Калистос (Уеър), епископ на Диоклея

Поглед към миналото – водещата тема на ХХ век

Нека започнем, като поставим един двуаспектен въпрос, който има изключителна важност за нас като православни християни, изправени пред културното разнообразие и плурализъм на съвременния свят. Коя беше най-важната тема, пред която се изправи православното богословие във века, който току-що отмина? А коя ще бъде най-важната тема за нас през новото хилядолетие, тъй като сега навлизаме в ХХI век? Ясно е, че можем да подходим към този двуаспектен въпрос от много различни страни, други сигурно няма да се съгласят с посочените от мен като най-важни приоритети.

Аз лично смятам еклесиологията за водеща тема на православното богословие през изминалия век. В действителност доста време преди изгрева на ХХ век, през четиридесетте и петдесетте години на ХIХ век, проблемът за природата на Църквата е бил вече поставен за разглеждане в Русия от мислителите-панслависти, от хора като Алексей Хомяков. Те се постараха да определят коя е отличителната черта на православието по отношение както на римокатолицизма, така и на протестантството. В своите търсения, в своята рефлексия относно Църквата, те стигнаха до идеята за първенството на любовта пред властта. В загрижеността си да освободят еклесиологията от юридическите категории, тези хора осъществиха един доста оригинален и дълготраен принос в православната мисъл. Това, което запазва Църквата в единение, както подчертаха те, не е властта на юрисдикцията, а взаимната любов. Както Алексей Хомяков уверява: „Познанието за истината се проявява във взаимната любов”. Поради тази взаимна любов Църквата в своята съборност представлява живо чудо на свободното съгласие. В Църквата и само в нея взаимната любов по подобие на вечното взаимопроникване (περιχώρησις) между лицата на Светата Троица съществува едно истинско помирение на свободата и единството. През ХХ век обаче този въпрос – за природата на Църквата – беше поставен с нова сила в православния свят. Това се случи по две причини. Първата беше унищожаването на Руската империя през 1917 година, което бе последвано от болшевишките гонения срещу християнството. До онова време Руската православна църква във висока степен е била вградена в цялостната структура на държавата и нацията, получавайки по този начин естествено привилегировано положение във всички обществени сфери – културна, икономическа, образователна. Като резултат от революцията (1917 година) Константиновото съзвучие (συμφωνία) между Църква и държава отведнъж се прекратява. Тази изненадваща промяна накара както руснаците, така и други православни да се запитат: „Защо съществува Църквата?”. Какво е нейното отличително служение, когато престане да бъде национална или държавна институция? Какво е това, което тя върши и което никой друг не може да стори? Още повече – ако църковната иерархия не се ползва с никаква подкрепа от политическите власти, какво пази сплотеността на Църквата и съхранява нейното единство?

Друг фактор, който изкара на преден план въпроса за еклесиологията, беше голямата емиграция на православни християни (това е в известна степен пряка последица от първия фактор – руската революция). Пребивавайки като малобройно малцинство сред неправославни християни, елини, руснаци, араби и други, бяха предизвикани да изложат пред останалите своето различно самосъзнание като православни и това предизвикателство се подсили от активната им намеса в икуменическото движение. За втори път бяхме принудени като православни да се запитаме: Защо съществува Църквата? Какво общо имаме ние, като членове на Православната църква, със западните християни и какво ни отличава от тях? Какво имаме да преподадем на неправославните и какво имаме да научим от тях?

На въпроса „Защо съществува Църквата?” един уникален, ако не и пророчески отговор даде протопрезвитер Николай Афанасиев. Той е роден в Русия, но е принуден да напусне страната през 1920 година и се установява първо в Сърбия, а след това в Париж[1]. В своето изследване за най-дълбокия смисъл на еклесиологията той се насочи към миналото, към времето отпреди обръщането на император Константин и официалното признаване на християнството през IV век; към положението на християнството преди Първия събор в Никея. Позовавайки се на еклесиологията на св. Игнатий Антиохийски, той подчерта основополагащата връзка между Църква и Евхаристия. Църквата – твърди Афанасиев – е преди всичко един евхаристиен организъм, който се осъществява в пълен смисъл, когато и само когато извършва Божествената литургия. Отличително и първо по значимост служение на Църквата е да празнува Господнята трапеза – месианското събрание на идващия век – до завръщането на Христос: „Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той” (1 Коринтяни 11:26). Църковното единство не се налага отгоре със силата на властта, а се създава отвътре с общата причастност в Тялото и Кръвта на Спасителя. Божественото причастие е това, което поддържа Църквата в единство: „Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причестяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:17). Евхаристията в един паднал и грешен свят съставлява извора на живота на цялото обществено, културно и образователно дело на Църквата. Без Евхаристията не би съществувала Църквата. Църквата прави Евхаристията и Евхаристията – Църквата. Църквата не е част от държавата, а място, в което се принася Тайнствена жертва; нейният отличителен белег не е национален или държавен, а тайнствен (мистичен).Такава е теологията за Църквата, развита от Николай Афанасиев в забележителния му очерк Църквата, която се ръководи в любов (френско издание – 1960 година; английско – 1963), където той представи идеи, развити от него тридесет години по-рано[2]. По този начин Афанасиев пренасочи акцента в основното вдъхновение на мислители-панслависти, според което Църквата е поддържала своето единство чрез взаимната любов. Докато тези мислители имаха за модел на органично единство руското земеделско общество, Афанасиев придаде по-голяма яснота и убедителност на своята отправна точка, поддържайки един модел, който не е социологически, а е мистериален. Взаимната любов – настояваше той, по начин, който панславистите не бяха успели да постигнат – има евхаристиен характер. Любовта, която поддържа единството на Църквата, не е просто едно вътрешно субективно усещане, а има за своя основа една обективна практика – общата причастност на християните в Божественото Причастие.

По този начин, наблягайки върху евхаристийната природа на Църквата, отец Николай Афанасиев изведе на авансцената нейния вселенски и съборен характер като една действителност, която надхвърля етническите и културните граници. Панславистите, като възприеха като прототип руската селска общност, придадоха нарочно и съзнателно на еклесиологията си един чисто и съвсем явно славянски етос. В тяхната мисъл съборността и вселенскостта на Църквата намери най-автентичен и пълен израз в идеята за „Святая Русь”. Протопрезвитер Николай Афанасиев обаче, възприемайки като прототип Евхаристията, вече не мислеше в рамките на руския имперски национализъм. Тъй като в Христа Иисуса „няма ни юдеин, ни елин” (Галатяни 3:28), затова в Евхаристията, като мистично Тяло и Кръв Христови, се преодоляват разделенията на пол и нация. Всички сме едно, събирайки се около Трапезата Господня. Евхаристийната еклесиология следователно особено добре подхожда на нашето положение в съвременния свят като християни. Ние живеем в условия на общество, което все повече и повече се превръща в мултикултурно и наднационално.

Независимо от отец Николай Афанасиев, и други руски богослови емигранти – такива като протопрезвитерите Сергий Булгаков и Георги Флоровски – преоткриха онтологичната връзка между Църква и Евхаристия. За отец Георги Флоровски Църквата най-вече е Тяло Христово. Нека отбележим, че отец Флоровски употребяваше нарочно тоя израз, добре съзнавайки двойственото му значение – тайнството на Евхаристията и общността на Църквата.

Между гръкоезичните православни богослови евхаристийното разбиране на Църквата беше развито систематично най-вече от Иоан Зизиулас, митрополит на Пергам. Той задълбочи и даде по-мек облик на Афанасиевия подход, задавайки му една чисто светоотеческа основа. Позицията, в която той преразгледа Николай Афанасиев, е точно антитезата, която последният беше поставил между „евхаристийна” и „глобална” еклесиология. Митрополит Иоан отбелязва, че Евхаристията не съществува в изолация, а вътре в една взаимовръзка, която е толкова догматическа, колкото и иерархическа. Не е достатъчно безусловно да заявиш, че „Евхаристията прави Църквата”, но е задължително да добавиш: Църквата се проявява в пълнотата си в тая Евхаристия, в която се изповядва истинската вяра и която се съсредоточава около епископа или около неговото благословение. Още повече, всяка поместна църква извършва Евхаристия в общение с останалите поместни църкви по света. Следователно „евхаристийното” разбиране за Църквата и „глобалното” разбиране за Църквата не са взаимно заменими, а взаимно допълващи се. И двата „модела” имат място в една уравновесена еклесиология. Накратко казано – Николай Афанасиев твърде много наблегна на поместното измерение на Църквата[3].

За щастие през ХХ век това виждане за Църквата не остана просто една отвлечена теория, а неговата поява доведе до възраждане на Божественото Причастие в множество православни енории (макар и за съжаление не във всички). Това със сигурност е много важно. Една евхаристийна еклесиология, която не се изразява в жива практика на вярващите, не би била реалистична, дори би била лицемерна. Във възраждането на честото причастяване в дореволюционна Русия изигра водеща роля св. Иоан Кронщадски. Всеки път, когато отслужвам Божествена литургия, си спомням неговите думи: „Евхаристията е едно постоянно чудо”.

Така моят отговор на зададения в началото първи въпрос е: водещата теологическа тема на ХХ век беше еклесиологията. Естествено, това не е нищо повече от един частен отговор. Друг отговор с живо значение може да бъде: разкриването отново на исихастката духовност, възобновеният интерес към св. Симеон нови Богослов и към св. Григорий Паламà, както и, като продължение на тоя процес, възвърнатият интерес към Добротолюбието. Водеща роля тук изиграха хора като Владимир Лоски, архиепископ Василий Кривошеин, протопрезвитер Иоан Майендорф, Георги Мартзаридис, Панайот Христу, протопрезвитер Иоан Романидис, протопрезвитер Димитру Станилое. В някаква степен те също разглеждат изминалия век като еклесиологичен в своята ориентация.

Предизвикателството на новото хилядолетие

Време е да се върнем на втората половина от двуаспектния въпрос, който зададохме в началото: Коя ще бъде водещата тема за теологията през века, който вече започна? Не твърдя, че съм пророк, но ви давам моя личен отговор. Несъмнено през ХХI век еклесиологията ще продължи да ни занимава. Но съм убеден, че основната тежест в теологията ще бъде пренасочена от еклесиологията към антропологията. В действителност налице са множество знаци, че такова пренасочване вече е започнало. Ключовият въпрос вече не е: „Какво е Църквата?”, вече се задава по-основният въпрос: „Какво е човекът?”. По-конкретно, поставя се въпросът: „Какво означава да бъдеш в-отношение-личност (ἐν-σχέσειπρόσωπον) по образ на троичния Бог?”. Явно е, че съществува една неразривна връзка между двата въпроса: „Какво е Църквата?” и „Какво е човекът?”, защото единствено в Църквата човешките личности се осъществяват автентично. Има най-малко четири причини, поради които този въпрос, отнасящ се до личността, е изключително навременен в настоящия момент. Първо, на социално и политическо ниво живеем в епоха, в която все по-голяма част от населението става градско и глобализирано. Индивидът в своята отличителна идентичност е застрашен да бъде погълнат от панелните кутийки на общежитийни жилища в колосалните комплекси и в структурите на огромни международни компании. Самият културен плурализъм, следствие от тази глобализация, представлява една възможност и шанс за обогатяване, а не е бедствие. В същия момент обаче глобализацията може да доведе до хомогенизиране, уеднаквяване, в което се обезсилва личната другост. В такова положение се налага отново да подчертаем уникалността и неизмеримата стойност на всяко едно човешко същество. Трябва да си припомним, че в бъдещия век праведниците ще получат „бяло камъче, и на камъчето ще е написано ново име, що никой не знае, освен оня, който го получава…” (Откровение 2:17). Всеки един от нас е различен и всекиму е дадено съкровище, което другите нямат, и тази различност ще трае във вечността. Като политици, социолози или църковни водачи, ние не се интересуваме просто от едно лишено от същност скупчване на хора, а сме заинтересовани основно за конкретни личности, всяка една от които е неповторима и непредвидима.Второ, на технологично ниво живеем в епоха, която все повече и повече се управлява от машини. Моите колеги в университета са толкова заети да говорят чрез своите компютри, че имат все по-малко време да разговарят помежду си. Изправени пред една такава тенденция на обезчовечаване, налага ни се, като на православни, като на християни, една непосредствена необходимост – да провъзгласим върховното значение на непосредствените връзки, непосредственото общуване на личност с личност. Не е просто съвпадение, че гръцката дума πρόσωπον, с която означаваме личност, в първичния си смисъл маркира онази повърхност от лицето, която виждаме от нашата гледна точка. Аз съм всъщност личност, когато се срещам с други хора, когато влизам в диалог с тях, когато ги гледам в очите и им позволявам да гледат моите. С други думи, днес повече от всякога от жизнено значение е приятелството и личната любов. Единствено личностите са способни на любов: може да обичаш своя компютър, но той не е способен да ти отвърне със същото. Не бива да позволяваме личностите с тяхната изключителна способност да обичат, да изпитват любов, да бъдат засенчени и погълнати от машините.

Трето, на нравствено, етическо ниво, последните развития в генните технологии поставиха проблемни въпроси, които преди по-малко от едно поколение за повечето от нас бяха немислими. Това бе съпроводено от повсеместно разпадане на брачната институция и отхвърляне на традиционната сексуална нравственост. Като православни и като християни не сме в състояние да отговорим резултатно на тези предизвикателства без смело и находчиво възвръщане и съживяване на нашето учение за човешката личност.

И не само това. Днес съществува четвърти наболял проблем: трагичното екологично състояние на планетата. То, както изтъкна британският православен мислител Филип Шерард, се свързва непосредствено с нашата оценка на това какво всъщност означава да си човек[4]. Длъжни сме да отбележим, че тази трагедия не се дължи на криза в околната среда сама по себе си, а на криза в сърцето на човека, на една антропологична криза. Така основният проблем не е просто технологичен или екологичен, а е по-дълбок, той е криза на личността и на духовността. Ако унищожаваме горите и дивата фауна, отравяме въздуха, който дишаме, както и питейната вода; това се случва, защото сме забравили истинската наша човешка идентичност, истинската наша връзка като хора с материалния свят и висшето ни човешко призвание като свещеници на Божието творение. Нашият образ за света се е разрушил, тъй като нашият образ за човека, нашето самосъзнание, е било помрачено. Всъщност това, което има значение, не са нашите научни способности, а нашата теология на личността. Или по-скоро липсата на такава теология.

Моето лично усещане за човешката отговорност за природата се увеличи неимоверно много, когато преди четиридесет години, по време на дяконството ми в манастира „Св. Иоан Богослов” на остров Патмос, се срещнах с духовния старец на острова – архимандрит Амфилохий (Макрис). Той изпитваше особена любов към дърветата. Често казваше: „Знаете ли, че Бог е дал и една друга заповед, ненаписана в Писанието? Това е заповедта да обичате дърветата”. Старецът беше убеден, че който не обича дърветата, не обича Христа. „Който посади едно дърво – казваше той, – посажда надежда, посажда мир, посажда любов и има Божията благословия”. Но любовта му към дърветата не беше просто отвлечена теория. Когато местните селяни идваха на изповед при него, обикновено като епитимии им даваше да садят дървета. Неговото влияние беше променило дори външния облик на острова: голи хълмове, които стотици години са били обезлесени, днес са покрити с кипариси и евкалиптови дървета[5].

На същия остров Патмос през месец септември 1995 година, на един международен симпозиум, организиран от Вселенския патриарх Вартоломей, присъстващите излязоха с общо и основно заключение, че злоупотребата с творението е грях. Грехове не са единствено делата ни спрямо други човешки същества: има възможност да съгрешим също и спрямо цялото творение. Екологическата катастрофа не се дължи просто на техническа грешка, тя представлява нравствено и духовно зло. Това е нещо, което християните обикновено подминават. Това, което се изисква от нас, не е просто усъвършенствано научно познание, а преди всичко световно покаяние.

Апофатична антропология

Налице са четири причини, поради които е наложително през ХХI век да задълбочим разбирането си за човешката личност. Осъществявайки това задълбочаване, ще се наложи да бъдем новатори и пионери, тъй като нито в светоотеческата и византийска епоха, нито в по-ново време съществува напълно разработена система на християнска антропология. Вселенските събори са се интересували най-вече от учението за троичността на Бога и Въплъщението и въпреки че съборните определения, отнасящи се до триадологията и христологията, в много свои пунктове съдържат предпоставки, които засягат природата на личността, те не са били разглеждани специално от съборите като отделна тема за разискване. Съборите и отците, въпреки че ни предоставиха значителни и ценни знания със своите прозрения относно личността, все пак не ни оставиха обособено отделно разработено учение за нея. По-конкретно, доста от понятията, отнасящи се до човешката личност, като ум (νοῦς) и мисъл (διάνοια), така и никога не са получили точно определение и са били тълкувани по различни начини от различните мислители. Отец Георги Флоровски обикновено казваше за еклесиологията, че все още се намира im Werden, „в процес на формиране”. Същото със сигурност важи и за християнската антропология.

Надявам се, че в изследването на тази малко проучена сфера – полето на християнската антропология – ние, като православни, не ще се опитваме да работим в изолация. Много можем да научим от западните специалисти – философи, теолози, социолози и психолози. Можем да научим от тях неща, които да ни помогнат в задълбочаване на нашето разбиране за собственото ни православно Предание. Нека се опитаме да постигнем разбиране за човешката личност, което да е вселенско.

Смятам, че нашата рефлексия върху нас самите се нуждае от развитие през следващото хилядолетие в три посоки. Можем да обобщим най-добре тези посоки с три ключови думи: тайнство, образ и посредник.

Първо: като човешки същества ние представляваме едно тайнство за нас самите.

Второ: най-важният момент в човешката личностност е фактът, че сме сътворени по образ и подобие на Бога.

Трето: всеки един от нас е призван да действа като свещеник на творението – като посредник.

На първо място, като човешки същества, познаваме и разбираме само една малка част от това, което всъщност сме. За нас самите ние си оставаме мистерия, тайнство. Кой съм аз? Какво съм? Отговорът въобще не е ясен сам по себе си. Границите на всяка личност са незнайно широки; те проникват в границите на други личности, взаимопроникват, надхвърлят място и време, простират се извън пространството в безкрая и извън времето във вечността. Досега не сме узнали кои са скритите възможности, скритите сили на човешката личност; кои са последните граници на личността, коя е истинската пълнота на това да бъдеш личност.

Каквото и определение да изберем за личност – в съвременната психология и социология в действителност не съществува едно-единствено и широко възприето определение – налага се да приемем, че каквото и да е, такова определение стои много далеч от пълната изчерпателност. Личността остава неопределима: не е възможно нейната действителност просто да бъде изолирана и отнесена към данните на съответните науки. Действителният опит на личностното съществувание е много по-голям от каквото и да е частично обяснение, което бихме се опитали да дадем. Прав е псалмопевецът, когато казва: „до дълбочината на сърцето” (Псалом 63 [64]:7). Забележителни са думите на английския поет и теолог от ХVII век Thomas Traherne: ние хората сме „безкрайно тайнствени, божествени и благословени”.

Един определен начин, по който се проявява това измерение на тайнството, е творчеството. Човешката личност е нещо, в което непрестанно се осъществяват новаторства. Един компютър например не може да бъде творец. Той не може да направи нищо повече от това да реорганизира предварително качена на него информация и по този начин да открие взаимовръзки, които предварително не познаваме. Не е обаче способен на новаторство. Човешката личност, от друга страна, е онтологично отворена, препращаща винаги към нещо отвъд настоящото положение, към едно бъдеще, което още не е било осъществено: „Възлюбени, сега сме чеда Божии; но още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е” (1 Иоан 3:2). Личностността в тази перспектива представлява възможност, знак на надежда. Да бъдеш човек, означава да си безкрайно разнообразен, безкрайно новатор, непредвидим и да превъзмогваш себе си.

Източните отци дадоха едно изяснение за този тайнствен, невместим в конкретна дефиниция характер на личността. Като човешки същества сме създадени по образ и подобие Божие; тъй като Бог е непонятен (ἀκατάληπτος) същото се отнася и до Неговия образ – човешката личност. Свети Григорий Нисийски казва: „Могъл ли е някой някога да разбере собствения си ум?… Един образ е истински само когато може да изрази мислимите за първообраза неща… Следователно, тъй като една от съзерцаваните във връзка с божествената природа характеристики е непонятността на същността (τὸ ἀκατάληπτον τῆς οὐσίας), по необходимост и в това образът трябва да подражава на първообраза[6]”.В нашето разискване относно човеците, както също и в разискването ни относно Бога, е нужно апофатично измерение. За своята пълнота апофатическата теология се нуждае от апофатическа антропология.

Жив образ на живия Бог

Думите на свети Григорий за първообраза и за нашия образ ни пренасят направо към следващата ни тема. За един християнин най-важното събитие, що се отнася до личността му, е Божието подобие (Битие 1:26-28). Всеки един от нас не е нищо по-малко от един жив образ (икона) на живия Бог, един сътворен образ (икона) на нетварната безкрайност на Бога. По тази причина ние сме свободни и творци; затова се простираме вън от времето и пространството; затова сме „божествени и благословени”.

Тъй като по този начин човешката природа е изобразяваща, иконична, тя е неизбежно свързваща се, общуваща. В самата същност на нашата човешкост е отпечатана една връзка с Бога, отделена от това общение, човешката личност е немислима, безсмислена. Това да бъдеш човек се явява един вид направление, цел, ориентация, ориентация към Бога. В православното разбиране за личността не съществува никакво „природно” човешко същество отделено от Бога. Изолирана от Бога, непознаваща никаква връзка с Бога, човешкостта не се намира в природно, а в едно особено неприродно състояние. Сериозна грешка е да разделяме на две нива и две степени учението за човешката природа – да ограничаваме първо личността в нейните собствени граници като едно автономно, независимо феноменално съществуване (ὀντότης) и едва впоследствие да говорим за нашето общение с Бога като един вид прибавка или приложение. Не! Нашата ориентация към Бога трябва да е отправна точка на антропологията, а не по-късна мисъл.

Би трябвало да се подчертае, че като човешки личности ние не притежаваме „тайнството” изключително вътре в нас. Човешката личност без Бога вече не е автентично човешка, а се превръща в под-човешка, човешка в недостиг. Бог е най-вътрешното средоточие на нашето съкровено битие, определящ момент в нашата човешкост. Като човеци сме сътворени, за да бъдем в общение с Бога, и ако занемарим или отхвърлим това общение, отхвърляме самите себе си – истинските нас. Атеизмът води до обезчовечаване, както показаха най-вече концентрационните лагери на Сталин. Утвърждавайки човека, утвърждаваш божественото; отричайки божественото, отричаш също и човека.

Помня думите по тоя въпрос на архимандрит Софроний (Сахаров), ученик на св. Силуан Атонски и основател на манастира „Св. Иоан Кръстител” в Есекс[7]. На една среща в Оксфорд преди много години, в края на разискванията водещият обяви, че има време само за един въпрос. „Кажете ми – попита някой от задните редове на залата – какво е Бог?”. Отец Софроний набързо отговори: „Вие първо ще ми кажете: какво е човек?”. Да, наистина: разбирането ни за Бога и нашето човешко самосъзнание се намират във взаимна зависимост. Ако желаем да разберем човешката ни идентичност, нека погледнем към нашия първообраз. И ако желаем да разберем Бога, нека погледнем божествения образ, който е отразен в огледалото на нашето сърце.

В кое конкретно измерение или служба на човешката личност сме длъжни да локализираме божествения образ? Това нито един църковен събор не е определил с точност и в действителност през цялата християнска история на този въпрос е било отговаряно по разнообразни начини. За някои образът Божи в човека означава най-вече възможностите на разсъдъка; за други това е неговото господство над сътворения свят, свободата и творческите му способности. Много отци, като например св. Григорий Назиански, св. Григорий Нисийски и св. Исаак Сириец, свързват образа на първо място с душата. Една малка част от тях – нека споменем св. Ириней Лионски и св. Кирил Александрийски – разглеждат образа Божи в цялото човешко същество, както в тялото, така и в душата. Няма една утвърдена теория. Например св. Епифаний Саламински[8] твърди следното: „Съгласно с преданието всяко човешко същество носи образа Божи в себе си”, но в крайна сметка не изяснява къде точно се намира този образ[9]. Тази неяснота изразява онова, което по-горе изложихме във връзка с апофатическото измерение на антропологията. Личността остава някак неуловима и в крайна сметка – неопределима.

Вместо да се опитваме да определим много тясно границите и характера на божествения образ, нека възприемем две основни истини. Първо: „по образ Божи” означава образ на Христа, на Твореца-Слово. Второ: означава по образ Божи, като образ на Света Троица. Така, в търсене на отговора на въпроса: „Кой съм аз? Какво съм?”, гледаме на първо място Христа. Всъщност антропологията е само глава, раздел в христологията. На второ място, разбираме самите нас в светлината на взаимната любов на трите личности на Троицата. По думите на румънския теолог отец Димитру Станилое: „Единствено Троицата потвърждава нашето съществуване като личности”, потвърдени и от руснака Николай Фьодоров, според когото: „Обществената ни програма е триадологическият догмат[10]”.

Свещеник на творението

Като трети основен елемент на нашата християнска антропология през ХХI век, е нужно да се обърнем отново към идеята на гръцките отци за човешката личност като посредник (μεσίτης) между небето и земята, като служител в света – свещеник на творението.

За да разберем нашето човешко призвание като посредници и свещеници, нека вземем два показателни примера от отците. Първият е от св. Григорий Назиански, а вторият е от св. Максим Изповедник[11]. От Климент Александрийски насетне една дълга поредица от отци и църковни писатели описват човешкото същество като погранично (μεθόριον). Точно такъв е подходът на св. Григорий Назиански, макар и да не използва точно тази дума. Човешката личност – казва той – има двойствено битие: „живо същество от двете… земно, но и небесно, временно, но и безсмъртно, видимо, но и принадлежащо към умопостижимото[12]”. Ангелите принадлежат към невидимото и духовно ниво на действителността, животните – към материалното и физическо ниво. Човешките личности единствено принадлежат към двете нива едновременно, обладавайки по тоя начин както материално тяло, така и умна душа. Може и да не се намират на върха на творението – повечето от отците, макар и не всички, смятат, че ангелите заемат по-високо място в иерархията на съществуващото – но макар и не на върха, хората се намират със сигурност в центъра и на кръстопътя на тварния свят. Човешката природа точно защото е тайнствена – в „границите” между духовното и материалното – е в по-голяма степен съчетание, отколкото ангелската природа, и като следствие от тази по-голяма съставност има по-богати възможности.

Обгръщайки в себе си цялото разнообразие на творението, всяко човешко същество, по думите на св. Григорий, е един втори свят, една голяма вселена вътре в малкия свят (οἷόν τινα κόσμον δεύτερον, ἐν μικρῷ μέγαν). Тук явно нарочно св. Григорий преобръща известната древногръцка мисъл за човека като малък свят. „Голямата вселена” не е външният свят, ако и той да се простира през милиони светлинни години в междузвездното пространство. Несравнимо по-неизмерим е вътрешният – на човешкото сърце. Ние, човеците, не сме малък свят (μικρόκοσμος), а голям свят (μακρόκοσμος).Остана да се каже нещо още по-велико от това. Сътворената по образ и подобие на Бога човешка личност не само не е микрокосмос, нито само макрокосмос, а е (в много по-дълбок и същностен смисъл) също малък бог. Като състоящ се от материя и не-материя, всеки един от нас e imago mundi, образ, икона на света, надарен с призванието да уравновесява, да сближава и поставя в хармония цялата тварна действителност вътре и чрез самите нас. Но отвъд и свръх това, като imago Dei, като „образ (икона) на Бога”, притежаваме и възможността посредством божествената благодат да надмогнем самите нас и посредством този себепревъзхождащ акт да възвърнем, поднесем света пред Бога. Свети Григорий Назиански разглежда човешкото спасение в понятието „обòжение” (θέωσις), тоест обожествяване. Човешкото същество – както казва – е „животно, което се обожествява” (ζῶον θεούμενον); живо творение, което е получило призвание да стане Бог. И именно с процеса на обожване ние съединяваме творението с неговия Творец.

Григорий не остава сляп за действителността на състоянието на падение и човешка греховност. Напротив, той набляга на крехкостта и изменчивостта на човека, доколкото сме поставени „посред величие и смирение” (μέσον μεγέθους καὶ ταπεινότητος), за да използваме неговите собствени думи. Ние сме твар с безкрайни възможности, които в действителност много често, по начин твърде трагичен, не успяваме да осъществим. Способни сме на толкова много, а на практика осъществяваме толкова малко. Но въпреки нашето състояние на падналост и неуспеха ни, оставаме образ на Бога и имаме богодадената възможност за обòжение. Като следствие от съставната ни природа и сътворението ни по образ Божи, можем още и да съединим земята с небето, като посредничим между тях, правейки земята небе и небето – земно. Григорий назовава тази възможност за обòжение „зенит на [човешката] тайна” (τὸ μεσουράνημα τοῦ [ἀνθρώπινου] μυστηρίου). Употребата в тази свързаност на понятието „тайна, тайнство” е много важна. Както Григорий Нисийски, така и Григорий Назиански, гледат човешкото призвание в една апофатична перспектива, като тайнство, намиращо се отвъд нашето разбиране.

Максим Изповедник също подхожда към човешката личност с понятията на посредничеството. Както за Григорий Назиански ние, човешките личности, сме „земни, но и небесни… видими, но и принадлежащи на умопостижимото”, така и според Максим всеки един от нас представлява „една работилница, обхващаща всичко” (ὥσπερ τι τῶν ὅλων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον). Поради съставността на човешката природа, едновременно материална и умствена, разумна, ние сме свързани с всички крайни елементи на целия сътворен свят и така сме призвани да „посредничим” между всички тези крайности и да ги доведем в хармония – „най-близкото с най-отдалеченото, най-слабото с най-силното” (ἀπὸ τῶν προσεχῶν ἐπὶ τὰ πόρρω, καὶ τῶν ἡττόνων ἐπὶ τὰ κρείττονα). Следователно човешката личност, както казва св. Максим, представлява „една природа свръзка на единството”. Човешкото призвание се простира още по-надалеч от това. Бог не ни призовава единствено да единим сътворения свят в него самия, а носейки божествения образ в нашите сърца, сме призвани да единим сътвореното (тварното) с несътвореното (нетварното). Това трябва да постигнем според св. Максим именно със силата на любовта[13].

Григорий Назиански и Максим Изповедник по никакъв начин не могат да си представят, че човешките същества могат да осъществят това посредническо задължение в изолация и без помощ, със собствените си вътрешни сили. Обратно, това посредничество бива възможно единствено в Христа и чрез Христа, Богочовека. Той е този втори Адам, съвършен Бог и съвършен човек, който представлява единия и истински посредник. Той сдържа всичко в едно (Колосяни 1:17) и го събира и възглавява: „съедини всичко небесно и земно под един глава – Христа” (Ефесяни 1:10). Единствено в Него и чрез Него, като следствие от Неговото Въплъщение, Разпятие и Възкресение, ние, човеците, можем да действаме като посредническа връзка и мост на творението. Обòжението означава охристовяване (да станеш Христос[14]).

Ето тук имаме едно богословско разбиране за човешката личност, което би трябвало да ни даде насока и вдъхновение през ХХI век в борбата ни с трънливите проблеми на биоетиката и екологията, както и да ни даде възможност да се съизмерваме в среда на мултикултурен плурализъм. Обобщавайки това, което св. Григорий и св. Максим имат предвид, когато представят човешкото същество като макрокосмос и посредник, можем да кажем, че човешкото животно не е най-вече разумно животно, нито дори обществено животно, а е евхаристийно животно – нещо много по-основно[15]. Най-висшата ни привилегия и най-върховното ни призвание – дейност, която истински ни осъществява – е да принесем обратно на Бога света като благодарение (εὐχαριστία): „Твоите от твоето на Тебе принасяме винаги и за всичко”. Преди да говорим за нас като царе и управници на тварния свят, длъжни сме да видим нас самите като свещеници на творението, като принасящи и служещи. Разбира се, световното свещенство би могло да се упражнява единствено чрез благодатта на Иисуса Христа, единствения Първосвещеник[16].

Просфора обаче означава жертва; и нашият анализ за човешкото призвание не би бил балансиран, ако не приемем този факт. Както настояваше Вселенският патриарх Димитрий в неговото Рождественско послание на 1989 година, имайки предвид екологичната криза, това, което е нужно да покажем като свидетелство, е един „евхаристиен и аскетичен дух”. Тези двете, Евхаристия и аскеза, вървят ръка за ръка. В един паднал свят, където грехът се умножава, не би могла да съществува резултатна евхаристийна практика без самоотричане. За да бъде евхаристийно животно, човешката личност трябва да е също и аскетично животно.

Под аскетизъм патриарх Димитрий нямаше предвид, разбира се, просто правилата за постене и броя на „коленопреклоненията”, които правим при молитва, макар че те със сигурност имат своето място в аскетичната ни борба. Той имаше предвид нещо много по-основополагащо – самоограничението, смирената простота в целия наш живот, воля да разграничим, както в обществения, така и в личния си живот, онова, което желаем, от онова, от което наистина се нуждаем. Фактът, че желаем нещо, не означава автоматично, че имаме правото да го придобием. Това е един урок, който консуматорските общества в целия свят не искат да научат. С една дума, Вселенският патриарх имаше предвид един дух на болезнена жертва. Както обосновано отбеляза неговият наследник, Вселенският патриарх Вартоломей, в посланието си на големия екологичен форум във Венеция (10 юни, 2002 година), жертвата е точно „липсващото измерение” в екологичната криза, пред която е изправено нашето време[17].

В Божествената литургия благодарението и приношението, евхаристията и жертвата, са толкова тясно свързани, че съставляват една уникална действителност, една неразчленима практика. Така трябва да живеем целия наш живот от началото до неговия край – „Литургия след Литургията”. Не бихме могли да сме действително евхаристийни животни, истински свещеници на творението, ако не носим Кръста, ако не участваме в саможертвата на Христа – нашия велик Първосвещеник; с други думи, ако не пожертваме своя живот с благородна любов, умирайки, за да живеят другите. Съвършената любов е жертвена любов. „Евхаристийно (благодарствено) да принесеш обратно на Бога света” означава „да принесеш самия си живот на Бога като жертва в полза на останалите човеци”. Само дето с една такава жертва ще открием, че не губим, а печелим. Смирението води до изпълване, опразването на самите нас води до изпълване на нашето призвание. Както нашият Господ сам потвърди – ако погинем заради Него, ще спечелим живота си (Матей 10:39). С думите на Карл Луис: „Нищо не ще бъде наистина твое, ако първо не го подариш[18]”.

Така тук имаме три елемента – тайнство, образ, посредник – които, както вярвам, ще бъдат приети като средоточни в антропологическите ни търсения в мултикултурния плурализъм на новото хилядолетие. Съществуват несъмнено и други теми извън тези три, които могат и трябва да бъдат привлечени: както отбелязахме, човешката личност е неизчерпаема.

Какъвто и да е нашият избор на водеща тема, съществува и един по-дълбок елемент, който е основополагащ при всяко разбиране за човешката личност, и това е качеството на любовта. Без любов не сме човеци. Любовта лежи в сърцето на човешката тайна, тя изразява христологичния и триадологичния образ вътре в нас; любовта ни прави способни да действаме като свещеници и посредници на творението. В началото на ХVII век, освещавайки една нова епоха във философията, Рене Декарт избра като встъпителен принципа „Cogito ergo sum” („Мисля, следователно съществувам”). Вероятно би могло, тъй като човешкото същество е нещо много повече от просто мислещо същество, да се възприеме като встъпителен принципът „Amor, ergo sum” („Обичан съм, следователно съществувам”). По думите на отец Димитру Станилое: „Ако никой не ме обича, невъзможно е да схвана самия себе си”. Както заявява Павел Евдокимов, най-великото тайнство между Бога и човешката личност – и между две човешки личности, можем да прибавим – е да обича и да бъде обичан. Ако можем да направим любовта отправна и последна точка в нашето учение за личността, християнското ни свидетелство през ХХI век ще бъде прието като изцяло творческо и животворно.

Превод от гръцки: С. Риболов

___________________________

*Източник http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж Aidan Nichols, Theology in Russian Diaspora: Church Fathers, Eucharist in Nikolai Afanasieff (1893–1966), Cambridge University Press, 1989.

[2]. Виж John Meyendorff (ed.), The Primacy of Peter, new edition, Crestwood, NY: St Vladimir’s Press, 1992, pp. 91–143.

[3]. Виж Ἰωάννου Ζηζιούλα, Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καὶ τῷ Ἐπισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, Ἀθῆναι. 1965. Както и на същия автор: Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, London: Darton, Longman&Todd, 1985, особ. с. 123–260. Най-стойностното изследване върху теологията на Зизиулас е: Paul McPartlan, The Eucharist makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in dialogue, Edinburgh: T&T Clark, 1993.

[4]. Виж най-вече книгите на Philip Sherrard: Human Image: World Image. The Death and Resurrection of Sacred Cosmology, Ipswich: Golgonooza Press/ Friends of the Culture, 1992. И гръцкият превод: Ὁ βιασμὸς τοῦ ἀνθρώπου καὶ τῆς φύσεως. Διερεύνηση τῶν ἀρχῶν καὶ αἰτίων τῆς σύγχρονης ἐπιστήμης, μτφρ. Ἰως. Ῥοηλίδης, Ἀθήνα: Δόμος, 1994.

[5]. Виж Ἰγνατίου Λ. Τριάντη, Ὁ Γέροντας τῆς Πάτμου Ἀμφιλόχιος Μακρῆς 1889-1970, Πάτμος¨Ι. Μονὴ Εὐαγγελισμοῦ Μητρὸς Ἠγαπιμένου, 1993, σ. 138–139.

[6]. Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου 11 (PG 44, 153D, 156B): Τίς τὸν ἴδιον νοῦν κατενόησεν; […] Ἡ γὰρ εἰκὼν ἕως ἂν ἐν μηδενὶ λείπηται τῶν κατὰ τὸ ἀρχέτυπον νοούμενον, κυρίως ἐστὶν εἰκών· […]. Οὐκοῦν ἐπειδὴ ἓν τῶν περὶ τὴν θείαν φύσιν θεωρουμένων ἐστὶ τὸ ἀκατάληπτον τῆς οὐσίας· ἀνάγκη πᾶσα καὶ ἐν τούτῳ τὴν εἰκόνα πρὸς τὸ ἀρχέτυπον ἔχειν τὴν μίμησιν.

[7]. Най-известният православен манастир в Англия – б. пр.

[8]. Известен и като Епифаний Кипърски – б. пр.

[9]. Ἐπιφανίου, Πανάριον, 70,3,1. Срв. Kallistos Ware, In the Image and Likeness: The Uniqueness of the Human Person. В: John T. Chirban, Personhood: Orthodox Christianity and the Connection between Body, Mind and Soul, Westport, CN/London: Berin&Garvey, 1996, p. 1–13.

[10]. По тази тема виж: Michael Aksionov Meerson, The Trinity of Love in Modern Russian Theology. The Love Paradigm and the Retrieval of Western Love Mysticism in Modern Russian Trinitarian Thought (from Solovyov to Bulgakov), Quincy, IL: Franciscan Press, 1998.

[11]. Тук обобщавам отметките, които направих в статията ми: The Unity of the Human Person according to the Greek Fathers. В: Arthur Peacocke and Grant Gillett (ed.), Person and Personality: A Contemporary Inquiry, Oxford: Basil Blackwell, 1987, pp. 197–206.

[12]. Λόγος 38, 11 (PG 36, 321C-324AB): καὶ ζῶον ἓν ἐξ ἀμφοτέρων […] ἐπίγειον καὶ οὐράνιον, πρόσκαιρον καὶ ἀθάνατον, ὁρατὸν καὶ νοούμενον.

[13]. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν 41 (PG 91, 1304D-1308C).

[14]. Темата е динамично развита в: Παναγιώτη Νέλλα, Ζῶον Θεούμενον, Ἀθῆναι: Ἐποπτεία, 1979.

[15]. Срв. Χρήστου Γιανναρᾶ, Ἡ ἐλευθερία τοῦ Ἤθους, Ἀθήνα: Γρηγόρης, 1979, най-вече глави 5 и 6.

[16]. Alexander Schmemann, Γιὰ νὰ ζήσει ὁ κόσμος, Πρόλογος-μετάφραση Ζ. Λορεντζάτος, Ἀθήνα, 1970, най-вече стр. 96–98. Paulos Gregorios, The Human Presence. An Orthodox View of Nature, Geneva: WCC, 1978, най-вече стр. 82–89.

[17]. Пълния текст на обръщението на Патрирах Вартоломей виж в: Πατριάρχη Βαρθολομαῖου, Sacrifice: The missing Dimension. B: John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew I, Grand Rapids, MI/Cambridge, UK: Eerdmans, 2003.

[18]. C. S. Lewis, Mere Christianity, Fount Paperbacks, London: Harper Collins, 1977, p. 189.

Калистъс (Уеър) е един от най-видните православни теолози на нашето време. Роден през 1934 година в Англия, учи класическа филология, философия и теология в Оксфорд. През 1952 година за пръв път влиза в досег с православието и на Пасха 1958 година е приет в Православната църква. Запознава се с древното източно монашество при престоя си в Света гора. През 1965 година е ръкоположен за дякон и е постриган за монах в манастира „Св. Иоан Кръстител” на остров Патмос. През 1982 година е избран за Диоклийски епископ от събора на епископите на Константинополската патриаршия. През март 2007 година беше въздигнат в ранг митрополит на Диоклея. Той е първият британец, избран за православен епископ от времето на Схизмата (1054 година). По-важните му книги са Православният път, Православната църква, Царството в нас. Преводач от старогръцки на английски на Минея и Триода, а заедно с покойния Филип Шерард – на Добротолюбие. Съредактор е на известното английско списание за православна духовност Sobornost. На български език е преведен сборникът негови статии: Тайнството на човешката личност. Исихастки студии, София, 2002. Настоящият текст е лекция, изнесена от епископ Калистъс на 28 април 2004 година във Волос (Гърция), в рамките на опреснителен курс за свещеници, организиран от Академията за теологически изследвания на Митрополията на Димитриадос и Алмиру. Текстът е отпечатан само на гръцки език: Ἐπισκόπου Διοκλείας Κάλλιστου Ware, Ἡ Ὀρθόδοξη Θεολογία στὸν 21ο αἰώνα. Ἴνδικτος. Ἀθήναι 2005. Издава се с благословията на Негово високопреосвещенство Калистъс и с разрешението на Панделис Калайдзидис, отговорен редактор на изданията на митрополията на Димитриадос и Алмиру.

Изображения: авторът, епископ Калистъс Уеър. Техен източник – http://www.yandex.ru.

Галя Йорданова

Един от въпросите, които имат важно значение за развитието на обществото е този за човешката свобода, който от времето на Сократ е спорен във философията и богословието. При обективна аналитична постановка той се свежда към общия въпрос за истинското отношение между индивидуалното същество и универсалното или до степента и начините за зависимост на частичното битие от цялото.

Понятието “свобода” се определя като фундаментална характеристика на човека, като универсално същество, което проявява качествено нова субективност и активност [Станков 2006:278]. Тази универсална способност го отличава от всички живи същества. Общо казано свободата е възможността на човека да действа така, както желае. Има различни видове свобода: социална, икономическа, политическа и др. Много често се наблюдава една спекулация със смисъла и значението на понятието свобода. През цялото човешко съществуване са се водили стотици войни, а всички революции са издигали свободата като свой лозунг. Но въпреки тези хилядолетни усилия човек все не може да стигне до нея и влиза в непрекъсната борба за нейното осъществяване. Това е така, защото свободата не представлява свободия, тъй като тя е скрепена с множество задължения. Много често се издига в култ свободата като социална категория, а се забравя за отговорността, която всеки човек трябва да поеме от упражняването на правото да бъде свободен.

Историята на понятието „свобода” от древността насам остава най-често на заден план като творческа проява на духа в сравнение със свободата, свързана с ограничения (чрез принуждаване, каузалност, съдба). [Философски речник 1997:556]

В античната философия (Сократ и Платон) свободата се свързва със съдбата. След това се повдига темата за свободата в политически аспект (освобождаване от политически деспотизъм – Аристотел) и от злините на битието (при стоиците). През Средновековието става дума за свобода от греха. По времето на Ренесанса и след него свободата се разбира като неограничено всестранно разгръщане на човешката личност. След това в хода на европейската история излиза на преден план понятието за свободата, издигнато от либерализма и философията на естественото право (Т. Хобс). Границите на това понятие се маркират от все по-дълбокото проникване на науката в сферата на природната каузалност и закономерност [Философски речник 1997:557]. Немската философска мисъл (Ф. Лайбниц, И. Кант до А. Шопенхауер) поставят въпроса за свободата като въпрос за същностното съответствие и нравствено-творческото разгръщане. Взаимовръзката между свободата в политико-социален аспект и този на волята е обоснован от О. Файт. За него изискването за свобода се аргументира при условие, че човек има способността да взема свободно волево решение. Така от социологически проблемът става и антропологически. Отделя се специално внимание на феномена „бягство от свобода”, тоест отклоняване от свободна волеизява. Файт обновява теорията за свобода на волята в рамките на етиката, използвайки някои позиции от философската система на Н. Хартман.

При екзистенциалната философия на К. Ясперс изходна позиция е човекът, който свободно преодолява битието на света в избора на самия себе си и се извисява до трансцеденцията на всеобхващащото. Следователно да бъдеш свободен означава да можеш да докажеш на дело своята добра или зла воля. Носител на добрата воля е увереността в Божественото. Тя се ограничава от несъзнателното витално упорство на чистото така-битие и на себе-битието. Според Жан-Пол Сартър свободата е субстанция на човека. Човекът не може да стане по-различен от своята свобода, а тя – от своите прояви. Затова винаги липсват основания за оправдание. Интересна позиция по въпроса за свободата развива И. Кант. Той говори за трансцедентална свобода, която се свързва с условието за самоопределяне на волята чрез собствен закон и с това започва нова каузална редица в света на явленията. Възможността на практическата свобода, а именно независимостта на произвола от принудата на сетивните импулси, се дава от трансцеденталната свобода [Философски речник 1997:558].

От този кратък преглед на различните търсения на философската мисъл през вековете за характера на свободата може да се каже, че тя е способност на човека да извършва своя избор и да се проявява като морално същество. Тя гарантира и неговото достойнство. Това определение обаче е непълно, защото човек никога не знае кога и защо постъпва така. Всичките му постъпки са свързани с възможността да избира между доброто и злото. [Киров, Д., Д. Свиленов, Д. Коруждиев 2003:58]

Свободата е основно условие за нравствеността и за протичането на всеки неин акт. Тази истина е съзнавана от най-дълбока древност. Аристотел в труда си „Никомахова етика” посочва, че свободата на избор съставлява съществен момент в нравственото постъпване. Св. Юстин Философ отбелязва, че ако няма свобода, няма и добродетел. Трябва да се посочи, че проблема за човешката свобода много често се разглежда, и дори някои автори смятат, че се припокрива с учението за свободата на волята. Свободата намира своите основания не във волята на човека, а в духа му. Тя е проява на съкровената дълбочина на душевната цялост, на основното ядро на богоподобната човешка личност. Затова поробеният от страсти човек се освобождава от тях чрез усилия не само на волята си, а на цялото си състояние.

От Аристотел проблемът за свободата е станал централен предмет на философско-етическото изследване. Това е основателно, защото без свобода няма нравственост. Николай Хартман в своята „Етика” поставя метафизическия проблем за свободата, като посочва, че това е най-трудния проблем. За да може правилно да се разбере този въпрос е необходимо да се предотврати смесването на нравствената с правната и гражданската свобода. При последната държавата чрез законодателството предоставя на гражданите определен простор за проявяване в границите на забраненото. Затова гражданската свобода се простира само в рамките на позволеното в гражданските закони, докато нравствената свобода се разпростира по-дълбоко и се отнася до способността на човека да се самоопределя към изискванията на нравствените ценности. [Панчовски, Ив., Д. Киров 1996:434]

Среща се и друг вид свобода, като например свободата на действие, която често се смесва със свободата на волята. Тази свобода означава, че човек може да извърши това, което желае. Свобода на действието се осъществява там, където възникналото вече искано и взето решение не среща пречки за осъществяването си. Тази свобода не се отнася до самото искане и решение. Много често свободата на действие е вид външна свобода, наричана още физическа. Подобно твърдение е неприемливо, защото решенията на волята не могат и не трябва да бъдат независими от реалните възможности. Б. Спиноза и Г. Хегел казват, че свободата е осъзната необходимост. Това твърдение те отнасят само към външната свобода, а не до свободата изобщо.

Според Н. Хартман свободата може да се дефинира като състояние [Hartmann 1935: 720-725.], при което човек е свободен от всякакви ограничения и може да извършва всичко, което пожелае. В този ход на мисли свободата няма определена цел и се изразява в способността на човек да избира различни начини на действие. Следователно колкото по-малко са препятствията през тези действия, толкова човекът е по-свободен. [Wolf 1990:144] Защото колкото повече действия може да извърши човек, толкова по-свободен е той. При тези разсъждения свободата се определя като непрекъснато увеличаване на възможните пътища за действие чрез премахване на пречки. Това е „отрицателната свобода”. Затова тази свобода е свобода „от”, а не свобода „за” и е само формална, а не реална. Ето защо трябва да е ясна целта на свободата. Когато пред свободата се определи специфична цел, нейната сила се увеличава. Според Е. Фром истинската свобода добива стойност единствено чрез целите, на които служи. [Фром 1992:209] За това проф. Иван Панчовски казва, че истинската, нравствено-добрата свобода никога не се намира в противоположност с Божията воля, защото тя желае и търси доброто. [Панчовски 1956:86]

Човекът не може да бъде независим и от вътрешната ситуация, защото в противен случай няма да може да се изяви като свободна в морално отношение личност.

В този ред на мисли можем да кажем, че свободата на човека не е нещо отрицателно и не се състои в независимост от външната и вътрешната му ситуация. Някои автори смятат, че свободата на човека се състои в неговата независимост от едно или друго условие. Затова те говорят за отрицателна свобода. Но не е свободен човек, който само опазва независимостта си и в страха си да не я загуби не се стреми към никаква ценност.

Във философията са се оформили два крайни възгледа по проблема за свободата на волята – детерминизъм и индетерминизъм. Свободата, благодарение на която човекът е нравствено същество, се отхвърля от детерминизма.

Според механистичния и психологичния детерминизъм свободата на човека зависи от външни физически фактори, както и от душевните му състояния. Детерминистите казват, че човек не е свободен. Някои говорят за свръхестествен детерминизъм, който отрича свободата на човека в името на Бога. На християнска почва богословският детерминизъм е разпространяван по времето на Ориген. Бл. Августин също е развивал особен вид богословски детерминизъм в полемическите си съчинения против Пелагий. Завършен вид свръхестественият детерминизъм получава в трактата на Мартин Лутер „De servo arbitrio”. [Панчовски, Ив., Д. Киров 1996:447]

Християнското учение за свободата се отнася критично и към противоположното направление – индетерминизма. Според него човекът е свободен, чиято воля не се ограничава от нищо и от никого. Подобни твърдения внушават на човека да се мисли за абсолютен.

В действителност човекът не е нито напълно зависим, нито напълно свободен. Свободата на човека се обуславя от съобразяване с волята на Бога чрез изпълняване на универсалния Божи замисъл, който остава за нас неразгадаем.

Достойнството на човека се дължи на това, че той е надарен със свобода и има възможност за самоопределяне към Бога и нравствените ценности. Свободата е необходимо условие за осмислен и пълноценен живот. Човекът е свободен, защото е сътворен по Божи образ и притежава богоподобна духовна природа. Само издигащият се над природата и идващ от Бога човешки дух е свободен. Затова Н. Бердяев каза: “Човешкият образ се опира върху по-висша природа, отколкото е самият той. Човешката свобода достига своя окончателен израз в по-висшата свобода, в свободата на Истината”[Бердяев 1992:27].

Този, който живее с любов към Бога и към ближния, оползотворява дара на свободата. За християнина това е новозаветният живот, основан на свободно взаимоотношение с Бога и с ближния. В отношението на човека към ближните си проличава и отношението към Бога. Новозаветното разбиране за нравствеността допринася за познаване на универсалните ценности.

Съществуването на нравствена свобода не отхвърля наличието на причинност. Също така причинността не изключва възможността за избор в живота на човека. Човекът винаги е изправен пред различни обстоятелства и има възможността да направи своя избор и да упражни свободата си, като избира едно или друго действие. Затова свободата, въз основа на преценката на човека кое е правилно и кое не е, има способността да задава определена насока на човешкия живот.

Християнската свобода е свързана с вярата на човека. Във връзка с тази свобода Библията насочва към размисъл върху Христовите думи: „И ще познаете истината и истина ще ви направи свободни[1]”. Следователно християнската свобода е свързана с познаването на Иисус Христос и с вярата в Него като особен вид знание. Според св. Симеон Нови Богослов свободата се състои в това, че Иисус Христос никога не принуждава нежелаещия човек, а иска последователите Му да следват доброволно и свободно учението Му. Без свобода на избор никой не може да възприеме Христовото учение и да усвои изкупителните дарове на Спасителя. [Шиваров, Н., Д. Киров 1992:49]

Според св. Григорий Нисийски свободата е основно свойство на човешката богоподобна природа. Светителят посочва, че човекът е богоподобен и блажен, понеже е удостоен със свободна воля, която е подобие Божие. Без свобода не е възможна нито религията, нито нравствеността. Великият инквизитор от романа на Ф. Достоевски “Братя Карамазови”, враг на свободата и на Христос, говори с укор на Христа: ”Ти възжела свободната любов на човека, щото свободно да тръгне той след Тебе, прелъстен и пленен от Тебе” [Достоевски 1984].

Според Н. Бердяев Бог-Личност иска не човек, над когото Той да господства и който е длъжен да го прославя, а човек-личност, който отговаря на Неговия призив и с когото е възможно общение на любов. [Бердяев 1992:30] Свободата е не по-малко необходимо условие за нравствения живот и нравственото достойнство на човека. Ако нещо се извършва по необходимост или по принуда, то загубва нравствения си характер и ценност.

Християнската свобода не е нито само божествена, нито само човешка. Тя е богочовешка свобода, защото нейният извор се намира в Богочовека, Който съчетава у Себе Си съвършена Божия природа и съвършена човешка природа.

Християните са призвани към свобода[2]. Човекът може да се отзове на този призив и да прегърне духа на новата свобода. Християнската свобода не е свободата на човека, който се намира под властта на греха и под проклятието на закона. Тя е Божи дар и благодатно състояние. Тя означава освобождаване от оковите на  греха и обновен живот в светостта на истината. Иисус Христос казва: „Ако Синът ви освободи, ще бъдете наистина свободни[3]”. Следователно християнската свобода се получава чрез благодатно освобождение, чрез което вярващият отново придобива като Божий подарък своята повредена първоначално свобода, и то в нравствено укрепнал вид.

В заключение може да се каже, че християнската свобода издига човека над заобикалящия го свят и го усъвършенства в нравствена личност. Свободата придава смисъл на всички ценности и формира парадигмата на нравствеността. Човекът може да съществува и да се реализира само като свободна личност. Според християнското разбиране единствено в свободата човек намира своята екзистенция. Той търси и се стреми да познае истината, за да стане истински свободен. Истината и свободата са взаимно свързани[4]. Тъй като за истината е нужна свобода, както и свобода – за истината, то тя е не само път към свободата, но и начин последната да се разгърне.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:

Бердяев 1992: Бердяев, Н. За робството и свободата на човека. Университетско издателство “Св. Кл. Охридски”, С., 1992, с. 27

Достоевски 1984: Достоевски, Ф. Събрани съчинения в 12 тома. Том IX, Издателство „Народна култура“, С., 1984.

Киров, Д., Д. Свиленов, Д. Коруждиев 2003: Киров, Д., Д. Свиленов,

Д. Коруждиев. Християнска етика (учебно помагало за 9–12 клас). Слънце: С., 2003, с. 58

Панчовски, Ив., Д. Киров 1996: Панчовски, Ив., Д. Киров. Християнска етика. Философия на морала. Т. ІІ. Йори-22: С., 1996, с. 434 и сл.

Панчовски 1956: Панчовски, Ив. Божи промисъл и нравствена свобода, ГДА. т. V., С., 1956, с. 86.

Станков 2006: Станков, Д. Нов речник по морал и етика. АРС: С., 2006, с. 278.

Философски речник 1997: Философски речник. Университетско издателство „Св. Климент Охридски”: С., 1997, с. 556-558.

Фром 1992: Фром, Е. Бягство от свободата. С., 1992, с. 209.

Шиваров, Н., Д. Киров 1992: Шиваров, Н., Д. Киров. Беседи по религия. Университетско издателство „Св. Кл. Охридски”: С., 1992, с. 49.

Hartmann 1935: Hartmann, N. Ethik. Berlin, 1935, p. 720-725.

Wolf 1990: Wolf, S. Freedom within Reason. Oxford, 1990, p. 144.

________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 71-76. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

 [1]. Иоан 8:32.

[2]. Гал. 5:13.

[3]. Иоан 8:36.

[4]. Иоан 14:6.

Изображение: авторът на статията, Галя Йорданова. Източник – официалната страница на Шуменския университет.