но и наистина влиза в образа на най-великолепния от Израилските царе, въвеждайки нееднозначно съчетаване на два плана: изповедално-личния и легендарно-историчекия”.Дълго време читателите, без да се замислят, са възприемали този добре известен на Изток литературен прийом за чиста монета. Едва през ХVІІ век холандецът Хуго Гроций – учен, богослов и юрист, създател на теорията на международното право, е установил, че книгата е написана значително по-късно от Х век преди Христа. И оттогава неговият извод е получил множество потвърждения – исторически и филологически. За разбирането на същността на Библията обаче датата на една или на друга нейна част е второстепенно нещо – нещо, отнасящо се до компетенциите на науката. На първо място стои самото ѝ съдържание, нейното учение, нейният смисъл.

По всичко личи, че книга „Еклисиаст” е била написана около ІV век преди Христа. Авторът споделя своите меланхолични размишления за живота на човека. Този живот е краен и ефимерен. И хората трябва ясно да осъзнават, че притежаването на каквито и да било блага не може да им донесе пълно и дълбоко удовлетворение. Цялото това преследване на наслажденията е само „гонене на вятър”, „суета” – нещо безполезно и безнадеждно.

Библията говори много за страданията на човека, за неговата вяра и съмнения в Божията правда, за верността към идеалите и за паденията. В книга „Еклисиаст” пък е обрисуван образът на мъдреца, който е достигнал всичко, изпитал е всичко онова, за което човек може да мечтае, и е стигнал до извода, че е гонил призраци. В кръговото си движение светът е неизменен – тайната на Твореца и Неговите пътища е непостижима. Трябва да бъде прекратен безцелният бяг и да се живее така, както на всекиго е дадено.

За всеки, който е запознат с Библията, макар и това да е повърхностно, се набива в очи, че от книга „Еклесиаст” отсъстват най-важните духовни ориентири на Писанието – печалният мъдрец няма нито вяра във висшата цел на мирозданието и на историята, нито идея за завета, за тази дълбинна духовна връзка между човека и Предвечния. Ако в Псалтира и в книгата на Иов звучи гласът на мистика, жадуващ да се срещне лице в лице с Отвъдпределния, то Еклисиастът се задоволява само с покорност към съдбата и зове към изоставяне на всички домогвания и достигане до смиряване пред загадката на живота…

Нали обаче Библията е била строена като единен организъм, като здание, което е съставено от части, служещи на една и съща грандиозна задача – да се посочи пътят, водещ човека към единението му с вечността. Как тогава са могли нейните създатели да допуснат в нея да влезе такова мрачно произведение?Отговорът на този въпрос откриваме, ако отчетем, че Писанието не е еднороден свод от заповеди и учения. То разкрива ръста на човешкия дух пред лицето на Твореца. Библията е история на духа, тя е драматична и диалогична, и противоречива – такава, какъвто е и самият живот. Всички нейни ручеи и реки се вливат в общата река на богочовешката тайна, която тече в безпределното.

На определен етап от съзнанието земните блага са се възприемали като отплата за доброто. Това е бил най-простият модел на нравствен светопорядък. И в този модел безусловно се е съдържала частична истина. Обаче, според мярата на задълбочаването на човешкото съзнание и личностното начало, е трябвало да се открият и нови духовни хоризонти. За това пък човекът трябва да може отчетливо да види колко са „суетни” и ненадеждни тези преходни блага. Ето защо книга „Еклисиаст” се и оказва включена в контекста на Стария Завет. Тя е изпълнявала ролята на своеобразна противоотрова от „всевъзможните” илюзии[3].

Съвременният читател обаче е в правото си да попита: Но нужна ли ни е на нас тази противоотрова? Не е ли остаряла тя във века на научно-техническата революция, когато хората се стремят да направят живота си по-приятен, по-удобен, по-лек, когато се умножават и стават все по-изтънчени развлеченията, наслажденията, мимолетните радости? На първо място обаче Еклисиаст не отрича ценността, макар и ограничена, на всички тези така „нетрайни” неща. И, на второ място – именно на фона на поголовното притежаване, на алчността и потребителството на съвременника е полезно – пък било то и само за миг – да се спрем и да поставим пред себе си въпроса: Може ли, струва ли си да отдаваме краткия си живот на едната „суета”?

В крайна сметка книга „Еклисиаст” не отговаря на вечните въпроси. Но помага те да придобият отчетлива форма. Отговора пък откриваме в последващите книги на Библията и най-вече в Евангелията.

Струва си обаче да се замислим над това, че и Христос предупреждава човека за опасността от духа на притежаването. Христос учи за висшата човешка свобода, която поставя личността и обществото над преходното. На предложението на изкусителя да привлече масите с обещание за хляб, за материални блага, Той отговаря с думи, казани още в Стария Завет: „Не само с хляб ще живее човек, а с всяко слово, което излиза от Божии уста[4]”.

Превод: Борис Маринов

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Мень, А., „Экклесиаст и современность” – В: Трудный путь к диалогу, Москва: „Радуга” 1992, с. 70-77 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Става дума за Четвърта глава, „За диалектическия и историческия материализъм”, към Кратък курс по история на Всесъюзната комунистическа партия (болшевики), в която Йосиф Висарионович Сталин завършва „канона” на „марксистко-ленинската философия” и където в сбит вид са формулирани основните постулати на тази философия, получили абсолютен авторитет и изключващи възможността за съществуването на каквито и да било други подходи (бел. прев.).

[2]. За съжаление тази моя надежда не се оправда (по-късна забележка на автора).

[3]. Следва да отбележим, че в своята окончателна форма книга „Еклисиаст” се е оказала повече свързана с централните идеи на Стария Завет. Първият, древен „издател” я е снабдил с епилог, който е смекчавал нейната сурова песимистична тоналност. Този епилог представлява необходимото звено, помагащо да се види тази книга в цялостния контекст на Писанието. Литературата по този въпрос е приведена в книгата Светлов, Э., На пороге Нового Завета, Брюссель 1983, с. 218 сл., 779 сл. (Э. Светлов е един от псевдонимите, под които е писал и публикувал на Запад отец Александър Мен (бел. прев.).

[4]. Матей 4:4; срв. Второзаконие 8:3: „Той те смиряваше, мъчеше те с глад и те хранеше с мана, която ти не знаеше, не знаеха и твоите бащи, за да ти покаже, че човек не само с хляб живее, но човек живее с всяко (слово), което излиза из устата на Господа” (бел. прев.).

Изображения – авторът, протоиерей Александър Мен (1935-1990). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-57b

Практическата библейска мъдрост в Стария Завет*

Публикувано на 08.03.201223.08.2025 от Dragan Bachev

Димитър Попмаринов

Библейският човек пред тайната на битието

В старозаветните канонични, дидактично-поетични и неканоничните премъдростни и дидактични (поучителни) книги особено внимание заслужават основополагащите идеи, вложени в тях. Самите книги са изключително богати по съдържание. Те носят полъха на древния свят, на древния човек. Библейският читател сякаш още чува шум от битки и усеща маранята на горещата пустиня. Сякаш изплува силуетът на древен номад, който е разположил стадото си на стан и вперил поглед в надвисналото ниско нощно небе, обсипано с ярки звезди, си задава въпроси, търси отговор от себе си и от Бога, гради свои теории и светоглед.

Въпреки многообразието на идеи, основното, което се съдържа в Стария Завет, е учението за единия Бог и очакваното идване на Месия (Помазаник, на гръцки Христос). Характерното за старозаветния човек е, че неговият живот изцяло е обусловен от религията. Така е не само в древния Израил, а и във всички древни народи. Така е при номадите, така е и при уседналите племена. Първото нещо, което номадите правят, когато отседнат на стан, е жертвеник и принасяне на жертва. При уседналите народи и племена най-важното нещо е храмът. Целият живот, както на отделния човек, така и на обществото, се движи около светилището и зависи от отношението към божеството. В древния Израил личният и обществен живот изцяло е обусловен от вярата в единия Бог, Творец на всичко видимо и невидимо. Води се жестока борба с многобожието, което прониква от околните племена и най-вече oт населените в Ханаан. Езическият култ там е бил много гнусен, извършвали се ужасни ритуали, правели се човешки жертвоприношения.

В Стария Завет има книги и места, които са образци на древната религиозна поезия и проза. Там посредством литературните форми поетично и красиво са изложени стремежите и търсенето на отговор на така наречените „вечни въпроси“ – въпросите, на които човек никога не е могъл да отговори докрай, които го мъчат от раждането до смъртта. Поставени са на анализ такива загадки като произходът на всемира, величието на природата, всемогъществото на Бога, мястото на човека във вселената и в творението, назначението му в света, смисълът на човешкия живот. Там съвсем определено се открива взаимозависимостта между вярата в Бога и отношението към ближния, към другия човек и към заобикалящия го свят. Основното внушение е, че без праведност, без справедливост към ближния, без правилно отношение към живота, не може да има истинско почитание на Бога. Създават се три основни отношения: към Бога, към ближния, към природата и заобикалящия човека свят.

Отношения между човека и Бога, Божието всемогъщество

Отношението към Бога е основополагащо и от него зависят и останалите две, тоест целият човешки модел на поведение, целият съзнателен живот. Първото нещо, което влияе на старозаветния човек, е съзнанието за Божието всемогъщество. То извира от срещата му с естественото и свръхестественото откровение. То е израз на вярата в единия Бог, Който не е зависим от времето и пространството, защото те са Негово творение. Сам Той свидетелства за Себе Си: „Аз съм вечносъществуващият“ (Изход 3:14).

За древния монотеист (вярващият в съществуването на един Бог, 6. а.) истината за съществуването на Бога не се поставя под съмнение. Бог е Дух (Иоан 4:24), абсолютна, съвършена личност. Той е всемогъщ (Ел Шаддай), затова е и Творец. Той е създал „всичко видимо и невидимо”. Особено красиво и поетично тези идеи са предадени в дидактично-поетичните книги: Иов, Псалтир, Притчи Соломонови, Книга на Еклисиаста или на Проповедника, Песен на песните.

Библейското откровение за вечността

Истината за Божието всемогъщество е тясно свързана и с истината за Неговата вечност. Тя ясно контрастира на краткотрайния човешки живот. Псалмопевецът с тъга се обръща към Него: „Сърцето ми е поразено и изсъхнало като трева” (Псалом 101:5), защото дните на човека изчезват като дим. Те са „като преклонна сянка, и аз изсъхнах като трева” (12), оплаква се той. Само Бог съществува изначално: „Преди още да се родят планините, Ти си образувал земята и вселената, и отвека и довека Ти си Бог“ (Псалом 89:3). Иов също стене, налегнат от страданието и съзнанието за преходността на дните: „Не е ли изпитание земният живот на човека, и дните му не са ли като дни на наемник?… Дните ми летят по-бързо от совалка и се свършват без надежда“ (Иов 7:1, 6). За разлика от човека „Господ пребъдва вечно и паметта зa Него е в род и род“ (Псалом 101:13). Творческата сила и мощ на Бога са несъизмерими със слабостта и преходността на човешкия живот. Всичко, което на човека му се струва реално самò по себе си: дом, семейство, имоти, богатства, пред прага на вечността се оказва измама, празна химера. То е нищо нред Божията творческа мощ и вечност: „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; тe ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш – и ще се изменят; но Ти си все Същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:16-28). До същия извод стига и цар Соломон: „Суета на суетите – всичко е суета…, всичко е суета и гонене ча вятър“ (Еклисиаст 1:2; 2:17). Всичко земно е суетно. Реално и ценно самò по себе си е само това, което е у Бога, което е вечно.

Въпреки тъжната картина от краткостта на човешкия живот безсмислието и смъртта не са оставени да властват. При Бога, във вечността отива онова, което Бог е дал на човека, защото „Всичко Той е направил да бъде хубаво в свое време, и вложил вечността в сърцето (му)“(Еклисиаст 3:11). Човешкият дух, носителят на вечността, на самосъзнанието, личността, отива при Бога:”И ще се върне пръстта в земята, каквото си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал” (Еклисиаст 12:7). Духът е непреходното, неумиращото, неунищожимото – образът Божи, вложен в човека при сътворяването му (Битие 1:26). Тялото, плътта, преходното, земното, материалното, остават там откъдето са взети, при това, което им е присъщо – при материята, в земята. Именно поради това и човешкият живот се остойностява и обуславя от вярата в Бога.

Поради двусъставното си естество в човека едновременно съществува съзнанието за нищожност пред Бога, „прах и пепел” (Битие 18:27), и в същото време – за величие като венец на творението, като носител на Божия образ – „вие сте богове… синове на Всевишния (Пс. 81:6). Пълният оптимизъм и осмисляне на човешкото битие ще дойдат обаче по-късно. Това ще стане с идването на очаквания Месия, в новозаветната епоха. Предвкусването на тези времена, на този нов живот по блестящ начин е изобразено чрез средствата на алегорията в чудната поезия на книга „Песен на песните”. Там пророчески и символично е изобразена новозаветна картина: любовта между Иисус Христос и Неговата невеста – основаната от Него Църква.

Идеята за вечността на Бога постоянно задява мисълта на човека както в миналото, така и днес. От разгледаните досега няколко места от Стария Завет много ясно проличава ясното съзнание ча древния израилтянии за категорията вечност, макар че за описване на Божиите свойства той използва антропоморфизми и поетически средства. Днес категорията вечност често се подменя с категорията безкрайност. Така се получава смесване на два съвсем различни пласта на битието. Идеята за безкрайността съдържа в себе си идеята за края (без-край). Когато съществува идеята за края, то непосредствено се допуска и идеята за началото. Явно е, че когато се мисли за безкрайността, тя се проектира в измеренията на пространството. Безкрайността е възможна в пространството. В нейната посока се движи и съществува и времето. То е функция иа пространството. Безкрайността следователно е възможна и във времето. Вечността обаче е присъща само на Бога, Който е Дух и в Когото няма никакъв материален елемент, тоест нищо общо с времето и пространството. Те са създадени от Него при сътворяването на вселената. Когато става дума за вечността, категориите време и пространство, край и безкрай губят своето значение. Следователно безкрайността и вечността са различни категории. Те са от различни светове. Вечността е присъща на духа, безкрайността – на материята, на времето и пространството. Безкрайността се оказва сякаш проекция на вечността в материалното измерение на битието. За безкрайността има само минало и бъдеще и няма настояще. За вечността няма минало и бъдеще, има само настояще. Съзнанието за настояще в човека е възможно само поради Божия образ в него, тоест поради вечността „в сърцето (му)“ (Еклисиаст 3:11).

Човекът пред Божието величие

Божията творческа мощ неминуемо предизвиква в човешкото сърце и чувство за Неговото величие: желание Той да бъде възвеличаван; да Му бъде отдадено нужното oт човека. Това чувство на благоговение най-добре е отлято в молитвените образци в Свещеното Писание. Търсещото човешко същество открива Божието величие както в естетическата наслада от красотата иа света, така и в силата на Неговия ум. „Боже, възкликва Псалмопевецът,Твоят път е свет. Кой Бог е тъй велик, както Бог (наш)!“ (Псалом 76:14). Всичко във вселената е построено, от една страна, за да задоволи очите, сърцето и ума, а от друга – то е непостижимо докрай за човешкия ум. То е тайна! Особено красноречиви в това отношение са Псалмите. Там религиозното чувство, отразяващо Божието величие, е изваяно и изчистено като форма по неподражаем иачии: „Небесата (тоест духовният свят, б. а.) проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта“ (тоест материалната вселена, б. а.) (Псалом 18:2). Неслучайно те са едни от библейските текстове, които намират най-голямо приложение в православното богослужение – това богослужение, което е неотнимаемо наше наследие, което идва от глъбините на вековете. То е наситено до най-малките подробности с определено значенне. Там всичко излишно е отпаднало. Там всеки жест, всяко движение е символ, който в себе си крие дълбок смисъл, носи мъдростта на древността и разкрива тайната на човешкото спасение.

Вечерното богослужение в православния храм започва с псалом 103-ти. За древния семит, за източния човек, за израилтянина денят започва от вечерта: „Биде вечер, биде утро – ден един“ (Битие 1:5). Така е и в богослужебното последование на Църквата. Вечернята поставя началото на новия литургически ден, който начева със залеза ча слънцето. С този псалом (103-ти) се прославя сътворението на света и се разкрива Божието величие. Чрез него вечерната служба първо среща вярващия човек с неговия Създател, за да Му отдаде нужната почит и молитва.

Молитвата тук и въобще не трябва да бъде разбирана схематично и опростенчески: като отношение между роб и господар. В религиозната психология тя има много нюанси, много измерения. Тя е разговор с Бога; тя е свободно взаимоотношение между две лични и свободни същества. Молитвата няма юридически, утилитарен или принудителен характер. Тя е „пробив“ в стената, която огражда материалния свят; тя е навлизане в друг свят, в по-висши измерения на битието. За вярващия тя носи знания от друго качество, знания недостъпни за дискурсивния разум (Премъдрост Соломонова 9:16). Тези знания имат висш порядък (Премъдрост Соломонова 7:17 и нататък ). Чрез молитвата тe се възприемат по непосредствен път – от цялото естество на човека. Ето как молитвеният изблик от Божието величие е излян в думите на този чуден псалом: „Благославяй, душо моя, Господа! Господи, Боже мой, Ти си дивно велик; със слава и величие си облечен; Ти се обличаш със светлина като с дреха, простираш небесата като шатра; Ти градиш над водите (Водата в библейската традиция е синоним на праматерията, на всичко материално. При сътворяването на света праматерията е в течно, неорганизирано, хаотично състояние – Битие1:2, б. а.) Твоите горни чертози, правиш облаците Своя колесница (Облакът символизира Божието присъствие, а колесницата – невидимия духовен свят, б. а. ), шествуваш върху ветрени криле“ (Пс. 103:1-3). Божието величие се изразява и в служението на Неговите Ангели. Те управляват и организират стихиите на света: огън, вода, въздух (4). Непосредственото съзерцание на Божието величие достига до такива откровения, които подсказват древни знания за положението на земята в пространството. Тя е покрита от бездната „като с дреха”(6). Величието ча Бога се изразява най-вече в живота – висшето благо, което Той е дал на всяка жива твар. Той изцяло е в Негова власт и затова човекът трябва да се наслаждава на живота и да благодари на Бога заради този дар: „Ще пея Господу през всичкия си живот, ще пея на моя Бог, докле съществувам“(33) Накрая псаломът завършва в традицията на старозаветния етически монотеизъм: „Да изчезнат грешниците от земята, и да няма вече беззаконници. Благославяй, душо моя, Господа! Алилуя“(35).

Божията всеобемаща любов към човека и творението

За старозаветния човек Божията мощ и величие са неотделими от Неговата милост и любов към човека. В древния израилтянин има здрав духовен реализъм. Той вижда как Бог тъжи“ за падението на човека, за неговите заблуди. Той съзнава, че Бог „не е създал смъртта и не се радва, кога гинат живите“ (Премъдрост Соломонова 1:13). Бог иска човешкото спасение от греха, който ражда смърт (Иаков 1:15: Римляни 5:12). Защото „Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта, и я изпитват ония, които са ог неговия дял” (Премъдрост Соломонова 2:23-24). Творението е Божия волеизява: „Той, Бог, Който образува земята и Който я създаде; Той я утвърди; не напразно я сътвори; Той я образува за живеене“ (Исаия 45:18). Божията милост към човека и към творението е обусловена от един изначален принцип: Бог е сътворил всичко добро, всичко да е полезно за човека. Божията любов и милост произтичат от Неговата сила (Премъдрост Соломонова 11:22). Вярващата душа изповядва: „Ти всички милуваш, защото всичко можеш, и заглаждаш човешките грехове заради покаяние. Ти обичаш всичко съществуващо и се не гнусиш от нищо, което си сътворил, понеже не щеше да създадеш нещо, ако би го намразил… Но Ти всичко щадиш, защото всичко е Твое, душелюбивий Господи“ (Премъдрост Соломонова 11:24-25, 27).

Божията любов и милост се изразяват особено силно към този, който разбира своята грешка и търси покаяние. Тук обаче трябва отново да се подходи внимателно. Покаянието не е някаква сълзлива чувствителност, признак на слабост и на принизено достойнство или на излишна драматичност. Напротив! То е ясно съзнание за извършеното зло и обръщане на волята към добро. По-силният е този, който признава грешката си и който се стреми да я изправи. Затова се изисква много повече усилие, отколкото да се върти меч и да се режат глави.

Това е осъзнал и Псалмопевецът Давид, който е бил велик войн, велик цар, но съблазнен от външната си сила и мощ, допуска престъпление, изобличено от пророк Натан. Той изпраща ча сигурна смърт Урий и по такъв начин отнема жена му Вирсавия. Изобличен, Давид написва чудния покаен 50-ти псалом. От псалома блика искрено и дълбоко чувство на разкаяние. То е неподправено и от него лъха здрав духовен реализъм. Давид е с ясно съзнание за цялото извършено зло: „Беззаконията си съзнавам, и моят грях е винаги пред мене“ (5). Липсва какъвто и да е сълзлив меланхолизъм. Каещият се сякаш физически усеща гнусотата на греха. Той иска да се отърси от него, да го отхвърли като тежко бреме, да се измие от мръсотията, полепнала но него (9). Той жадува само за един малък знак на прошка, иска от Бога да му помогне за пълна промяна на вътрешния си жинот: „Сърце (Сърцето в Библията е символ, който обема цялостния духовен и душевно-телесен състав ча човека, средоточие и център на личността, б. а.) чисто създай в мене“ (12). Молителят знае, че на Бога не са Му нужни външни жертви. Той иска осъзнаване на греховете и изправяне на пътищата ча човека(19).

Вярата – подвиг на човешкия дух

Старозаветният човек знае, че Божията милост е много по-силна от всяко злодейство. Злото се побеждава с добро, а не със зло. Този, който се хвали със злодейство, е погубен (Псалом 51:3). За успеха на доброто обаче е необходима силна вяра. Божията милост и любов е в зависимост от вярата на човека в Бога. Вярата в Бога е извор на добродетели. Тя е спасителна. Неверието, съмнението са присъщи на хора, които следват само своя път. Тях Писанието определя като безумци: „Рече безумец в сърцето си: „няма Бог“ (Псалом 13:1; 52:2).

Според Библията липсата на вяра води до отдалечаване oт Бога и до отслабване на центростремителните сили както в самия човек, така и в обществото. Човекът не е причина за собственото си битие. Той е зависим от Създателя си и късайки връзките с Него, остава сам, подвластен на собствените си страсти и на нисшите душевно-телесни, природни стихии. Невярващият човек се стреми към временното, към тленното, към това, което удовлетворява само мига и което след това изчезва. Когато нараства неверието, поради преобладаващи общи интереси към временните, външните блага, в обществото се развиват борби, зараждат се престъпления и се стига както до неговия разпад (Псалом 57), така и до разпад на отделната личност (Псалом 9:24).

Проблемът за вярата и неверието важи със същата сила и днес. Библията затова е „вечна“ книга, защото съдържа непреходни истини. През отминалите години у нас, когато се водеше неистова атеистическа пропаганда, всъщност нямаше истински атеизъм. Имаше антитеизъм. Водеше се борба с Бога. Иначе е безсмислено да воюваш срещу нещо, което не съществува. Сам по себе си атеизмът не е възможен в чист вид. Въпросът за съществуването или несъщес твуването на Бога не е решим на разумна, рационална основа. Религиозният човек не може да докаже съществуването на Бога. Нерелигнозният също не може да докаже Неговото несъществуване. Религиозният вярва, че Бог съществува, нерелнгиозиият вярва, че Бог не съществува. И двата светогледа са на основата на вярата. Друг е въпросът за достатъчните разумни основания на едната и на другата теза, на изходните предпоставки.

Образец за вярващия израилтянин е вярата на патриарх Авраам, който е готов да жертва и единствения си син, но да остане верен на Бога (Битие 22:1-18). Духовният и религиозен опит сочат, че вярата не се получава наготово. Тя се изгражда по пътя на съмнението, дори на бунта и на отрицанието. Тя често е поставяна на изпитание, особено от основанията на разума. Твърдостта обаче във вярата винаги е богато възнаградена. Бог допуска изпитания на вярата, за да кали човека и да го издигне до по-висока степен на съвършенство. Чуден образец в този смисъл е книгата за праведния Иов.

Страданието и силата на вярата

Праведният Иов не е израилтянин. Той е от земята Уц и се предполага, че е бил местен вожд. Във всичко бил верен на Бога. Но Бог пожелал да го изпита, като допуснал дявола последователно да му нанесе цяла поредица злини. Страданието е едва поносимо. Иов е с ясното съзнание, че не е съгрешил. Тогава защо страда? Къде е причината на страданията? Защо Бог допуска страдания за тези, които Го обичат? А тези, които Го ненавиждат, дори благоденстват на земята. Къде е тогава справедливостта? Къде е логиката? Това са тежки въпроси, на които никой и до днес не може да отговори. Формален отговор няма! Отговорът идва само чрез силата на вярата. Пример за нея е Иов.

Изкушенията идват отвсякъде. Тежки мисли го налитат от една и от друга страна; премисля всичко; пресмята всичко. Жена му му предлага най-лесното „спасение“ от мъките – тя го упреква и му подсказва: „Ти си все още твърд в непорочността си. Похули Бога и умри!” (Иов 2:9). Отговорът на Иов обаче е непоклатим: „Говориш като безумна. Нима доброто ще приемаме oт Бога, а злото да не понасяме?“(10). Връх ча всичко са подозренията на приятелите му, че е таен грешник. Но въпреки дългите речи, упреците към Иов и умозрителните заключения, никой не се оказва прав. Бог от небето отговаря в бурята. Той упреква всички за дързостта им да разгадаят Божиите пътища и Божия промисъл. Упрекът не е отправен толкова към желанието за знание, колкото към липсата на съзнание за невъзможността на човека да стигне до дълбините на Божия промисъл. От всички участвали в този спор само Иов ясно разбира безсилието на човека пред Бога и се разкайва: „Аз говорих онова, що не разбирах, за чудни мен дела, които не знаех… затова аз се отричам и разкайвам в прах и пепел” (Иов 42:3, 6). За силната си вяра на Иов е върнато здравето и богатството му е удвоено. Неговите думи за преданост и силна вяра към Бога дори и в най-трудните и жестоки за него мигове са ненадминати по дълбочина и днес: „Господ даде, Господ и взе…, да бъде благословено името Господне“ (1:22).

Отношението към ближния. От възмездието към любовта

Древният Израил живее в обкръжение на езически народи. Той е сроден с повечето от тях по произход, кръв и език. В културата, бита, взаи моотношенията между хората има приемственост и влияние. Единственото нещо, което го отличава от другите народи, е единобожието. Оттук произтичат впоследствие и различията от другите и борбата с тях в културен и религиозен план, във вътрешно устройство и живот. В историческия процес приликите с другите остават само във външната, в битовата страна. Всичко обаче, което е свързано с религията, с култа, макар и във формите да има общо с останалите, в същността си изцяло се различава. Като се има предвид, че древният Израил е теократична държава и че животът в тогавашните общества се определя от култа, може да се предполага какво голямо значение той налага и във взаимоотношенията между хората. Религиозните вярвания на народите тогава до голяма степен предопределят и модела на поведение между хората. На основата на тези вярвания се градят законодателствата, обществената иерархия и държавата.

По отношение на законодателството в древния Израил, макар и по форма то да прилича и да се доближава до такива на околните народи, по съдържание е коренно различно. То е дадено на израилския народ пряко от Бога, чрез Моисей. В него са закрепени отношенията на народа с Бога, съюза (завета) и отношенията между самите хора. Божествената санкция на Закона в древния Израил има изключително значение. И за да бъде запазен завета с Бога, за да се запази Израил като народ, за да може да изпълни мисията си в древния свят, тя трябва да се изпълнява изключително строго. Тази санкция на закона е външна. Тя обаче поради божествения си произход не противоречи на вътрешния закон – на закона на съвестта. От друга страна, вътрешният закон, вярата в единия Бог и любовта към Него омекотяват строгостта на външния закон. Любовта към Бога не може да съществува без любовта към ближния. Външната санкция на закона „око за око, зъб за зъб” (Изход 21:24) бива преодолявана от закона за любовта. Окончателната ѝ отмяна идва с Иисус Христос, Който казва: „Ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата“ (Матей 5:39), защото „Който каже: „Любя Бога“, а мрази брата си, лъжец е; защото който не люби брата си, когото е видял, как може да люби Бога, Когото не е видял?“ (1 Иоан 4:20).

Мъдростта да се управлява справедливо

На този фон в старозаветния свят се развиват взаимоотношенията между хората.Религиозните търсения и човешките взаимоотношения породили дълбока мъдрост. Събраният житейски опит става тема за размисъл и служи за поучение. Вярата във всесилния и справедлив Бог поставя въпроса и за справедливостта между хората. Той става любим на пророците и те го използват с голяма сила, за да бичуват недъзите на обществото и представителите на държавната власт. Същото се отнася и за великите царе, които са поробили малките народи, какъвто е израилският. Заслепени от властта си, те забравят, че тя произтича от Бога и че те се осланят на Неговия закон, за да я осъществяват. Правилното упражняване на властта, според библейския мъдрец, зависи от мъдростта на властимащите. Ако те осъзнават повелите на Бога и имат страх от Него, те ще управляват справедливо и добре. Справедливостта на управляващите народите е в пряка зависимост от тяхната праведност пред Бога. Той ги предупреждава: „Слушайте, царе, и разберете, съдии от земните краища! Внимавайте вие, които владеете множествата и които се гордеете пред народите! От Господа ви е дадена властта, и силата от Вишния, Който изследва делата ви и изпитва намеренията. Защото вие, бидейки служители на царството Му, не съдихте право, не пазихте закона и не постъпяхте по Божията воля. Страшно и скоро ще се яви Той – и съдът над управниците е строг, защото малкият (обикновеният човек, б. а.) заслужава милост, а силните ще бъдат силно мъчени. Господ на всички няма да се уплаши от лице и не ще се побои от величие, защото Той е сътворил и малък и велик и еднакво промисля за всички; но управниците ги чака строго изпитание” (Премъдрост Соломонова 6:1-8).

Премъдростта е висша добродетел, която се постига трудно, с усилие. Тя е изключително необходима на царете и на управниците. Тя се определя не толкова от силата на ума, колкото от посоката ча волята: дали волята е отправена към Бога или е насочена против Него. Справедливостта е начално, необходимо условие за придобиване на премъдрост. Тя предполага, че човекът има ясно съзнание, че Бог го е сътворил, за да владее над създадените твари „и да управлява света свето и справедливо, и с душевна правота да върши съд!“ (Премъдрост Соломонова 9:3). Справедливостта е възможна обаче, когато има страх от Бога. Тогава Той дава премъдрост (Притчи Соломонови 1:7). Човешката справедливост е производна от Божията. Бог се грижи за всички: праведни и грешни. Това произтича от Неговото естество: „Бидейки праведен, Ти всичко праведно управляваш, като считаш за несвойствено на Твоята сила да осъдиш оногова, който не заслужава наказание. Защото Твоята сила е начало ча правдата… Ти показваш силата Си на ония, които не вярват на Твоето всемогъщество, и изобличаваш дързостта на ония, които те не признават; но, като обладаваш сила, Ти съдиш снизходително и ни управляваш с голяма милост, защото Твоето могъщество е винаги в Твоята воля. Но с такива дела Ти поучаваше Твоя народ, че праведникът трябва да бъде човеколюбив“(Премъдрост Соломонова 14:15-19).

Етическият монотеизъм на древния израилтянин го довежда и до ценностите, които ще бъдат издигнати и осветени като основни добродетели с идването на Иисус Христос. Съзнанието за единия Бог и Неговата справедливост, които произтичат от Неговата безгрешност, водят до идеята и за всеопрощаващата Божия любов, заявена впоследствие от Христовите ученици – „Бог е любов“ (1 Иоан 4:8, 16). Защото милостта на Бога към грешника е следствие от Неговата любов.

Моралните разбирания за семейството и обществото

За древния нзраилтянин семейството е свещено. Моралът не е функция на обществени ценности. Той извира и се обуславя от вярата в Бога, от която се раждат обществените ценности. Затова отношенията между членовете в семейството са много важни.Да се създаде, поддържа и ръководи семейство е изключително отговорно задължение.Отговорността е както пред останалите членове на семейството, така и пред Бога. Някои днес се опитват едностранно да обяснят тогавашното семейство като обусловечо от силата и законите на рода; че то било подчинено изцяло на родовия принцип, на биологичното начало. Биологичният принцип се извежда като определящ. Разбира се, макар и да има голямо значение, той не е определящ. Вярно е, че родът е играел основна роля, родовите отношения са били изключително важни. Но за да бъде родът силен, той се е крепял на духовната спойка. Без духовната спойка семейните и родовите връзки са се късали като корабни въжета при буря.

Затова и древният библейски писател обръща своите съвети най-вече към бъдещите глави на семейството (Притчи Соломонови 1:8; 4:1). Учи как да се справят с чисто житейски проблеми. Как да се самовладеят и как да се отнасят към съпруга и деца; какво да е поведението им в обществото. Ясно е изразено отрицателното отношение към раздорите в семейството, пагубността на прелюбодействата (изневерите). Те носят обществен позор, болка, отмъщения, убийства. Злото се увеличава. Затова и съветът е отмъщението да бъде оставено на праведния Съдия. Да се избягва злото и на злото да не се отвръща със зло. Бог вижда всичко! Той ще въздаде на този, който е успял да скрие от другите. Мъдрецът съветва: „Не казвай: „ще отвърна на злото“: остави на Господа, и Той ще те запази“ (Притчи Соломонови 20:22).

Мъдростта – необходимо условие за висок нравствен живот

За младия човек е особено важно да слуша и да се поучава от по-възрастните и опитните. Той трябва да натрупа мъдростта, за да е готов за живота. Тя се трупа постепенно и с усилия. Тя изисква да бъде пожелана свободно, а не да се натрапва. Това е противно на естеството й. Затова обикновено мъдрецът се обръща бащински с думите: „Слушайте, деца“; „слушай, синко“; „синко, внимавай“. Нейното начало е страх от Бога (Притчи Соломонови1:7). Тя започва в семейството, минава през обществения живот и завършва с придобиване на познания за устройството на света, смисъла и целта ча живота.

Мъдростта най-напред учи за себе си. Отваряйки подстъпите към себе си, тя изисква човек oт все сърце да се надява на Господа и да не се осланя ча своя разум (Притчи Соломонови 3:3). Към нейното овладяване трябва да бъдат насоченн всички разумни и духовни сили. Този, който я е придобил, съветва: „Главното е мъдростта: придобивай мъдрост и с целия си имот придобивай разум“(Притчи Соломонови 4:7). Тя е по-ценна от всички придобити земни блага. Тя е по-добра от „бисер, и нищо от онова, що е въжделено, не ще се сравни с нея” (Притчи Соломонови 8:11), дава разум и дири разсъдъчно значие (12). Нейното предимство „пред глупостта е тъкмо такова, каквото е предимството на светлината пред тъмнината” (Еклисиаст 2:13).

Мъдростта в личния живот и семейството

Мъдростта за водене на личния живот е предпоставка за правилен семеен живот, изисква много познание и силна воля за спазване ча Божиите закони. Първото и най-важно условие е чрез страха Господен да „намериш познание за Бога“(Притчи Соломонови 2:5) и така да разбереш Неговата воля. Тогава Бог става „щит за ходещия непорочно“ (Притчи Соломонови 2:7). Важното е да не се избягва Божието изобличение, защото: „Когото Господ обича, него наказва и към него благоволи, както баща към сина си“ (Притчи Соломонови 3:11-12). Мъдростта предпазва младия човек от големи изкушения. Едни от най-опасните за него са прелюбодейството и разврата. Те са зло пред очите на Бога и Той „се гнуси от развратния, и с праведните има общение. Проклятие Господне е върху дома на нечестивия, а жилището на благочестивите Бог благославя (Притчи Соломонови 3:32-33). Съветите на мъдреца към младежа са да не се обръща внимание на лъстива жена, защото „мед тече от устата на чужда жена, и нейната реч е по-гладка от дървено масло; но сетнините от нея са горчиви като пелин, остри като двуостър меч; нозете ѝ слизат към смъртта, стъпките ѝ стигат до преизподнята“ (Притчи Соломонови 5:2-5). Тя изтощава и разпилява силите на младия човек и му взема здравето. Затова младежът трябва да се утешава с жената на своята младост. „Нейните гърди да те упояват всяко време, съветва библейският мъдрец, с любовта ѝ се наслаждай постоянно. И защо ти е, синко – наставлява той, – да се увличаш от външна и да прегръщаш гърдите на чужда”, защото Господ вижда всичко, а връзките на греха държат беззаконника и „той умира без да бъде поучен, и от голямото си безумие изгубва” (Притчи Соломонови 5:19-20, 23).

Библейският мъдрец има ясно съзнание за ценността на своята мъдрост и говори: „Синко, пази думите ми, и скрий в себе си заповедите ми (Синко, почитай Господа, – и ще се укрепиш и, освен от Него, не се бой от никого). Пази… учението ми, като зеницата на очите си” (Притчи Соломонови 7:1-2). В желанието си да го предпази от погрешна стъпка, той споделя своя опит. Той иска мъдростта да е негова сестра, а разумът негов сродник. Те ще го предпазят от онова, което той ще му разкаже: как блудница оплита в мрежите си наивен младеж. „Видях между неопитните, разказва мъдрецът, забелязах между младежите един неразумен момък, който прекрачваше стъгдата близо до нейния ъгъл и който вървеше по пътя към нейната къща, по здрач, когато се свечеряваше, в нощната тъмнина и в мрака. И ето, насреща му жена, натруфена като блудница, с коварно сърце, бъбрива и необуздана, нозете ѝ се не спират вкъщи: ту на улицата, ту по стъгдите и при всеки ъгъл залага примки. Тя го сграбчи, целуна го и с безсрамно лице му думаше: „мирна жертва имам: днес изпълних оброците си; затова и излязох насреща ти, за да те подиря, и намерих те; с килими украсих леглото си, с разноцветни платове египетски; спалнята си накадих със смирна, алой и дарчин; дойди, ще се опиваме с нежности до зори, ще се насладим с любов, защото мъж ми не е у дома: той замина на дълъг път, кесия сребро взе със себе си; ще си дойде дома към пълнолуние”. С многото ласкави думи тя го увлече, с мазните си уста го завладя. Веднага той тръгна подире ѝ, както вол отива на клане (и както псе – на верига), както елен – на изстрел, докле стрела не прониже черния му дроб, както птичка се хвърля в примка и не знае, че тя е за нейна гибел” (Притчи Соломонови 7:7-23).

Потвърждение на това, че някой помъдрява, е условието той да желае да приема мъдрост. Когато на глупав и горд се даде съвет, той се обръща срещу този, който му го дава. А когато се даде съвет на мъдрец, той става още по-мъдър (Притчи Соломонови 9:8-9). Мъдрият син е благодат за семейството. Той радва родителите. Мъзрецът избягва омразата и се стреми към любовта, която „покрива всички грехове” (Притчи Соломонови 10:12). Мъдростта дава смирение, а гордостта – посрама: „Който обича поука, той обича знание; а който мрази изобличение, глупав е” (Притчи Соломонови 12:1).

Мъдростта е еднакво желателна както за мъжа, така и за жената и децата. „Мъдра жена урежда къщата си, а глупавата я съсипва с ръцете си” (Притчи Соломонови 14:1). Защото, уточнява мъдрецът: „По-добре е да живееш в ъгъл на покрива, нежели със свадлива жена в широка къща” (Притчи Соломонови 21:9). Външната красота е суетна и ако тя не е израз на вътрешна, тогава стават разбираеми неговите думи: „Каквото е златна брънка на носа у свиня, също е жена хубава, но – безразсъдна” (Притчи Соломонови 11:22). Мъдрият син еднакво добре се отнася към родителите си: той трябва да слуша баща си и да не занемарява майка си, когато остарее (Притчи Соломонови 23:22). Мъдрата майка съветва сина си: „Не давай на жена (развратна, б. а.) силите си” (Притчи Соломонови 31:3). Той трябва да търси добродетелна: „Нейната цена е по-висока от бисер; сърцето на мъжа ѝ е уверено в нея, и той не ще остане без печалба; тя му отплаща с добро, а не със зло, през всичките дни на живота си” (Притчи Соломонови 31:10-13). Тя се грижи за дома, за децата, нея я хвалят децата ѝ и съпругът ѝ. Тя е достигнала това, защото знае, че: „Миловидността е примамлива и хубостта – суетна; но жена, която се бои от Господа, е достойна за хвала” (Притчи Соломонови 30:30).

Мъдростта относно семейството, заложена в Стария Завет, впоследствие, в новозаветно време, придобива ново измерение. От семейството Иисус Христос иска стремеж към святост. Отношенията вече се основават изключително на любовта и по такъв начин изобразяват на земята любовта, която съществува между трите Лица на Бога. Така семейството става земна проекция на Света Троица (Бог Отец, Бог Син, Бог Дух Свети), отношения: баща-майка-дете. Основната клетка на обществото се превръща в домашна църква (Колосяни 4:15). Семейството и неговите членове се осветяват

Това учение на Евангелието има непреходно значение. Свидетели сме как днес любовта се подменя от секса. Тя изчезва заедно с всичко духовно. Остава само влечението, душевно-телесното, плътското. Семейството линее и се разпада. Загубата на вярата води до създаване на ценностна система, която се състои от относителни ценности. Тя не се гради на твърдите основания на вярата в съвършения Бог, а на вярата в самия човек, на човешки основания, които сами по себе си са относителни, белязани със знака на преходността.

Мъдростта на човека в обществения живот

От друга страна, мъдрецът съветва, че мъдростта предполага справедливи отношения в обществото, спазването както на Божиите, така и на човешките закони. Последните са производни от първите. Справедливостта в обществото е в пряка зависимост от праведността пред Бога на членовете на обществото. Когато в него присъства страхът Божи, единствената омраза, която трябва да царства, е омразата към самото зло и неговите прояви – греха (Притчи Соломонови 8:13). Затова, „който презира ближния си, греши, а който е милосърден към сиромаси, блажен е” (Притчи Соломонови 14:21). В обществения живот, особено за този, който заема важен пост, мъдростта е задължителна. Ако е уравновесен, дълготърпелив, владее себе си, тогава той е по-добър от завоевател (Притчи Соломонови 16:32). Той уважава всеки човек и неговите нужди. Никога не допуска пренебрежително отношение към когото и да било, защото „който се гаври със сиромаха, отбелязва мъдрецът, Твореца му хули; който се радва на злочестина, няма да остане ненаказан” (Притчи Соломонови 17:5). И богатият, и бедният са създадени от Бога (Притчи Соломонови 22:2). Затова който сее неправда, ще пожъне беда(8).

Каквато и власт, каквото и положение да има човек в обществото, той никога не трябва да се радва, когато врагът му падне; не трябва да се весели и злорадства (Притчи Соломонови24:17). За нечестивеца и злия Бог ще се погрижи. Напротив! „Ако врагът ти е гладен, учи мъдрецът, нахрани го с хляб; и ако е жаден, напой го с вода; защото (правейки това), ти струпваш жар върху главата му, и Господ ще ти въздаде”(Притчи Соломонови 25:21-22). Прекрачването на закона от когото и да било разрушава обществото. Когато страната отстъпи от него „тогава в нея има много началници” (Притчи Соломонови 28:2). Справедливостта изисква ясно съзнание за действителността, изисква точна отсъда на истината. Съчетана с вярата, че Бог безкрайно обича човеците, поражда милост в сърцето. Затова Премъдрият съветва: „Милост и истина да не те оставят; обвържи с тях шията си, напиши ги в скрижалите на сърцето си – и ще намериш милост и благоволение в очите на Бога и на човеците” (3:3-4).

Отношение към околния свят (природата)

Божията творческа мощ и премъдрост (Притчи Соломонови 3:19), чрез които са сътворени вселената и човекът, изискват и съответно отношение на човека към заобикалящия го свят. Преди грехопадението човекът е живял в пълна хармония с всичко, което го заобикаля – духовния и материалния свят. Бил равноправен гражданин на тези два свята. Била му предоставена възможност да развива своето познание за света, да разкрива творческите си сили. Това той постигал без никакви усилия. Опознавал света непосредствено. С насочване на вниманието си към предметите придобивал за тях пълно знание, съзерцавал непосредствено смисъла, заложен в тях, схващал тяхната същност и така им давал точните названия (имена). Името отговаряло на същността.

След грехопадението природата, зверовете и той сам за себе си станали враждебни. Докато преди трябвало само да се грижи за заобикалящата го природа, да обработва райската градина, то след това земята започнала да му ражда „тръни и бодили” (Битие 3:18). Грижата за прехраната станала „трудност”, „труд”, станала бреме (19). Той започнал да се труди – срещал съпротивата на физическия материален свят. Нарушеното равновесие вече изисквало от него усилия и борба за оцеляване. Борба не само с природата, но и със себеподобните.

Всичко това довело впоследствие до хищническо отношение към природата. Днес още продължават да се чуват призиви да се „покори” природата. В съвременната цивилизация, в която отдавна са прекъснати естествените връзки на човека с природата, се стига до такова отчуждение, че човекът не си дава вече сметка откъде произлизат жизнените му ресурси. Човекът сякаш е забравил, че той е двусъставно същество и че за физическото си оцеляване той черпи жизнени сили от природата. Човекът губи чувството, че той е гражданин на два свята. Веднъж той се отдалечава от духовния: къса връзката си с Бога или я намалява до минимум. Втори път той се отчуждава и от природата, oт извора си за физически живот. Той се стреми да се откъсне от тези два свята и да стане съвсем самостоятелен. Чрез природата днес той се свързва не непосредствено, а опосредствено – чрез науката и техниката, чрез технологията. Той не се чувства вече част от природата. Той я гледа отстрани. Използва я и придобива хищнически апетити към нея. За него тя е вече само средство. И ако има някакъв повик за запазването ѝ, той не е предизвикан от съзнанието за разкъсаното органическо единство, а по-скоро от задействането на механизма на инстинкта за самозапазване. Грижата за природата се превръща в технология, в утилитарно отношение към нея. Тя е част oт обслужващия човека механизъм – механизма за съществуване. Отдавна вече е загубено чувството за светостта на света. Човекът е загубил интерес към тайната. Той се движи по повърхността и сякаш се е примирил със смъртността си. Приемайки смъртта като абсолютен край (макар и да не го признава гласно), като съдба – поради загубената си вяра и нежеланието си да вярва, – той не намира основания да пази и се грижи за природата като ценност сама по себе си. Той става все повече егоист, а светът все повече егоцентричен.

В библейските книги като цяло и в премъдростните в частност има безброй основания да не се приема този възглед. Той е против волята на Бога. Вярата в единия Бог освобождава човека от пленничеството на природата, oт властта на нисшия космизъм и детерминизъм. Oт друга страна обаче тя го задължава да продължи да се грижи за нея. Старозаветният човек е благоговеел пред природата. В нея той откривал Божията творческа мощ и сила, Божието присъствие. Стремежът към лек живот унищожава природата и по такъв начин и човека. Грижата за нея не е лека – тя изисква усилия и дори тежък труд: „Не се отвръщай от тежка работа и от земеделие, което е установено от Вишния”(Премъдрост на Иисус син Сирахов 7:15).

Преклонението пред Божието всемогъщество и естетическото чувство, избликнало от него, се е отляло в чудни библейски разсъждения за природата, за нейната красота. „Погледни дъгата – казва Иисус син Сирахов – и прослави нейния Сътворител: прекрасна е тя в своето сияние. С величествения си кръг тя обгръща небето: прострели са я ръцете на Всевишния“ (Премъдрост на Иисус син Сирахов 43:12-13). Красотата на природата е отобраз на красотата в духовния свят. Всичко е създадено от Бога за човека. Човекът няма право върху това, което не е негово. Животът е висше благо и той е ценен сам по себе си (Исаия 45:18). Бог го е дал на човека за употреба, но не за злоупотреба, не за разхищение, защото „Господня е земята и онова, що я изпълня, вселената и всичко, що живее в нея” (Псалом 23:1). Цялата вселена, макро- и микрокосмоса са чудно Божие творение – материален храм, в който Той обитава. Затова бидейки в него, ползвайки се от неговите блага, човекът трябва да пристъпва със страх Божи, вяра и любов.

Старозаветният човек ясно е съзнавал какво му доставя природата и затова я е ценял. Тя мy давала всички потребности за живота (Премъдрост на Иисус син Сирахов 39:32). Но те трябва да се използват за благочестиви неща, за полза на човека – не самоцелно, не за грях и за вреда. Защото това, което е дадено за полза, попаднало в ръцете на грешен човек, „може да се обърне във вреда“ (33). Злоупотребата на човека довежда до промени в природата, до отприщване на стихии, които не могат да бъдат овладени. Тогава те се проявяват като оръдие в Божиите ръце за наказание на самозабравилото се човечество: „Има ветрове, които са създадени за отмъщение и в яростта си усилят ударите си: във време на устрема си те изливат сила и удовлетворяват яростта на Оногова, Който ги е създал”(Премъдрост на Иисус син Сирахов 39:34-35).

Природата и всичко що е в нея е добро самò по себе си (Битие 1:31. Грехът, който извършил човекът, променил неговото отношение към природата и тя станала враждебна нему. Заради него страда и самата тя. Затова тварите с нетърпение очакват кога ще се прослави човекът и кога той ще се освободи от греха (Римляни 8:19-23). Това е дълг на всички, които обитават земята. Въпросът е те дали ще откликнат на повика на Този, Който им казва: „Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6). Свободата е висш дар. От човека зависи как ще я използва – за утвърждаване на живота или за неговото погубване.

* * *

Старозаветнитe писатели, водени от Божия Дух, предузнали и описали това, което впоследствие се изпълнило в Новия Завет – изкуплението от греха. С основаването на Църквата на човека била дадена възможност да се спасява от всеки грях. Това става посредством живата вяра, която тя предлага чрез учението за изкупителното дело, смъртта и възкресението на Иисус Христос, чрез спасителните тайнства, установени от Него. Тя върши своето дело по невидим за човека начин, без да го насилва, без да го принуждава. Този принцип важи с особена сила в Православната църква, запазила ни като народ и племе. Водена от учението, заключено в Писанието: „Вкусете и ще видите, колко благ е Господ!“ (Псалом 33:9), тя предлага, но не налага. Всеки, който иска, черпи от живата вода, предложена му от непресъхващия извор – Свещеното Писание (Библията).

________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1993, кн. 11, с. 1-12. Понастоящем, март 2012, авторът на статията е доц. д-р и е преподавател във Великотърновския университет.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът Димитър Попмаринов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2yo

Понятието „Officium” според „De officiis ministrorum” на св. Амброзий Медиолански*

Публикувано на 04.03.201103.08.2025 от Dragan Bachev

Росен Миланов

Мнозина от светците на Християнската църква са били същевременно и с високо образование. По този начин те пренасят културните блага (в техните форми) на християнска почва. Един от тези светци е и Амброзий Медиолански.

За живота на св. Амброзий разполагаме със следните извори: неговите собствени творения (особено писмата му), две биографии (едната на презвитер Павлин Медиолански, а другата анонимна) и сведения, които намираме у други автори (например това, което говори за него блажени Августин в Изповеди). Той е роден или в 333, или в 340 година в семейството на преториански префект. След смъртта на своя баща (през 354 година) отива в Рим, където изучава гръцка и латинска литература, антична философия, реторика. През 368 година Амброзий е вече съветник в преторията, а в 373 година е определен за управител на Емилия, Лигурия и Инсубрия.

С името на св. Амброзий Медиолански е свързано нещо рядко срещано в църковната история – още преди да е приел кръщение, по настояване на вярващите той е избран за епископ и за една седмица преминава всички църковни степени. Оттук нататък св. Амброзий отдава всичките си сили в служение на Църквата. Забележителна е неговата защита на християнската вяра (срещу Симах) пред император Валентиниан I, неотстъпната му борба срещу арианската ерес, както и силата на неговата проповед, с която привличал множество девойки за монашеския път. Впечатляват и разказите на бл. Августин за неговата вглъбеност и величието на духа му.

Св. Амброзий починал на 4 април (тогава – Велика събота) 397 година, оставяйки след себе си светъл спомен и множество съчинения на Християнската църква. Тези съчинения могат да се разделят на няколко групи: екзегетически, нравствени (по-голямата част са монашески), слова, химни и писма[1].

Едно от най-известните творения на св. Амброзий Медиолански е De officiis ministrorum. То е написано във връзка с Цицероновото De officiis, но същевременно се различава от него и излага християнския морал, макар да заимства някои мисли, построения и положения от античния философ. Важно и полезно е да се види какво влага св. Амброзий в понятието officium (неговото образуване, значение и за всичко друго, свързано с него) и това да се сравни с възгледите на Цицерон и с нашето съврменно разбиране.

I. Произход и употреба на думата „officium“

Първата задача на св. Амброзий Медиолански е да покаже, че известната на всички дума officium се среща не само в съчиненията на древните философи, но и у авторите на свещените християнски книги. Той е подтикнат към това от евангелския текст, който е чел същия ден. Става дума по-специално за началото на Евангелието според Лука (1:23), където се казва за свещеник Захария: След като се изминаха дните на службата му, той се върна у дома си[2].

Веднага след споменатото въведение св. Амброзий извежда значението на думата officium – от латинското efficere. Това е глагол от трето спрежение (т.нар. verba, завършващи на -io) и най-често означава правя, изготвям, създавам[3]. При това положение, ако е вярно твърдението на св. Амброзий, производната дума би била, разбира се, efficium, а не officium. Св. Амброзий твърди, че това е по причина на благозвучието[4].

Според един съвременен етимологичен речник твърдението на св. Амброзий не е вярно. Там думата officium се извежда от иначе несъществуващото *opi-faciom и за сравнение се дава новообразуваната дума opificium (изготвяне, направа; творчество; работа). Т.е. първоначалният смисъл, влаган тук, трябва да е бил извършване на някаква работа[5].

Очевидно е, че в речника на св. Амброзий Медиолански officium има значение на служение, като един негов различен (може би дори основен) смисъл – на задължение[6] – се подразбира и се включва вътрешно. Така е и в De officiis на Цицерон. В един руски превод на това съчинение предварително се прави следното уточнение: Терминът „officium“ ние преведохме с думата „обязанность“ или с думата „долг“. Този термин, както и някои други римски политически термини, не се поддава на напълно точен превод на руски език; той означава: задължение, съзнание за своето задължение, чувство за дълг, изпълнение на задължението и дълга, добро и порядъчно поведение и проникнати от съзнание за дълга действия както в политическия живот, така и в частния[7].

II. Християнският смисъл на служението

Св. Амброзий не се притеснява, че това, което пише, може да се окаже излишно при съществуването на Цицероновия трактат De officiis. Обяснението на причината за това той започва отдалеч, като казва, че древните философи са извеждали смисъла на думата officium от понятията почтено (honestum) и полезно (utile). Но понякога се случва така, че в конкретна ситуация трябва да се избира между тези два мотива. По такъв начин officium се проявява в три вида: почтено, полезно и избора на по-ценното между тях. А пък по-нататък философите разделят тези три вида на пет – два вида почтено, два вида полезно и изборът. Първите видове (почтеното) се отнасят до достойнството и почтеността (decus honestatemque) на живота, а другите видове (полезното) – до удобствата, изобилието, богатството, състоянието (commoda, copias, opes, facultates). Изборът се прави именно между първите и вторите видове[8].

Цицерон вече добре е определил голямото значение на „служението“ (officium) със следните думи: Понеже нито една страна от нашия живот – нито обществените дела, нито частните, нито съдебните, нито домашните, нито случаят, когато ти поставяш въпрос пред самия себе си, нито случаят, когато правиш нещо с друг – не може да бъде свободна от дълг…[9].

Разлика между древните философи и християните обаче съществува. Св. Амброзий твърди, че християните не наричат нищо почтено, ако то не се отнася повече към бъдещето, отколкото към настоящето; също така те не определят нищо като полезно, ако то служи за услада сега, а не за радост във вечния живот[10]. И сякаш за да се разграничи от езическия хоризонтален поглед върху живота, светецът изказва на пръв поглед малко смущаващия възглед: И не определяме никаква изгода в състоянието и изобилието на богатствата, но за неизгода смятаме това, те да не се отхвърлят; и трябва да се считат по-скоро за бреме, когато ги има, отколкото за загуба, когато плащаме от тях[11]. Един български изследовател на патристиката като че ли точно по такъв начин определя главната тема на De officiis ministrorum – превъзходството на християнското нравствено учение над стоическото[12].

Иначе, св. Амброзий Медиолански обстойно говори за разликата в служенията на различните възрасти[13]; и Цицерон отделя дълговете на различните възрасти и на магистратите, частните лица, гражданите и чужденците[14].

Ала св. Амброзий още повече усилва различието между християните и езичниците: И тъй, не е излишно делото на нашето писане, понеже ние разбираме нещо различно под думата „officium“ от това, което те са разбирали. Те признават за благо светските изгоди, а ние считаме тях дори за загуба[15]. Временното щастие предполага (много често) вечно нещастие (мъчение) – за това се привежда и евангелският пример на богаташа и бедния Лазар. Първият тук си получава доброто (или: блага – hic recipit bona; ск. м.), а там се мъчи; вторият пък, обратно, тук понася беди, а там намира утеха[16].

Според един много авторитетен курс по латинска литература със съчинението си De officiis ministrorum св. Амброзий дори си е поставил задачата да създаде една последователна християнска етика, която да се противопостави на дотогавашните философски[17].

III. Видове служения

В глава 11-та на книга първа от разглежданото съчинение св. Амброзий прави разделение на всяко от служенията (officia) на „средно“ (medium) и съвършено (perfectum)[18]. Абсолютно същото разделение се среща и у Цицерон – заимствано от стоиците, както сам той казва[19]. Св. Амброзий изяснява това чрез един християнски пример – евангелския разказ за богатия младеж, който дошъл при Иисус и Го попитал какво трябва да направи, за да получи вечен живот (Матей 19:16-22). Св. Амброзий разделя Христовия отговор на две части. В евангелския текст добре личат двете състояния и съответните усилия от страна на човека за тях. Първото от тези състояния е точно „влизането във вечния живот“. За него от младежа-евреин се изисква пазенето на заповедите – очевдино тези от Декалога, тоест Десетте Божи заповеди. Това са – казва св. Амброзий – средните служения, на които нещо липсва[20]. Второто състояние е християнското съвършенство. Бог-Отец, небесният Отец е образец за това съвършенство (в пълната му степен) (вж. Матей 5:44,45)[21], което в християнската религия всъщност е само идеал.

От мисълта за небесния Отец и Неговото милосърдие св. Амброзий преминава (като някакво лирическо отклонение) към милосърдието (misericordia)[22]. Цицерон също на едно място заявява, че от всички качества именно тези (благотворителността (beneficentia) и щедростта (largitas) – скоби мои) са най-свойствени на природата на човека[23].

IV. Изворът на всички „officia“

В гл. 27 на книга първа от De officiis ministrorum св. Амброзий разсъждава за мъдростта (prudentia) като извор на всяко служение[24]. Трябва най-напред да се каже, че думата, която използва той – prudentia, – означава знание само за доброто, за разлика например от думи като scientia и notitia, които обозначават някакво знание изобщо (и за доброто, и за лошото). Неслучайно римските юристи са съзадали термина iurisprudentia – знание, или наука за правото, за справедливото. Можем да бъдем сигурни, имайки предвид високото правно образование на св. Амброзий, че такава словоупотреба не е случайна, а съвсем преднамерена.

Според св. Амброзий мъдростта научава на ревност (studium) и благоговение (reverentia) спрямо Бога. От нея водят началото си останалите добродетели. Като потвърждение на това св. Амброзий казва, че без мъдрост не може да има и справедливост[25]. Понеже, когато трябва да се определи какво е правилно или какво неправилно, ако това стане без посредството на мъдростта, става най-голяма грешка и в двете[26]. От това следва логичният извод, че не съществува и мъдрост без справедливост – всичко това пък се обединява в благочестието (любовта към Бога), която св. Амброзий, правейки една библейска реминисценция, назовава начало на разбирането (вж. Псалом 110:10; Притчи Соломонови 1:7; 9:10; Премъдрост на Иисус син Сирахов 1:16)[27]. Тази истина обаче, макар и да се среща у мъдреците на този век, не е измислена от тях[28].

Тук трябва да се каже, че очевидно Цицерон е един от мъдреците на този век, които има предвид св. Амброзий. В De officiis (книга I, глава 41-ва) четем най-много за справедливостта[29]. По въпроса за извора на служенията пък Цицерон на два пъти заявява, че те произтичат от почтеността (honestas), като втория път добавя: … и от всеки вид добродетел (… atque ab omni genere virtutis)[30]. Но и той подчертава голямата важност на мъдростта при извършването на служението, казвайки, че при всяко дело трябва най-напред да се подчиняват собствените стремежи на разума[31].

Заключение

Обобщавайки казаното дотук в тази работа, можем да систематизираме накратко по следния начин. Св. Амброзий Медиолански заявява, че думата officium се среща и в Свещеното Писание, като извежда тази дума от латинския глагол efficere (нещо, което може би не е правилно), влагайки в нея смисъл на извършване на нещо. По този начин при превода на български на тази дума богатото ù съдържание не може да се предаде, но трябва да се има предвид. Но разлика между езическото и християнското схващане на служението несъмнено има и тя е свързана с насоченото към вечността разбиране за почтено и полезно у християните. Иначе, служенията, според св. Амброзий, са „средни“ и „съвършени“. Изворът на всички служения пък е един – мъдростта (prudentia), без която не може да има и справедливост.

Разбира се, за св. Амброзий Медиолански (както и за Цицерон) officium има много силно нравствено измерение. Това е и една от причините често на български тази дума да се предава като дълг, задължение. Но същевременно officium е понятие, което се отнася до сферата на обществените взаимоотношения – дори като тяхна основа. То е неразривно свързано с понятията почтеност и полза (honestas и utilitas).

Очевдино разбирането за служението (службата, дълга, задължението) на св. Амброзий Медиолански (а и на Цицерон) в много отношения е по-различно от съвременното. Той придава на него голямо значение. И това се отнася до всички негови проявления в живота. Ето защо той му отделя специално внимание, пишейки отделен трактат във връзка с тези „служения“.

_________________________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет

[1]. Вж. Цоневски, Илия, Патрология, София, 1986, с. 386.

[2]. Лат. текст на това място, приведен от св. Амброзий, е следният: Factum est, ut impleti sunt dies officii eius, abiit in domum suam. – S. Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum (Patrologiae cursus completus. Series Latina (PL). Vol. 16, col. 23–184) I,8,25 (PL 16,34).

[3]. Вж. Дворецкий, Иосиф. Латинско-русский словарь. Издание 3-е, исправленное. Москва, 1986. С. 274.

[4]. De officiis ministrorum I,8,26 (PL 16,35).

[5]. Walde, A. Lateinisches Etymologisches Wörterbuch. 3. Neuarbeitete Auflage. Zweiter Band (M–Z). Heidelberg, 1954. S. 204–205.

[6]. Вж. за значението на думата: Латинско-русский словарь, с. 534.

[7]. Марк Туллий Цицерон. Философские трактаты – Об обязанностях. Перевод с латинского. [Електронен ресурс] http://ancientrome.ru/antlitr/cicero/phil/officiis1-f.htm.

[8]. De officiis ministrorum I,9,27 (PL 16,35). Точно така говори Цицерон в De officiis (вж. Cicero. De officiis I,10–11. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

[9]. Nulla enim vitae pars neque publicis neque privatis neque forensibus neque domesticis in rebus, neque si tecum agas quid, neque si cum altero contrahas, vacare officio potest… Cicero. De officiis I,4. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

[10]. De officiis ministrorum I,9,28 (PL 16,35).

[11]. De officiis ministrorum I,9,28 (PL 16,35).

[12]. Цоневски, И. Цит. съч., с. 387.

[13]. Например за служенията на младежите вж. De officiis ministrorum I,17 (PL 16,46–47).

[14]. Cicero. De officiis I,122,124. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

[15]. De officiis ministrorum I,9,29 (PL 16,35).

[16]. De officiis ministrorum I,9,29 (PL 16,35–36).

[17]. Schanz, Martin, Carl Hosius und Gustav Krüger. Geschichte der römischen Literatur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian. Zweite, vermehrte Auflage. Vierter Teil: Die römische Literatur von Constantinus bis zum Gesetzgebundswerk Justinianus. Erster Band. Die Literatur des vierten Jahrhunderts. München, 1959. S. 339.

[18]. De officiis ministrorum I,11,36 (PL 16,37).

[19]. Вж. Cicero. De officiis III,14. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

[20]. … quibus aliquid deest. De officiis ministrorum I,11,36 (PL 16,37).

[21]. De officiis ministrorum I,11,37 (PL 16,38).

[22]. De officiis ministrorum I, (PL 16,35).

[23]. qua quidem nihil est naturae hominis accommodatius. Вж. Cicero. De officiis I,42. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

[24]. De officiis ministrorum I,27,126 (PL 16,65).

[25]. De officiis ministrorum I,27,126 (PL 16,65).

[26]. De officiis ministrorum I,27,126 (PL 16,65).

[27]. De officiis ministrorum I,27,126 (PL 16,65).

[28]. De officiis ministrorum I,27,126 (PL 16,65).

[29]. Вж. Cicero. De officiis I,41. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

[30]. Cicero. De officiis I,152; II,1. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

[31]. Вж. Cicero. De officiis I,141. [Електронен ресурс] http://thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml.

Изображения: авторът Росен Миланов и св. Амброзий Медиолански (339-397). Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1dM

„Етиката“ на Мохамед – продължение 3*

Публикувано на 31.01.200908.03.2025 от Dragan Bachev

Д-р Клара Стаматова

5. Ислямското разбиране за добродетелността и греха

Като установява разделителна линия между варварство и цивилизованост, ислямът наред с новите ценности – мъдрост и умереност – възприема и традиционни добродетели, като смелост, щедрост и взаимопомощ, но ги обогатява и отстранява техните отрицателни мотиви и последствия (например разпалване на племенни вражди, гнет, насилствено отнемане на частната собственост и други). При сравнението на периодите преди-след исляма се очертава преходът от страха пред дахр (неумолимата съдба)[46] и окончателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечността; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от неудържимите страсти – към тяхното овладяване.

За мюсюлманите добротата и благородството са плодове на солидарността, които изискват взаимно забравяне на оскърбленията, както и въздържание от обиди и употребата на прякори.

Щедрост и милостиня. Според исляма материалните блага не са богатство, нещо повече, увеличаването на благосъстоянието на общността невинаги се оценява положително, защото пресищането може да доведе до развращаване на мюсюлманите и до възникване на безредици. Човекът има право да се радва на всички блага, но те трябва да се употребяват за действителна полза. Мохамед често напомня, че Аллах увеличава благосъстоянието на тези, на които иска и че „онези, които не вярват, с нищо не ще ги избавят от Аллах – нито имотите, нито децата им”[47]; „Знайте, че земният живот е само игра и забави, и украса, и хвалба между вас, и умножаване на имотите и децата, продобно на растения след дъжд – възхищават сеячите, после изсъхват и ги виждаш пожълтели, после стават на съчки. А в отвъдния живот има сурово мъчение или опрощение от Аллах и благоволение. А земният живот е само измамна наслада”[48].

Коранът отрича егоизма, дори нещо повече – той е недвусмислено свързван с безбожието. Идеята за задължителната милостиня се съдържа в следните коранични стихове: „На раздаващите милостиня мъже и жени, които дават хубав заем на Аллах, ще им бъде умножено и ще има за тях добра награда”[49]. Още по-утвърждаващи са и други аяти: „Аллах не обича горделивите, самохвалните, които се скъпят и повеляват на хората скъперничество”; Богобоязливите ще бъдат сред градини и извори… в техните имоти имаше дял за просяка и за нуждаещия се”[50]. Често се привежда и кораничният стих, според който Мохамед „се намръщил и обърнал гръб, защото при него дошъл слепец”[51]. Според ислямската традиция обаче въпросният слепец произхождал от богато семейство, което означава, че част от богатството му принадлежи на бедните: „И отдай на роднината правото му, и на нуждаещия се, и на пътника (в неволя). Това е най-доброто за онези, които искат да видят Аллах. Те са сполучилите. Аллах не ще ви обогати за онова, което давате с лихва, за да се обогатите от имотите на хората, а за онова, което давате като милостиня закат, искайки да видите Аллах. На тези ще се умножи”[52].

Необходимо е да уточним обаче, че Коранът порицава прекалената и показна щедрост. Мюсюлманинът, който користно демонстрира разточителност, за да го прославят, или за да бъде възнаграден, не се оценява като добродетелен: „Не бъди щедър, за да се възгордяваш от това”… „И не сторвай ръката ти да е прикована към шията [в скъперничество], и не я разтваряй всецяло, та да не станеш упрекван, безпомощен”[53]. С подобно съдържание е и следният медински стих: „И раздавайте по пътя на Аллах и не се хвърляйте със собствените си ръце към гибелта, и благоденствайте. Аллах обича благодетелните”[54].

Между другите добродетели, основаващи се на ислямската солидарност, две са особено подчертани в Корана – искреността и честността, а втората е основно качество в общността на търговците. Ислямът изобличава и заклеймява тези, които лъжат, но едновременно с това се допускат някои хитрини, стига сърцето на мюсюлманина да остане вярно и непоколебимо[55].

Кораничната забрана за убийство се разбира от само себе си, като изключение правят случаите на правораздаване и джихад. Човешкият живот е свят, защото е даден от Аллах, следователно не само убийството, но и самоубийството подлежат на наказание. Важно е да се отбележи и забраната за врачуването, играта майсир[56], както и заповедта за предпазване от лекомислени клетви – празнодумни или безцелни, освен ако те не се правят в името на Аллах.

Според исляма добротворството може да бъде показано по различни начини. Едно от имената-достойнства на Аллах – хакк (ар. истина), изразява неговата същност като абсолютна реалност: „Аллах е Истината”[57]. Тъй като според Корана всеки пророк, включително и Мохамед, е носител на „хакк” в смисъл на божията воля, то първоначалното му значение е на „нерушим закон”, тоест това, което е достойно за уважение, което е истинно и справедливо. Едновременно с прилагането на доброто и избягването на злото, всеки мюсюлманин по силата на този нерушим закон има и религиозни задължения, които следва да изпълнява.

Като цяло ислямският религиозен живот има договорен характер и е закономерно моралът, който поражда, да е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на характера и поведението, но и динамичен отговор на човешката свобода, на екзистенциалната същност на човека[58], то в исляма моралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обредните задължения на мюсюлманина. К. Браун основателно посочва, че „ислямът и юдаизмът поставят по-силен акцент върху подчиняването на правилата, а християнството – на мотива, лежащ в основата на действието, на вярата. Дори се изказват мнения, че отличителна характеристика на исляма е акцентът не толкова върху ортодоксията (правилното разсъждаване), отколкото върху ортопраксиса (правилното поведение)[59].

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Етиката на Мохамед“ – продължение 4″, който трябва да се активира).

____________________________________

[46]. През втори и трети век по хиджра в резултат на догматически спорове предислямският възглед за дахр окончателно е неутрализиран, а съдържанието му (в смисъл на древен фатализъм) постепенно е изместено към ислямското разбиране на божественото предопределение (повече у Павлович, П., Съдбата в представите на джахилията и исляма. – В: История и култура на древна Арабия, С., 2001, с. 83-113; Евстатиев, С., Средновековните арабски историци за обществото и…, с. 51-55; Стаматова, К., Свободата на човешката воля и могъществото на предопределението в исляма, списание Духовна култура, 7/2003, с. 7-9

[47]. Срв. Коран 3:10.

[48]. Пак там, 57:20.

[49]. Пак там, 57:18.

[50]. Пак там, 57:23-24; 51:15, 19.

[51]. Пак там, 80:1-2.

[52]. Пак там, 30:39-40.

[53]. Пак там, 17:29.

[54]. Пак там, 2:195. Християнството също се стреми към приблизително имотно изравняване. Във второто си послание до коринтяни св. апостол Павел препоръчва: „Ако някой има усърдие, той е угоден по това, каквото има, а не по това, каквото няма. Не че искам да бъде на другите леко, а вам тежко, но за изравнение: сегашният ваш излишък да допълня техния недостиг, та да има равенство, както е писано: „Който е събрал много, не е имал излишък, и който – малко, не е имал недостиг” (2 Кор. 8:12-15). Иисус Христос порицава злоупотребата с богатството и неправилното разпореждане с него. Като осъжда алчността на повечето богати хора и привързаността им към земните блага, Спасителят посочва колко трудно ще спаси душата си този, който обича богатството повече от Бога. Разбира се, християнството не осъжда заможността, ако богатият я използва за добри цели, макар че без нея този човек по-лесно ще бъде приет в царството Божие (повече у Киров, Д., Богословие на обществения живот, С., 2002, с. 142-148).

[55]. Ислямът категорично забранява лихварството, но днес е невъзможно да има банкерство без лихва. Ислямските банки лесно „заобикалят” старата забрана, като официално не вземат лихва, когато дават заем, но получават част от печалбата (Минков, М., Защо сме различни? Междукултурни различия в семейството, обществото и бизнеса, С., 2002, с. 283).

[56]. Майсир е широко разпространена игра сред арабите, при която се разигравали парчета месо от камила или други животни. Често мъжете й се отдавали с такава страст, че забравяли молитвата и други задължения. В Корана редом с виното тази игра се смята за средство, с което сатаната сее вражда и ненавист сред мюсюлманите, стремейки се да ги отклони от споменаването на Божието име (Коран 2:216; 5:93).

[57]. Пак там, 22:6.

[58]. Повече у Янарас, Хр., Свободата на нравствеността и етосът на човека. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001, с. 103 сл.

[59]. Браун, К., Ислямът, юдаизмът, и християнството в сравнителна перспектива. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003, с. 168. В християнството крайният предел на нравственото падение е смъртният грях, наречен в Евангелието хула против Светия Дух: „Всеки грях и хула ще се прости на човеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците” (Мат. 12:31-32). Библейското разбиране за същността на греха, на неговите свойства и последици най-изразително е разкрито от св. апостол и евангелист Иоан Богослов (1 Иоан 3:4-11; 5:17) чрез подчертаването на следните негови главни характеристики: „потъпкване на Божията чест”, „беззаконие”, „неправда”, „лъжа и мрак” и „безредие в любовта”. В Божественото Откровение се посочват редица грехове, които принадлежат към смъртните и които лишават от царството Божие: убийството (Битие 4:10), содомията (Битие 18:20), нанасянето на побой над родителите (Изход 21:15), ограбването на работниците от страна на работодателите. Св. апостол Павел изброява много категории грешници, които поради извършените от тях тежки грехове няма да наследят Божието царство. Такива са: неразкаялите се и непоправили се неправедници, блудници, идолослужители, прелюбодейци, мъжеложци, крадци, користолюбци, пияници, хулители, грабители (1 Кор. 6:9-10). Св. Иоан Богослов поставя между смъртните грехове и човеконенавистничеството: „Който не обича брата си, пребъдва в смърт. Всеки, който мрази брата си, е човекоубиец; и знаете, че никой човекоубиец няма вечен живот, който да пребъдва в него” (1 Иоан 3:14-15).

_________________________________

*Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-u