(автор Драган Бачев)

Увод и начало на изложението

Продължение 1 на изложението

Продължение 2 на изложението

Продължение 3 на изложението

Продължение 4 на изложението

Продължение 5 на изложението

Продължение 6 на изложението, заключение и край

Изображение: авторът Драган Бачев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-aFc

(автор: Бисер Божков)

1.Предговор, предисловие, въведение, начало на изложението – стр. 5-16.

2.Богословски поглед върху джендърните стереотипи; За сътворението. Различието между мъжа и жената; Що е Църква – еклисиологичен анализ; За светския празник на „деня на жената“ (8 март); Еклисиологичен анализ на същността на семейството – стр. 16-25.

3.За празника Свето Благовещение (25 март); Кратки еортологични данни за празника Свето Благовещение; Богословско съдържание на празника Свето Благовещение; Идеите на секуларизацията; Същност на атеизма; Социологични аспекти на понятията джендърни стереотипи и феминизъм; Обзор на идеите за лайфстайл на феминизма – стр. 26-36.

4.Еклисиологичен и социологичен анализ на феминизма; Главни свойства на феминизма като идеология; Феминизмът в Църквата; Размяна на ролите между половете; Критичен анализ на джендърните стереотипи; Инфантилизацията на мъжете – стр. 36-47.

5.За маскулинизацията на жените; Същност на андрогинизма; Джендърните стереотипи, предпоставка за дисфункционални семейни отношения; Правен анализ на така наречената Истанбулска конвенция – стр. 48-60.

6.Основни позиции на Светия Синод на Българската православна църква – Българска патриаршия относно Истанбулската конвенция; Основни позиции на Светия Синод на Българската православна църква – Българска патриаршия пред Конституционния съд за понятието „пол“ по конституционно дело № 6/2021 година – стр. 60-69.

7.Правно мнение по конституционно дело № 6/2021 година на Конституционния съд на проф. д-р Даниел Вълчев, декан на Юридическия факултет при Софийския университет; Кратък анализ на Решение № 15 от 26.10.2021 година на Конституционния съд по конституционно дело № 6/2021 година относно понятието „пол“ – стр. 69-79.

8. Продължение от точка 7 и Заключение – стр. 79-91.

9.Използвана литература за книгата „Джендърните стереотипи – православен поглед (еклисиологичен и правно-социологичен анализ)“ – стр. 92-102.

Изображение: авторът Бисер Божков. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-aB7

Екатерина Дамянова

Разглеждана в нейната цялост, книжовността през Втората българска държава получава обема и смисъла на изява и отражение на една важна част от историческата съдба на България. Това е времето от преустановяването на византийското владичество (1185-1187) до налагането на османското господство върху българските земи (1393-1396). След Плиска и Преслав Търново става столица на възобновената държава (1185 година), Българската православна църква е въздигната отново в патриаршеско достойнство (1235 година). При Асеневци и особено при управлението на цар Иван Асен II (1218-1241) българската държава разширява границите си и става решаваща сила на Балканския полуостров[1]. Владетелите от края на XII и началото на ХІІІ век следват обмислена политика на културно строителство[2]. Забележителни писатели оставят значително наследство. Книжнината продължава да се развива в контекста на църковната среда. Налице е тенденция към обновяване на литературната традиция, която следва обновяването на българската държава след освобождението ѝ от византийско владичество. Добре е известно развитието на книжовността през втората половина на XІV век, времето на царете Иван Александър (1331-1371) и Иван Шишман (1371 -1393), което дава основание да се говори за втори Златен век на българската култура. Усилено утвърждаващата се книжовна традиция оказва своето влияние и върху библейските текстове. Над тях се работи в книжовни средища, чиито брой спрямо тези от Първата българска държава значително нараства[3].

Многостранна съзидателна роля заемат преди всичко манастирите. Те организират големи просветни средища, особено около Търново и Ловеч, Рилския манастир, София, Бачково и Македония, където продължава своята дейност Охридският книжовен център. Особен е приносът на атонските манастири, сред които се открояват Зографската и Хилендарската св. обители, Великата лавра „Св. Атанасий[4]“.

В този изключителен период сведенията за книжовници, работили над славянски библейски текстове, са оскъдни. Много от ръкописите са унищожени, а паметниците, достигнали до наши дни, често не издават своите преводачи или преписвачи. Сред имената, които са известни към днешна дата, са тези на св. Евтимий, старецът Иоан, старецът Иосиф, Иосиф от Равне, дякон Радомир, иеромонах Методий, Дионисий Дивний, Григорий Цамблак, Константин Костенечки.

Ако трябва изцяло да се характеризира накратко дейността през разглежданата епоха, необходимо е да се отбележи доминиращата роля на Търновската книжовна школа. Новата столица Търново се превръща в средоточие на интензивен книжовен живот, възпроизвеждащо традициите на унищожената Преславска школа. Основната задача на този нов просветен център е да поднови и запази главните елементи на българската култура, създадена в периода на Първата българска държава – цели, намерили своето изпълнение в появата на Търновската реформа на книгите, предприета от св. Евтимий Патриарх Български и неговите последователи.

Особен момент е основаването на Килифаревския манастир от св. Теодосий Търновски (около 1350 година). Действащ като монашески център, манастирът бързо се превръща в книжовно средище, от което израства най-забележителният последовател на св. Теодосий и предстоятел на Търновската школа – св. Евтимий.

Състояние на библейските книги в навечерието на XIV век. Предпоставки за появата на рецензии

В годините на византийско владичество (1019-1185) славянските библейски книги са подложени на унищожение и силно гръцко влияние. С оглед укрепването на Българската православна църква (след възстановяването на Търновската патриаршия при Иван Асен II) във възобновената държава се поражда нужда от ново широко разпространение на славянските библейски текстове. Последните са в употреба най-вече в богослужебната литература (Псалтири – служебни, следовни, тълковни, Паримийници). В процеса на тяхното преписване обаче настъпват редица отклонения. Текстовете попадат в ръцете на хора от друг етап на историческото развитие, в различни диалектни среди. На места преписвачите свободно заместват непознати думи и езикови форми, като съзнателно или несъзнателно внасят допълнения, в старанието си да пояснят различни места от текста. Допускат се явления на хаплография, литография, вместване на бележки от полето в основния текст и други. В резултат на тези „поправки“ се явяват различни по точност откъси и цели библейски книги[5]. Макар и появили се понякога в един и същи книжовен кръг, ръкописите получават свои особености, свидетелстващи за различните обстоятелства на тяхната изработка и употреба. Веднъж направени, те залягат като източници на по-нови ръкописи, при което с течение на времето се установява „верижно и механично преписване на текстовете и тяхното отдалечаване от преписите на първичния превод[6]“. Константин Костенечки, съвременник на тази епоха, отразява състоянието на книжовността през тази епоха в Сърбия и България. В своето съчинение „Сказание за буквите“ той пише по повод на тези промени следното: „Дори и сто наши книги да се съберат, не ще се намерят и две от тях да са написани еднакво, както подобава[7]“. На друго място Костенечки добавя: „А която книга достигне да се преписва и от трета ръка, не става вече за нищо, освен за огъня[8]“.

Византийското владичество несъмнено доближава българските книжовници до гръцки текстове, чиито предходници някога са ставали първообразци на първите славянски преводи. Това явление откроява различията на българските книги от гръцките и става причина за предприемането на нови спорадични преводи[9]. При тези начинания с подобен вид дейност се заемат често и книжовници, които не притежават необходимата подготовка и познания в областта на книжовния гръцки и славянски езици. Важни сведения за това отново се намират у Константин Костенечки. Когато говори за настъпилите промени в св. Кирило-Методиевия превод на библейските текстове, той пише: „След като добрите и прекрасни преводи бяха покварени, някои блажени видяха това и се постараха да ги направят наново. Но ги предадоха на невежите, които скоро пак ги объркаха… и в тях се намират още повече грешки, отколкото в първите[10]“.

За да преодолеят трудностите при своята работа, много от преводачите се отнасят твърде свободно към гръцкия текст, като си позволяват съкращения, допускат неточности, не спазват тънкостите на гръцките изрази и обрати[11]. При превод на места се вземат предвид и гръцки ръкописи „по-различни от ония, върху които е лежал първоначалният превод[12]“.

Извършените преводи се отдалечават по яснота и точност от своите предшественици и това става предпоставка за появата на големи текстуални различия между славянските текстове и техните гръцки оригинали[13]. Свидетелство за това дава и друг бележит книжовник на българското Средновековие – Григорий Цамблак. В своето „Похвално слово за св. Евтимий“, двадесет и девета глава, той пише[14]: „Но било защото първите преводачи не са вникнали докрай в езика и учеността на елините, било пък защото те са си послужили с грубия свой език, издадените от тях книги са се оказали прости по реч и несвързани по смисъл с гръцките писания, грубо съчинени и нестройни в потока на речта. И само защото се наричаха книги на благочестивите, затова се смятаха за верни, ала в тях се криеше голяма вреда… затова и много ереси произлязоха от тях[15]“.

Библейският текст постепенно получава на места замъгляване във външната си форма, което затруднява точното разбиране на вложения от авторите смисъл. Промените довеждат до неправилно тълкуване на основните истини на християнската вяра и появата на еретически учения и заблуди. Константин Костенечки в десета глава на цитираното вече съчинение казва: „…смяната само на една буква в даден израз може да доведе до еретическо заблуждение[16]“. Изправянето на книгите става наложително и с голямо значение за чистотата на православното учение и за духовното и морално единство на българите.

Исторически отпор на разпространилите се лъжеучения става свиканият през 1211 година от цар Борил (1207-1218) събор срещу богомилите. Като последица от неговите решения се появява „Синодикът на цар Борил“, в който се съдържат някои сведения за старозаветните книги, отричани главно от богомилите. Тук се въздава хвала на св. св. Кирил и Методий като създатели на българските книги, отправя се анатема към невярващите в „светите пророци и патриарси на Стария Завет[17]“.

Силно влияние върху текстовете от този период оказва и говоримата реч с нейните диалекти. Литературният език е подложен на ред фонетични изменения, в резултат на което се оформя така нареченият среднобългарски език, отличаващ се със своята аналитична структура[18]. Между книжовен и говорим език вече няма покритие, както във времето на св. братя Кирил и Методий. Промените в езика на Свещеното Писание настъпват по-бавно спрямо тези в говоримата реч. Традицията е от голямо значение, но това прави труднодостъпно възприемането на библейските текстове. Старата писмена система също е силно повлияна от това ново развитие на българския език, за което свидетелстват редица паметници от края на XII век, като например Псалтир № 1 от сбирката на БАН[19].

В резултат от тези закономерности в библейския превод настъпват сериозни промени. В XIII век стремежът към доближаване към възможния най-близък текст до оригинала се засилва.

Опит за изправяне на книгите в края на XIII век и началото на XIV век. „Светогорски изводи“

Съществуват основания да се приеме, че св. Кирило-Методиевият библейски превод е подложен на своя нова рецензия още в края на XIII век или в първите години на следващото столетие. Някои промени в архаичния текст отразяват паметници като Норовия псалтир (ГИМ. Увар. №285), в които се наблюдава съзнателно приближаване към гръцкия първообраз. За редакция на Псалтира, съобразена с гръцките текстове през разглежданото време, съобщава пръв В. Ягич. Въз основа на Михановичевия Псалтир и подобни на него той стига до заключението, че възниква „нова поправена редакция“ в българската църковна литература, извършена през XIII-XIV век с оглед уточняване спрямо гръцката основа[20].

Тази ревизия според В. Ягич не успява да измести напълно архаичния текст, почиващ върху старите основи от XI-XII век, свидетелство за което е Софийският песнивец от 1337 година (БАН №2), представител на друга архаична група. Фактът, че този паметник не отразява настъпилите редакционни промени, В. Ягич обяснява с обстоятелството, че „новата поправена редакция“ не получава широка популярност. След архаичната група паметници, която води към старобългарски протограф, е друга група псалтирни текстове като Михановичевият, Мюнхенският, Букурещкият псалтири, която група Ягич отнася към новата поправка. Последната, без съмнение, отразява или продължава редакционните усилия на книжовниците от предшестващия XIII век и поставя едно условно разделение на книжнината от Първата българска държава спрямо тази на Втората българска държава. Новата рецензия обаче не е напълно откъсната от старата. Между паметниците на всяка една от тях се наблюдава известна близост. Това се обяснява с обстоятелството, че тук става въпрос за поправка и сверяване с гръцкия оригинал, а не за нов превод. Част от измененията възникват по-рано и впоследствие са възприети от новата поправка[21].

Българският изследовател Ив. Буюклиев извършва обстоен преглед на псалтири от XIV и XV век, съхранявани в ЦБКМ. Той отнася към новата поправка един псалтирен пергаментен откъс от XIV век, известен като така наречения Шопов псалтир (№456/556 НБКМ). Откритият в Македония псалтир не съдържа тълкувания[22]. Изследователят установява принадлежността му към нова рецензия чрез съпоставяне на неговия текст с ръкопис от архаичната група, в която поставя Синайския (XI век), Погодинския (XIII век), Болонския (XIII век) и Софийския псалтири с псалтири, съдържащи според В. Ягич новата поправка. Изследванията на Ив. Буюклиев показват принадлежността на Шоповия псалтир към втората група[23]. Това, че Софийският песнивец не отразява настъпилите редакционни промени, довежда изследователя до предположението, че рецензията на псалтирния текст възниква след 1337 година (написването на Софийския песнивец) или малко преди това. В противоположност на В. Ягич Ив. Буюклиев смята, че тя е била авторитетна и за кратко време измества стария архаичен текст[24]. Подобни наблюдения се извършват главно върху псалтирни текстове, но може да се предположи, че промени претърпяват и други библейски книги.

Не са налице по-обширни сведения за това уеднаквяване на ръкописите, което хронологически предхожда рецензията на св. Евтимий. Някои учени считат, че новата поправка би могла да бъде дело на влиятелна личност като търновския патриарх, но това не може да се приеме, тъй като, когато св. Евтимий се завръща в България през 1371 година, там вече са познати Михановичевият, Букурещкият и Шоповият псалтири, в които е отразено изправяне на текста[25].

По пътя на текстологично съпоставяне много от учените отъждествяват новата рецензия със „светогорската“, както я наричат и самите книжовници от това време. Тя става известна от преписки в ръкописи, съхранявани в манастира „Св. Екатерина“ на Синайския полуостров[26]. Според една от тях, намираща се в псалтир от XV век (№34[27]), се казва, че някой си Иоан преписал този псалтир от два други псалтира по „светогорски извод[28]“.

Отново в Синайската сбирка, в приписка към Октоих (ГПБ № 19), се съобщава за стареца Иан и дейността му по превеждането и изправянето на църковни книги.

За извършеното от споменатия книжовник съществуват противоречиви мнения[29]. В действителност в края на XIII и началото на XIV век във Великата лавра „Св. Атанасий“ на Света гора работи като преводач и реформатор българският книжовник Иоан, познат повече като старецът Иоан[30]. За него съобщава, че извършва „нови изводи“ (нови преводи) от гръцки на български и ги разпраща из църквите на българската земя. Не може да се твърди дали той превежда наново или преписва и изправя по-стари преводи, но със сигурност не е бил обикновен преписван[31]. Неговият ученик иеромонах Методий Светогорец в своя приписка (ГПБ № 19) изброява петнадесет преведени и изправени от Иоан книги, между които е Псалтирът. От „сладките изводи на стареца“ (тоест книгите, от които снема ръкописите) иеромонах Методий преписва седем псалтира. Според преписвача, дейността на Иоан била продиктувана от богословско-догматически съображения с цел да се запази чистотата на православното учение. Вероятно освен Псалтира работата, която монах Иоан и неговите последователи организират, обхваща и други библейски книги.

В среднобългарски триод от XIV век от същата Синайска сбирка (№23, 24) в приписка се споменава за преводаческите усилия и на стареца Иосиф[32].

Изследователите в областта на славистиката смятат атонския книжовник Иоан за вдъхновител на св. Евтимий в неговата езикова и правописна реформа. В. Ягич отбелязва тясната връзка на книжовните норми и реформи на св. Евтимий с нормализаторската дейност на книжовниците от предшестващия период и главно на атонските монаси[33]. Георги Попов приема атонската рецензия за основа на Евтимиевата. Това предхождане според него показва Томичовият псалтир от средата на XIV век (ГИМ Муз. №2752), в който явно се изразява съзнателен стремеж към унифициране на текста и който Георги Попов смята като представител на един от най-ранните паметници, фиксирали атонската рецензия на Псалтира[34]. В. Киселков дори споделя мнението, че на много места под Евтимиевата рецензия следва да се разбира този, съществуващ по-рано „Светогорски извод“. Според споменатия изследовател „Търновският извод“ не е нищо друго освен приложение и продължение на истинския светогорски извод[35]. Подобно мнение не може да бъде прието категорично. Със сигурност редица църковно-богослужебни книги са били сверени преди рецензията на св. Евтимий. В светогорските манастири в действителност се извършват опити за тяхното изправяне, какъвто е случаят със стареца Иоан, но тези опити не са начало, а по-скоро предтечи на Търновската рецензия, която за времето си според Константин Костенечки е нещо напълно ново и епохално.

Св. Евтимиева рецензия на библейските текстове

До 1371 година поправките в славянските текстове са спорадични. В края на същото столетие св. Евтимий (около 1330-след 1400) предприема нова рецензия на богослужебни и библейски текстове. Той се включва в общите усилия, продължавайки предприетото от атонските книжовници. Възприема и обогатява техните принципи на работа, използва постиженията на своите предходници[36]. От по-късното разпространение на някои атонски преводи може да се предположи, че св. Евтимий е бил удовлетворен от нивото на дейността, извършена от книжовници като стареца Иосиф, стареца Иоан и други.

Със своята дейност атонските монаси показват начина, по който трябва да се изправят текстовете на Свещеното Писание, но усилията им са насочени главно към вътрешната му същност. Те обръщат малко внимание на правописа, въпреки че се придържат към старобългарската ортография[37]. В средата на XIV век представителите на исихазма откриват необходимостта от уеднаквяване на ръкописите и приближаването им към техния първообраз. Хаосът в правописа започва да се възприема от тях като бедствие, довело до поквара на книгите[38]. В разнообразието от ръкописи те намират не богатство, а развала и опорочаване на първоначалната чистота на свещените книги[39].

За да се разбере по-ясно същността на промените, които извършва св. Евтимий, би трябвало да се обърне внимание на някои моменти от неговия живот. Няма налични документални източници за жизнения път на този книжовник. Данни могат да бъдат открити единствено от вече цитираното „Похвално слово за св. Евтимий“, написано от неговия ученик Григорий Цамблак. Тук е мястото да се отбележи, че авторът на това произведение се отличава с дълбоки познания в областта на библейските текстове. В словото се откриват многобройни сравнения и съпоставки между св. Евтимий и библейски личности като Аарон, Моисей, Давид, Соломон. Налице са множество цитати и парафрази, извлечени от старозаветните текстове, както и свидетелства, че Цамблак добре познава техни древни преводи.

От житийната част на творбата се разбира, че св. Евтимий започва първите си книжовни занимания в Килифаревския манастир. По-късно той пребивава в Константинопол в манастира Студит. За отбелязване е, че в края на XIV век само тук се извършва системно изправяне на църковни книги чрез сравнение със стари гръцки оригинали[40]. Точно към този „студийски“ период от живота на св. Евтимий може да се отнесе началото на неговата самостоятелна реформаторска книжовна дейност. В манастира той попада на редки книги, някои от които навярно не са били налични в Търново. Възможно е тук книжовникът да е задълбочил знанията си по гръцки език. През 1365 година бъдещият Търновски патриарх заминава за Атон. Тук във великата лавра „Св. Атанасий“ св. Евтимий навярно се запознава с дейността на стареца Иоан, който вече не е сред живите[41]. Св. Евтимий пребивава известно време и в манастирите Зограф и Хилендар, където открива много ръкописи. Тук той има възможност да изследва оригинални и по-стари гръцки текстове и да ги сравни със славянски преводи и преписи от своето време. В тях той открива много грешки, неясни места и отклонения. В това отношение св. Евтимий е първият, който изучава славянския превод на библейските книги от историческа гледна точка[42]. Възможно е под влияние на „светогорските изводи“, които той със сигурност е познавал добре, у него да се поражда идеята за изправяне на съществуващите ръкописи спрямо техния оригинал и ограничаването на безразборното превеждане и преписване на свещените книги чрез контрол от страна на Църквата.

Св. Евтимий се завръща в България през 1371 година. В манастира „Св. Троица“ край Търново той полага основите на школа, която работи в подчертано светоотечески дух. Целта на реформаторската дейност, развита тук, се съсредоточава в унифицирането на съществуващите ръкописи, в систематизиране на духовното наследство от предшестващата Първа българска държава. За тази цел в манастира се събират много ръкописи, гръцки и славянски, новопреведени и стари. Текстове със „светогорски изводи“ донася св. Евтимий при завръщането си от Атон. Някои от тях дори по-късно му биват приписвани. Така например в най-късния известен български тълковен псалтир – Рилският от XIV век, тълкуванията придружават текст от светогорски тип[43].

От Похвалното слово на Цамблак става ясно, че св. Евтимий „узаконява“ и „налага“ изправените текстове в църковната практика. Това в най-голяма степен става възможно след избирането му за патриарх на Българската църква около 1375 година. Рецензията обхваща всички църковни книги, но интерес за настоящата публикация са главно библейските. Логично е да се предположи, че при изправянето им се следва известна иерархичност, при която първо се уточняват строго богослужебните текстове. В този процес непроменено остава богословското съдържание на библейските текстове. Григорий Цамблак пише следното за тази дейност: „Като унищожи всички стари книги, този втори законодател слезе от върха на планината на ума, носейки в ръцете си, подобно на написани от Бога скрижали, книгите, над които се труди и предаде на Църквата истински небесно съкровище: всички нови, всички честни, с Евангелието съзвучни, в силата на догмите непоколебими[44]“.

В това свое съобщение Евтимиевият ученик не дава никакви пояснения за конкретни книги в какъв ред и за колко време са поправени. Такива сведения не се откриват и във вече цитираната книга на Константин Костенечки. По този въпрос професор протопрезвитер Стефан Цанков пише следното: „В състава на тия книги ще са влизали светите книги на Стария и Новия Завет и особено ония от тях, що са били в голяма църковна употреба като Псалтирът и Евангелието[45]“.

Относно начина на изправяне усилията се насочват към точността на библейския текст. За постигането на неговата чистота се привличат гръцки ръкописи по Лукиановата рецензия на библейския текст от IV век[46]. Цамблак пише за св. Евтимий: „Превеждаше божествените книги от елински на български[47]“.

Този превод обаче не е напълно буквален. Св. Евтимий се придържа преди всичко към смисъла на текстовете. Той изпуска някои прибавки, натрупали се от времето, а на места прави нови, в старанието си да предаде по-голяма точност на текста. Отстранява се всичко неправилно, невярно и двусмислено, което дава храна на еретическите учения или довежда до такива[48]. В това отношение тук напълно се съхранява св. Кирило-Методиевата преводаческа традиция. Както при светите братя и преславските книжовници по-късно се запазва стремежът към един прецизен превод, достъпно отразяващ оригинала. При работата си св. Евтимий понякога само нанася корекции, какъвто е случаят с някои от атонските преводи. С подобен начин на работа може да се обясни големият обем на поправените книги. Към днешна дата учените не разполагат с преписи на библейски текстове, носещи автографа на св. Евтимий, но се открояват някои текстуални съвпадения между новопреведените книги и места в оригинални Евтимиеви творби. В последните се открива добро познаване на Стария Завет. В проповедите на светителя са налице задълбочени тълкувания на библейски текстове.

Св. Евтимий и неговите последователи извършват сверяването, съобразявайки се с принципа за лепота, но и с научното търсене и мислене. Изправянето засяга не само въвеждането на нови преводи, но и работа по тяхната форма, език и правопис. Установявайки значително отдалечаване от езика и ортографията на първоначалните Кирило-Методиеви текстове, св. Евтимий си поставя за задача да въведе единна ортография на базата на архаичния Кирило-Методиев правопис, възстановявайки първоначалната чистота нa езика от времето на св. братя[49].

Св. Евтимий търси максималните възможности на образа. Извършеното от него отговаря на традициите на исихазма за съвършенство. Както отбелязва изследователката Климентина Иванова: „Целта на новия стил е да се постигне чрез натрупването на изразни средства някакъв свръхсмисъл, да се пристъпи в непристъпните дълбини на съзнанието и да му въздейства. Така Евтимий отвежда исихасткото видение до хората чрез словото[50]“.

Несъмнено в годините, когато св. Евтимий е начело на Българската православна църква, той налага по-настойчиво своите възгледи. Предприетото в края на XIV век изправяне на книгите, известно в научната традиция като Търновска редакция (рецензия), е наречено от своите съвременници „нов извод“ на книгите за разлика от дотогавашните преводи, считани за староизводни и не толкова добри.

Сред съвременните изследователи традициите на Търновската книжовна школа се обозначават като „второ южно-славянско влияние“, видимо усетено в книжнината на редица славянски страни.

Евтимиевата рецензия на старозаветни библейски текстове е засвидетелствана в редица среднобългарски ръкописи. От по-голям интерес е един кодекс, който днес се съхранява в Държавната публична библиотека Санкт-Петербург (№ F.I.461). Той притежава всички правописни особености на среднобългарските текстове, писани на територията на България през този период и носещи белезите на реформирания търновски ръкопис. Той е и най-старият съхранен до момента български ръкопис, в който се предприема опит за пълно събрание на книгите от Стария Завет в неговите основни дялове. Някои изследователи дори смятат, че може би той е пряко свързан с дейността на св. Евтимий Търновски[51]. Търновски норми се откриват още в ръкопис от 1475 година (№507 Государственный исторический музей, Москва), ръкопис от ХV век (№ F.1.3 РБН), в Псалтир с последования от началото на XV век (№ 1 Сбирка на Рилския манастир) и други.

В допълнение трябва да се спомене, че по време на Търновската книжовна школа в българските предели се забелязва интерес към разпространението на тълковни псалтири[52]. Към днешна дата са открити и съхранени единадесет български преписа от този характер. По-разпространен е псалтирният коментар на св. Исихий Иерусалимски[53].

Ръкописи с търновски норми се разпространяват у нас и след края на XIV век, но поради падането на България под турско владичество 1393-96 година то силно намалява. Голяма част от ръкописите е погубена. Наред с тях загиват и не малко книжовници. Ограничено е богослужението на славянски език. Българската православна църква губи своята независимост и минава под прякото управление на Вселенската патриаршия. Културното развитие на България се забавя и настъпва един недостатъчно изследван период от книжовната ѝ история, в който съдбата на славянския старозаветен превод може да бъде проследена предимно извън пределите на страната.

ЛИТЕРАТУРА

1. Ангушева, А., М. А. Джонсън, М. Димитрова, Атонската редакция на библейските перикопи и Словото на Кирил Александрийски за пророк Даниил в творбата на Цамблак за тримата отроци в пещта и Даниил. – Сб. в чест на 65-годишнината на проф. дфн Георги Попов, С., 2010, с. 307-335.

2. Буюклиев, Ив., Към въпроса за съществуването на нова редакция на славянския превод на Псалтира. – 1100 г. славянска писменост 863-1963 г. Сб. в чест на Кирил и Методий, С., 1963.

3. Буюклиев, Ив., Старобългарски псалтирен откъс от XIV век. – Трудове на БПИ „Кирил и Методий“, Т. 2, С., 1965.

4. Георгиев, Е., Литературата на Втората българска държава (Литературата на XIII век), София, 1977.

5. Златарски, В., История на България през средните векове, т. 3, София, 1972.

6. Иванов, Й., Българско книжовно движение в Русия при митрополит Киприян. – Известие на Института за българска литература, кн. 6, С., 1958.

7. Иванова, К., Патриарх Евтимий, София, 1986.

8. Киселков, В., Патриарх Евтимий, София, 1938.

9. Кодов, Хр., Опис на славянските ръкописи в библиотеката на БАН, С., 1969.

10. Костенечки, К., Съчинения, (съст. и прев. А. Тотоманова), С., 1993.

11. Марковски, Ив., История на българския синодален превод на Библията (с оглед на българските преводи в миналото). – Годишник на Софийския унивеситет, Богословски факултет, т. 4, 1926-27.

12. Мечев, К., Средновековни българи, София, 1989.

13. Мирчев. К., Из историята на Кирило-Методиевия евангелски превод в българските земи. – 1100 години славянска писменост 863-1963 г. Сборник в чест на Кирил и Методий, София, 1963.

14. Николова, С., Дело Кирилла и Мефодия и развитие болгарской средновековой литературы. – Старобългаристика, 16, 1992, 2.

15. Николова, С., За най-стария български средновековен ръкопис на Стария Завет. – Старобългарска литература, кн. 28-29, БАН, С., 1994.

16. Нихоритис, К., Атонската книжовна традиция в разпространението на старобългарската литература, София, 1987.

17. Пиперов, Б., Презвитер Лукиан, неговата рецензия на библейския текст и преводът на св. св. Кирил и Методий. – ГДА, Т. 18 (44), 1968-1969, с. 281-296.

18. Попов, Г., Новооткрито сведение за преводаческата дейност на български книжовници от Св. Гора през първата половина на XIV в. – Български език, кн. 5, С., 1978, с, 402-410.

19. Попруженко, М. Г., Синодик царя Борила, София, 1928.

20. Радченко, К., Религиозное и литературное завоеванием, К., 1898.

21. Спасова, М., Цитатите от псалтира в учителното евангелие от 1343 г. и проблемите около славянския превод на Библията. – Преводите през XIV столетие на Балканите. – Сб. доклади от международна конференция (София, 26-28 юни 2003), С., 2004, с. 71-127.

22. Сырку, П. А., К вопросу об исправлении книг в Болгарии в XIV веке. Т. 1, СПб, 1899.

23. Шиваров, npoтопрезвитер, Н., Древни източни коментари на псалтира и старобългарските им преводи. – ГДА, 28 (53), 1978-1979.

24. Шиваров, протопрезвитер Н., Тълковни псалтири в България и Русия XIV-XVI в. Традиции и нови трудове. Идейна съпоставка на тълкуванията на Пс. 1. – Търновска книжовна школа, Т. 6, В. Търново, 1994.

25. Чакарборти, А., Преводите в средновековна България, С., 1981. Цамблак, Г. Похвално слово за Евтимий, (прев. П. Русев, И. Гълъбов, А. Давидов, Г Данчев), София, 1971.

26. Цанков, протопрезвитер, С., Патриарх Евтимий, С., 1906, е. 56.

27. Цонев, Б., История на българския език, т. 1, С., 1902.

28. Якимов, И. Критическия исследования текста славянскаго перевода Ветхаго Завета в его зависимости от текста перевода семидесяти толковников. – ХЧ, 1878, 10.

29. Jagic, V. Zwei illiustrierte serbische Psalter. – Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-hist. Klasse. Bd. 52, 1906.

30. Kaluzniacki, E., Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthimius, Wien, 1901.

31. VaJjavec, Μ., О prijevodu psalama u nekijem mkopisima hrvatsko-srpsko i bugariko-slovenskijem. – Rad Jugoslavenske akademije, kn. C. U. Zagrebu, 1980.

_________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Златарски, В., История на България през средните векове, т. 3, София, 1972, с. 347 сл.

[2]. Вж. Менее, К., Средновековни българи, София, 1989, с. 122.

[3]. Вж. Гюргиев, Е., Литературата на Втората българска държава (Литературата на XIII век), С, 1977, с. 77.

[4]. Вж. Нихоритис, К., Атонската книжовна традиция в разпространението на старобългарската литература. С., 1987.

[5]. Радченко, К., Религиозное и литературное завоеванием, К., 1898, с. 323-333.

[6]. Вж. Киселков, В., Патриарх Евтимий, София, 1938, с. 193.

[7]. Вж. гл. 2; Съчинението се цитира по: Костенечки, К., Съчинения, (съст. и прев. А. Тотоманова), С., 1993, с. 22.

[8]. Цит. съч., с. 26.

[9]. Вж. Георгиев, Е., Литературата на Втората българска държава, с. 128.

[10]. Вж. Костенечки, К., Съчинения, гл. 2, с. 26.

[11]. Вж. Якимов, И., Критическия исследования текста славянската перевода Ветхаго Завета в его зависимости от текста перевода семидесяти толковников. – ХЧ, 1878, 10, с. 315.

[12]. Вж. Мирчев, К., Из историята на Кирило-Методиевия евангелски превод в българските земи. – 1100 години славянска писменост 863-1963 г. Сборник в чест на Кирил и Методий, София, 1963, с. 164.

[13]. Вж. Киселков, В., Патриарх Евтимий, с. 193.

[14]. Тук и по-нататък се цитира по: Цамблак, Г., Похвално слово за Евтимий, (прев. П. Русев, И. Гълъбов, А. Давидов, Г. Данчев), С., 1971; Изданието е осъществено по р. №3171 от Музейната сбирка в ГПБ, Москва.

[15]. Похвално слово за Евтимий, с. 167-169.

[16]. Костенечки, К., Съчинения, гл. 2, с. 32.

[17]. Вж. Попружеико, М. Г., Синодик царя Борила. С., 1928, с. 44. Синодикът, отчасти гръцки превод, е познат у нас по два негови преписа, съхранявани понастоящем в ръкописния фонд на НБКМ (№289; №432).

[18]. Цонев, Б., История на българския език. Т. 1, С., 19402, с. 53.

[19]. Кодов, Хр., Опис на славянските ръкописи в библиотеката на БАН. С., 1969, с. 9.

[20]. Вж. Jagic, V., Zwei illiustrierte serbischc Psalter. – Dcnkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-hist. Klasse. Bd. 52,1906, S. 71.

[21]. Буюклиев. Ив., Към въпроса за съществуването на нова редакция на славянския превод на Псалтира. – 1100 г. славянска писменост 863-1963 г. Сб. в чест на Кирил и Методий, С., 1963, с. 176.

[22]. Буюклиев, Ив., Старобългарски псалтирен откъс от 14 век. – Трудове на БПИ „Кирил и Методий“, Т. 2, С., 1965, с. 59-94.

[23]. Буюклиев, Ив., Старобългарски псалтирен откъс, с. 71-76.

[24]. Буюклиев, Ив., Цит. съч., с. 72,

[25]. Пак там, с. 72.

[26]. Киселков, В., Патриарх Евтимий, с. 206-208.

[27]. Вж. ГПБ Каталог сербских рукописей, арх. Преосв. Порфирия, с. 168.

[28]. Пак там, с. 168.

[29]. Вж. Сырку, П. А., К вопросу об исправлении книг в Болгарии в XIV веке. Т. 1, СПб, 1899, с. 576.

[30]. Попов, Г., Новооткрито сведение за преводаческата дейност на български книжовници от Св. Гора през първата половина на XIV в. – Български език, кн. 5, С., 1978, с. 402-410.

[31]. Иванов, Й., Българско книжовно движение в Русия при митрополит Киприян. — Известие на Института за българска литература, кн. 6, С, 1958, с. 65; За атонската редакция на библейски текстове виж още: А., Ангушева, М. А. Джонсън, М. Димитрова, Атонската редакция на библейските перикопи и Словото на Кирил Александрийски за пророк Даниил в творбата на Цамблак за тримата отроци в пещта и Даниил. – Сб. в чест на 65-годишнината на профeсор дфн Георги Попов, С., 2010, с. 307-335.

[32]. Попов, Г., Новооткрито сведение, с. 404.

[33]. Jagic, V., Zwei illiustrierte serbische Psalter, S. 71.

[34]. Попов, Г., Пос. съч., с. 406.

[35]. Киселков, В., Патриарх Евтимий, с. 208.

[36]. Вж. Иванова, К., Патриарх Евтимий, София, 1986, с. 49

[37]. Иванова, К., пос. съч., с. 52.

[38]. Вж. Сырку, П. А., К вопросу об исправлении книг в Болгарии в XIV веке, с. 416.

[39]. Иванова, К., пос. съч., с. 52.

[40]. Valjctvec, М., О prijevodu psalama u nekijem rukopisima hrvatsko-srpsko i bugarsko-slovenskijcm. – Rad Jugoslavenske akademije, kn. C. U. Zagrebu, 1980, s. 37.

[41]. Иванова, К., пос. съч., с. 44-45.

[42]. Вж. Чакарборти, А., Преводите в средновековна България, С., 1981, с. 91.

[43]. Повече за езиковите особености на цитати от псалтира за този период вж. М. Спасова, Цитатите от псалтира в учителното евангелие от 1343 година и проблемите около славянския превод на Библията. – Преводите през XIV столетие на Балканите. – Сб. доклади от международна конференция (София, 26-28 юни 2003), С., 2004, с. 71 -127.

[44]. Похвално слово за св. Евтимий, глава 29, с. 167.

[45]. Цанков, протопрезвитер Cт., Патриарх Евтимий. С., 1906, с. 56.; Вж. Още: Kaluzniacki, Е., Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthimius. Wien, 1901, S. 27-28.

[46]. Виж повече за тази рецензия на библейския текст у: Пиперов, Б., Презвитер Лукиан, неговата рецензия на библейския текст и преводът на св. св. Кирил и Методий. – ГДА, Т. 18 (44), 1968-1969, с. 281-296.

[47]. Похвално слово за св. Евтимий, глава 28, с. 167.

[48]. Вж. Марковски, Ив., История на българския синодален превод на Библията (с оглед на българските преводи в миналото). – Годишник на Софийския унивеситет, Богословски факултет, т. 4, 1926-27, с. 7.

[49]. Николова, С., Дело Кирилла и Мефодия и развитие болгарской средновековой литературы. – Старобългаристика, 16,1992,2, с. 13.

[50]. Иванова, К., цит. съч., с. 113.

[51]. Вж. Николова, С., За най-стария български средновековен ръкопис на Стария Завет. – Старобългарска литераяура, кн. 28-29, БАН, С., 1994, с. 113.

[52]. Вж. по подробно: Шиваров, протопрезвитер Н., Тълковни псалтири в България и Русия XIV-XVI в. Традиции и нови трудове. Идейна съпоставка на тълкуванията на Пс. 1. – Търновска книжовна школа, Т. 6, В. Търново, 1994, с. 655-667.

[53]. Вж. повече у: Шиваров, протопрезвитер Н., Древни източни коментари на псалтира и старобългарските им преводи. – ГДА, 28 (53), 1978-1979, с. 79.

Изображение: авторът, Екатерина Дамянова. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-583

Източници на изображенията – Гугъл БГ и http://www.yandex.ru.

Бисер Божков

ГЛАВА ВТОРА

Православното монашество и атонските манастири. Устройство на Света Гора Атон в исторически, канонически, международноправен и социологически аспект

Манастирите, както се спомена по-горе, се делят на общежителни (киновийни) и необщежителни[60], сиреч идиоритмични, от гръцката дума (ιδιόρρυθμος), което ще рече, своеоб­разен ред на живот[61]. Но, както споменахме, на Атон от края на XX век идиоритмии вече няма.

2.1. Устройство на атонските манастири и на Света Гора

Животът в идиоритмичните манастири[62] не е много строг. Макар в тях и да се предписват някои строги законо­положения, то тяхното изпълнение в някои отношения, по причина на разни човешки немощи, са малко смекчени. Въ­обще, необщежителен, или идиоритмичен манастир е този, в който между братята няма почти нищо общо, но не, разбира се, във всяко едно отношение[63].

На практика, необщежителните манастири[64] в някои от­ношения са почти еднакви с общежителните, с изключение на някои строгости[65]. Така например, в храма правилата и литургията се извършват подобно на общежителните манас­тири. Манастирът обаче не се управлява от игумен. За него­вото управление се избират веднъж годишно измежду братя­та иеромонаси така наречените епитропи, на които се възлагат пълна­та грижа за доброто управление[66] на вътрешните и външни манастирски работи.Всичките манастирски послушания се извършвали от бра­тята (под формата на послушание) по заповедта и благословението на управляващите съборни старци. В случай, че се породят неприятности в манастира, делата се разглеждат и обсъждат от съборните старци (Манастирския събор), които представляват един вид домашен Свети Синод. И от тази до­макинска разпоредителност манастирът се намира постоян­но в добре устроено положение[67].

По начина на живот с идиоритмичните манастири може да бъде сравнен и келиотският живот. Той бива два вида – келиотски и каливитски.

Каливитски живот ще рече напълно автономен отшел­нически живот[68] (този живот е бил съобразен с Атонския ус­тав). Всъщност, няма „по-жалко“ нещо от келията на строг отшелник, в която човек няма да види нищо друго освен уеди­нение на духа, строга въздържаност и извънредни телесни трудове и безмълвие[69].

Докато келиите имат съвсем други условия. В тях отли­чителна черта на монашеския живот е зависимостта на ня­колко братя от един старец, който трябва да се грижи да има всичко необходимо за продоволствието на едно малочислено братство. За такива келиоти на първи план стоят не само духовните подвизи: тишината, спокойствието и безмълвието, но и разни тежки работи за добиване на необходимото препи­тание. Тук старецът има най-голямата грижа за управление­то и поддържането на дома[70].

С оглед на казаното, ще отбележим, че келиотският жи­вот е по-труден от киновийния (общежителния). Затова обик­новено с утринното правило се съединява и св. литургия, за да остава на братята повече време за работа. Младите мона­си, сиреч учениците на стареца, са много ограничени откъм монашески отговорности[71]. И ако някой живее лениво, неб­режно и несъобразно на монашеското си звание, то той оста­ва отговорен само пред Бога и съвестта си. Този живот почти във всяко отношение съставлява едно средно положение меж­ду общежителните и необщежителните манастири.

Към третата степен на атонското подвижничество се от­насят така наречените каливити, за които споменахме по-горе. Ако каливит притежава нещо собствено на Атон, то ще е една уса­мотена стая без никакви принадлежности в нея. За този род атонски подвижници не съществува почти нищо на този свят, което да е наложително и да си струва да го имаш. Те се занимават много малко с ръкоделие или пък ходят при дру­гите келиоти да работят заедно с тях, за да си вадят насъщ­ния. Богослужебно правило те слушат там, където се нами­рат в момента. Ако се случи да се намират някъде, където няма къде да чуят църковното правило (богослужения от де­нонощния кръг – часове, утреня и така нататък, б. р.), то те го изпъл­няват с броеницата. В противен случай стават отговорни пред Бога и съвестта си. Тяхната нестежателност е съвсем трога­телна: ако някой каливит тръгне нанякъде, то той свободно остава отворена вратата на стаята си, понеже всичко, което има е в торбата на гърба му[72].

Поради разнородните огорчения, страдания и неприятнос­ти, които самоволно приемат и търпят, каливитите биха стоели по-високо от другите монаси в лествицата на подвижническия живот. Но тъй като те не са подчинени никому (на никакъв земен авторитет, дори на духовен старец, б. р.), то свободният им начин на живот отнема много от цената на техния подвиг. Същевременно, измежду келиотите се нами­рат такива, които пазят особено строг подвижнически уеди­нен живот. Такъв е бил например преподобни Максим Капсокаливит.След необщежителните[73] манастири (каквито вече няма на Свeта Гора) и келиотите, идват киновиите, тоест общежителните манастири. Те са сега 20 на брой. Във връзка с пос­ледното трябва да се упомене, че съгласно Светогорския Ус­тав идиоритмиите през периода на своето съществуване мог­ли да преминават в киновии (общежителни манастири), но обратното било невъзможно.

2.2. Големите общежителни (ставропигиални) манастири на Света Гора

Общежителните манастири са предпочитани пред другите манастири, като дори и самите монаси, които спадат към подвизаващите се в идиоритмиите, се отнасят с уважение към тях. Ще повторим пак за по-голяма точност, че идиоритмии на Атон вече няма, освен подобните на тях келии и каливи. Освен това, общежителните ставропигиални[74] манастири имат, от канонична гледна точка, еднакви правила относно външ­ното разпореждане при управлението на Света Гора.

Тези манастири се ръководят по Устава на атонското об­щежитие, или по-точно – Хартата на Атон, според която заед­но с игумена се избират няколко старци, които съставляват свещен манастирски събор и действат в духа на любовта за доброто управление на вътрешните и външните манастирски работи. В общежителните манастири братството се поверява и подчинява на безусловна зависимост и пълно послушание на началството на игумена, чиято воля монасите свято почи­тат. За тях той е духовен баща и глава; от него се води всеки един в пътя на монашеското си подвижничество и спасение[75]. Въобще, в братството на общежителните манастири преобла­дава патриархалната простота (чистота) в нравите, взаимна братска любов, доверчивост и райско спокойствие. Всички там са като братя, няма разлика нито по род, нито по заслу­ги, а напротив, всички се стремят внимателно и усърдно да изпълняват законите на манастира, като всичко в тях е скром­но и приветливо[76].

Условията на живота в общежителните манастири пред­ставляват почти единствения истински царски път към не­бесното отечество. Думата на игумена[77] там се взима като Божия воля: каквото каже или заповяда игуменът, това ста­ва. Принципно, истинските послушници не размишляват за плода и следствията на началническата заповед[78]. Те следват неотклонно и твърдо подир Тогова, Който е дошъл на света не да върши Своята воля, но волята на Отца, Който Го е пратил послушнически да извърши делото на изкуплението. Трогателно е да се гледа в какво строго подчинение и с ка­къв страх Божи, доверчивост и любов братята стоят пред игу­мена в повечето атонски манастири[79].

Умилително и радостно е да се наблюдава, когато този игумен с духовна любов, бащински и безпристрастно се отнася към всички отци и братя, та даже и към най-последния и ма­лък от тях. При среща с игумена всеки от братята, какъвто и да е по своя чин, с голямо благоговение въздава с поклон при­личната чест на игумена и му целува десница, като искат и просят благословение за всичко и винаги.

По такъв начин постъпват братята монаси при всеки слу­чай, като имат предвид, че чрез благословението на игумена като техен духовен отец и наставник те получават благосло­вението на Господа Бога за преуспяване в своя подвижнически живот и лично спасение.В общежителните манастири монасите заслужават на­пълно названието подвижници именно поради това, че там заради Бога и своето спасение те са предали доброволно сво­бодната си воля на кръстно разпятие. Там тяхната воля е не само смирено ограничена, но и безвъзвратно отдадена[80]. Там е истинският път на доброволното самоотричане, на кръст­ното самоотвержение в следването на Христа. Това е голготски път, който е постлан с тръни и облян с кръвта на сърдеч­ното желание за търпение до последното издихание.

В миналото светите отци са считали общежителния жи­вот за най-висок и труднодостижим монашески път, дори в някакъв смисъл за труднопоносим. Св. Пимен Велики казал на един брат, който искал да постъпи в общежитие: „Там ти и в стаята си не можеш да се разпореждаш и почти нищо не можеш да вършиш по своята си воля“. И по такъв начин, ако има някой в общежителен манастир да следва неотклонно пътя на послушанието[81], такъв ще бъде за пример и образец на всички по самоотвержението. По причина на многоброй­ното братство не може да не се случват някои неудобства или междуособни неприятности, но всички с благодарение и търпение ги понасят, като имат предвид по-висшето духовно съвършенство. С помощта на Божията благодат такива под­вижници всякога и във всяко отношение се явяват победите­ли на лошата воля. Според думите на един велик старец, общежителен монах до една година може да достигне до та­кава висока степен в духовния живот, до каквато един пус­тинник едва ли може да достигне за 10 години. Причината за това е в безусловното послушание и отсичането волята на пър­вия[82]. Такава е силата на послушанието, такъв е верният път, който води към небесното отечество и вътрешния духовен мир[83]„.

Облеклото и храната на трапезата в общежителните ма­настири са еднакви за всички отци и братя[84]. При употребата на храната в тези манастири повече владее умереността, от­колкото въздържанието и постът, защото строгото въздър­жание понякога бива несъвместимо с големите и трудни ма­настирски работи. Действително, голямо значение има пос­тът и в общежителните манастири, но според времето. А пос­лушанието стои много по-високо от поста и молитвата.

Всички светогорски скитове, както се каза по-горе, са около 12 на брой (но към днешна дата тази бройка не е на­пълно прецизна). Към тях се причисляват още и следните: два руски – „Св. апостол Андрей“ и „Св. пророк Илия“, един български скит „Св. Богородица“ и един (в миналото) молдовлашки „Св. Иоан Предтеча“. Тези четири скита, ако и да зависят от съответни манастири и да се наричат скитове[85], то според устройството и управлението си са всъщност манас­тири, защото се управляват подобно на общежителните ма­настири от игумен[86]. Действителните скитове се намират под управлението на един тъй наречен дикея, тоест управител, кой­то се избира веднъж годишно от братята, ако е заслужил до­верието им. Скитът в пълния смисъл на думата се отличава от манастира с по-строг живот, уединение и въздържание, като последното си остава изключителна привилегия на мал­цина скитяни, които освен в събота, неделя и празнични дни, не си разрешават ни риба, ни дървено масло (олио или зех­тин).

В уединените скитове братята живеят по двама-трима и по повече в отделна келия (обикновено под ръководството на един старец). През седмицата те извършват духовните си под­визи в уединение, както и църковното молитвено правило в домашните си параклиси, а в неделни и празнични дни се съ­бират всички скитяни заедно в съборната църква, където се извършва всенощно бдение и литургия. След завършването на богослужението всички си отиват тихо и спокойно в уеди­нените келии, за да продължат своя отшелнически подвиг.Сред атонските монаси има още и такива подвижници, които се отдалечават от всичко и живеят съвсем уединено в пустинята, където нарядко са посещавани от духовните си наставници. Хранят се с диви кестени, жълъди, корени и тре­ви; рядко употребяват хлебна храна. Такъв род подвижници-пустинножители на Атон се предполага, че има.

Някои пустинножители (келиоти) в събота и в празнич­ни дни отиват в манастирите на обща молитва. След свърш­ването на богослужението те се причастяват със Светите Тай­ни. По Светата Атонска Гора има още и такива подвижници, които нямат почти никакво прибежище, а се скитат от място на място. В южната скалиста част на Атонския полуостров има множество такива келии и уединени места за молитвено съзерцание.

За да може да се дадат по-точни сведения за атонския ас­кетизъм, необходимо е да се знае как се основават келиите, или как стават келиите собственост на определен монах, и какви права имат продавачът и купувачът. По принцип келиите на Света Гора са разположени на хубави места, където има добри условия за живот. Но има и такива келии, в които подвижни­ците като че ли съвършено са се отказали от всичко земно като удобства и пристрастие; стремят се към пълна бедност и са се възвисили до съвършено безпристрастие и ангелска чис­тота и непорочност[87]. Този духовен подвиг е основан върху стре­межа към пълно откъсване от земното и вещественото и пос­тигане на съвършено безстрастие, които са условие за чистата и постоянна молитва към Бога. По този монашески и подвижнически път отшелниците на Света Гора следват исихасткия път на молитва и общение с Бога. Въобще, келиотите освен богомислие и духовно съзерцание, молитва и дълбока райска тишина, нищо друго не би трябвало да дирят.

Всички келии на Атон принадлежат на манастирите[88] и непосредствено зависят от тях. Всеки, който желае да придо­бие келия от манастира, в случай на спогаждане между ма­настира и купувача, съставят тъй наречената законна омология (законно изповядване на сделката, б.р.), в която подробно се изброяват условията на едната и другата страна.

Ако някой старец, когато купува келия[89], се случи да има един или двама ученици, то те биват негови наследници, от първия до последния, с владелчески права. Могат и нови уче­ници да приемат, но на тях вече не се простира наследствено­то право. В случай, че старецът на келията умре, наследни­ците при подновяването на омологията са длъжни да внесат ресима от стойността, сиреч цената на келията, в манастира, на който тя принадлежи. Така се постъпва след смъртта на всеки по-стар в келията.

Освен тези условия за келията, обитателите келиоти са длъжни още да плащат на манастира годишен данък, който после се изпраща на правителството. Купувачът става вече самостоятелен притежател на келията и на всичко, което и принадлежи. Ако някой старец пожелае да продаде келията другиму, в това манастирът не им се меси ни най-малко; за манастира е достатъчно само това, продавачът и купувачът да платят ресима[90] на парите. Ако пък, когато се продава келията, манастирът не иска да я продаде другиму, то запла­ща цената на притежателя и си я владее като свое собствено притежание. В случай, че старецът умре, без да остави зако­нен наследник записан в омологията, то в този случай ма­настирът има пълното право да си завладее келията, макар покойният и да е имал сродник (духовен брат или чедо), всичко остава без сила и значение[91].Всички манастири в Света Гора плащат данък на прави­телството[92]. Относно средствата и поддръжките, нужно е да се отбележи, че повечето манастири имат метоси със земе­делски занятия вън от Атон, при град Солун, на землището „Каламария“. А някои имат такива и по островите на архи­пелага, откъдето получават достатъчно средства за поддър­жането на братството[93]. Изхождайки от казаното дотук, опи­сахме с Божията помощ, доколкото е възможно, накратко разнообразието на атонското монашеско подвижничество. По- надолу ще започнем по-подробно разглеждането на светите обители по Атонската Света Гора.

За да бъде описана светогорската монашеска родина (об­щност) със статут на монашеска държава в пределите на Ре­публика Гърция (според гръцката Конституция), трябва да се посочат плодовете на светите подвижници от Света Гора в синхрон с ретроспекцията на някои исторически събития. Тук, с риск малко да се отклоним от темата, ще направим едно важно уточнение: че някои приемат за погрешно Атон да се оприличава на „монашеска република“. В подкрепа на твър­дението, ще цитираме чудотвореца архиепископ Серафим (Соболев). Архиепископ Серафим („владика Серафим“) е един от видните архиереи и богослови на Руската православна цър­ква. Той е роден на 1 декември 1881 година в Рязан и се преставя в Господа на Неделя Православна, 26 февруари 1950 година, в България[94].

Та този велик архиерей е казал следното в своята книга „За монархията“: „Нито конституционната, нито републикан­ската власт не могат да бъдат богоустановена власт, защото такава може да бъде само царската самодържавна власт. Защото Бог е Монарх. Цар на царете и Вседържител на Цар­ството. Църквата изначално и вовеки е монархическо уч­реждение начело с Христа, едновременно Цар и Първосвещеник. Църквата винаги е била изградена на йерархичен, а не на републикански и не на „демократичен“ принцип. Зато­ва и според нашето скромно изследване е погрешно и неко­ректно Атон (Света Гора) като Крепост на Православната Църква да се оприличава на „монашеска република“. Ко­ректното понятие за Атон в тази насока е монашеска общ­ност[95]„.

2.3. Възникване на Света Гора като автономна монашеска общност по времето на Византия (PAX ROMANA – PAX HRISTIANA)

Макар точното време на разпространение на монашест­вото на Света Гора да не е известно, се смята, че първите монаси отшелници са се заселили на Атон още много преди VI-VII век. А оттогава датират първите данни в летописите за идването на Света Гора на аскети от Изток и Египет, прес­ледвани от арабските нашествия. Това е времето, когато във връзка с иконоборческите спорове се споменава за монаси на Атон, които участвали в църковните събори като пазите­ли на Православието.

Но Света Гора Атон е официално провъзгласена за място на монашеството през 885 година след Христа със Златната вула на им­ператор Василий I. За основател на общежителното монашес­тво на Света Гора се смята свети Атанасий от Трапезунд, кой­то с помощта на император Фока (963-969) основал Великата Лавра (962-963) – първия голям манастир появил се на Атон. След няколко години, през 972 година, бил издаден и първият Ус­тав, който уточнявал реда и управлението на делата на Света Гора и който, понеже бил написан върху козя кожа, се наричал „Трагос“. Документът бил подписан от император Иоан Цимисхи. По юридическата сила на този Устав Атон бил приз­нат за независима и почти[96] суверенна монашеска държава.До 1313 година Света Гора не е имала висше църковно ръко­водство и съответно не е имала йерархическо подчинение към някой архиерей (епископ, патриарх) в канонично отношение. Подчинявала се е само административно на византийския император. В това изключение от каноните не е имало нищо нередно, защото Света Гора е „дял“ на Божията Майка (Приснодева Мария), която е призната за Владичица на света и Игумения (Геронтиса, Старица) тук[97]. През 1313 година обаче ви­зантийският император Андроник Старши издава хрисовул, според който Света Гора започва да се подчинява на Вселен­ския патриарх. Но при това положение все пак била запазена властта на Протоса – избрания и уважавания от всички Ста­рец, избиран от всички манастири за срок от една година. По късно, през XVII век, властта на Протоса била прекратена и местното управление на Света Гора започнало да се осъщес­твява чрез Свещения Кинотис[98] – събрание от старци, изби­рани от двадесетте манастира за техни представители в този съборен орган. От това време датират също така и броят, и йерархическата последователност[99] на атонските манастири.

Йерархическият ред[100] при светогорските ставропигиал­ни манастири е следният:

1.„Велика Лавра“; 2.„Ватопед“; 3.„Ивирон“; 4. „Хилендар“; 5. „Дионисиат“; 6.„Кутлумуш“; 7.„Пантократор“; 8.„Ксиропотам“; 9.„Зограф“; 10.„Дохиар“; 11.„Каракал“; 12.„Филотей“; 13.„Симонопетра“; 14.„Свети Павел“; 15.„Ставроникита“; 16. „Ксенофонт“; 17.„Григориат“; 18.„Есфигмен“; 19.„Свети Пантелеймон“; 20. „Констамонит“.

Така, макар че за суверенни[101] се считат само двадесетте манастира, чийто брой не може да бъде увеличен, съгласно Устава[102], на Света Гора съществуват към днешна дата голя­мо множество малки общежитийни монашески образувания, които се явяват съставни части на манастирите, на чиито земи се намират. Това са катизми, келии и каливи, скитове и исихастирии (постници, които вече описахме в началото след увода). Но нека отново набързо да поясним, че катизмата е неголяма колиба, в близост до манастир, където живее мо­нах, който си взима хранителни продукти от манастира сре­щу малка отплата.

Монасите, живеещи в катизми, се отличават с висока сте­пен на духовност.

Келията пък е по-голямо монашеско жилище с храм при него, което жилище се предоставя от манастира на група от трима монаси срещу малко заплащане. Каливата (малка къ­щичка) пък е жилище, по-малко по големина от келията, без вътрешен храм и без землен участък. Дава се от манастира на един човек или на група от двама-трима на още по-ниска цена от келията.

Скитовете представляват организирани монашески об­щини, които се състоят от каливи или келии, които с време­то се устройват като отделни манастири, но се намират в пълно подчинение и юрисдикция (канонична и администра­тивна) на манастира, на чиято канонична и църковно-административна територия в Света Гора се намират.

Исихастириите са отшелнически пещери, разположени в уединени места, предимно в югозападната част на Атонския полуостров.

Понастоящем седемнадесет от двадесетте (ставропиги­ални) манастири на Атон са гръцки, един е руски („Свети Пантелеймон“), един е сръбски („Хилендар“) и един е бъл­гарски („Зограф“). Тази класификация е твърде условна, тъй като на Атон, а и в Православието няма и не трябва да има етноси и националности, защото всички сме едно в Христа. Още повече, че законово погледнато, както вече се каза, територията на Света Гора е част от единната териториал­на цялост на гръцката държава, а канонично – всички ней­ни манастири са под юрисдикцията на Вселенската патри­аршия.

Затова тук е особено важно да се направи уточнение от­носно суверенността[103] на ставропигиалните манастири на Света Гора[104]. И то е, че от векове всички атонски манастири са ставропигиални и като такива[105] те се намират под вър­ховната църковна и административна юрисдикция на Все­ленската патриаршия. В този смисъл, тези манастири (спо­ред терминологията на цивилното и църковното право), не са абсолютно суверенни (по смисъл и размер).Защото тяхната суверенност, се основава на ставропигиалността им, тоест тяхната независимост е условна по отно­шение органите на различните Поместни православни църк­ви, но не и към всички църковни власти в Съборната църк­ва. Това е така, защото всеки православен манастир поот­делно (или съборно, както е от старо време на Света Гора) се намира, съгласно ясното и еднозначно постановление на ка­ноните на Вселенските събори, под ведомството на съответ­ната църковна власт: а) епархийския архиерей (4 правило на IV Вселенски (Халкидонски) събор и паралелните му прави­ла от Пето-шестия и от Седмия вселенски събор и Двукрат­ния събор) при общи за дадена църковна област или църква въпроси; или б) архиерейския Синод (37 апостолско правило и всичките му паралелни правила). Изхождайки от казаното дотук, за по-голяма яснота ще уточним, че във всеки ставро­пигиален манастир се подвизават монаси или приемат мона­шество членове на различните Поместни църкви, при което в някаква степен ставропигиалният манастир се съобразява с волята на органите на дадена Поместна църква. Това се отнася и по-отношение на архиерейски визити от други По­местни църкви в Света Гора.

2.4. Статистически данни за числеността на светогорското монашество

В Света Гора Атон днес се намират 20 манастира, като техният брой е строго фиксиран в стриктна йерархия. Според различни по-стари и по-нови статистически данни картина­та за числеността на монасите в светогорските манастири изглеждала горе-долу по следния начин: Велика Лавра – 64; Ватопед – 163; Ивирон – 71; Хилендар – 92; Дионисиат – 71; Кутлумуш – 86; Пантократор – 25; Ксиропотам – 25; Зограф – 37; Дохиар – 3; Каракал – 60; Филотей – 60; Симонопетра – 94; „Св. Павел Атонски“ – 112; Ставроникита – 42; Ксенофонт – 123; Григориат – 107; Есфигмен – 121; „Св. Пантелеймон“ – 88; Констамонит – 44.

Според данните от „Пътеводител за Атонската Света Го­ра“ (С., 2002) на доц. д-р Христо Темелски „живущите на Св. Гора монаси се считат на брой 10 000 души, от които повече са: руси, гърци, българи, и след тях идат сърби, власи (ру­мънци) и грузинци“, но тези данни най-вероятно са от перио­да XVIII-XIX век (с. 17).

Статистиката за броя на монасите е до голяма степен условна, тъй като поради динамиката на монашеския живот числеността им постоянно се променя. Така например, през втората половина на XX век, след един продължителен пери­од на обезлюдяване на Света Гора, започва едно по-интен­зивно завръщане на нови и млади монаси в големите ставро­пигиални манастири, а след това и в скитовете, и в келиите на Атон. Така за последните няколко десетилетия се обновя­ват и въздигат много от монашеските обители на Атон, кои­то доскоро са се намирали в запустение. Този процес на ин­тензивно възраждане на монашеството продължава да се наб­людава и днес. В частност ние, българите, можем ясно да видим и констатираме за славянобългарския манастир, че в монашеското братство на „Зограф“ през последните години са приети много нови и млади монаси с високо образование в различни области и че те възраждат живота в манастира, като се занимават и с духовно-просветна, книжовна и изда­телска дейност.

Според проф. д-р Георгиос Мандзаридис (вж. Социология на християнството, Белград, 2004), броят на монасите на Атон се променя постоянно: „Според импровизираното статисти­ческо проучване, което сме провели, се оказа, че броят на монасите в Света Гора за едно десетилетие е променен и се променя постоянно. През 1972 година статистическите податки се различават от 1971 година … Тогава числото на светогорските мо­наси било 1 145 на брой“. Така, от 1972 до 1996 година, когато се провело преброяване на Света Гора, се оказало, че на Атон дошли 1 117 нови монаси. В периода 1972-1976 година дошли 143 нови монаси (на около 29-годишна възраст). От 1977 до 1986 година дошли още 284 монаси. После в периода 1987-1996 дошли 690 мона­си. При тази аритметична прогресия на числеността на мо­насите светогорското монашество не само се задържало на брой, но се и увеличило за едно десетилетие с над 100%. Този феномен същевременно понижил и средната възраст на мо­насите, която станала приблизително около 48 години. В навечерието на второто хилядолетие болшинството от монасите били на възраст 31-40 години[106].

За промяната в числеността на монасите на Света Гора през този период важно значение има и притокът на монаси от скитове и метоси на светогорски манастири в Гърция и другаде, които се намират извън пределите на Атонския по­луостров. Според каноничните норми на Атонския устав са предвидени и възможности за заселване на монаси, които не са приели монашеството си на Атон и не са принадлежали към братството на някой от големите светогорски ставропи­гиални манастири.

В това скромно изследване няма да се спираме подробно на каноничния механизъм, който определя това как един мо­нах от дадена Поместна православна църква придобива ста­тус на светогорски монах. Без друго въпросът дали даден чо­век е приел монашество на Света Гора, или е водел монашес­ки живот в края на земния си път на Атонската планина, от духовна гледна точка не е от първостепенно значение. По-важното е, че светогорските манастири и атонското мона­шество в миналото и в съвремието са запазили в пълнота разнообразието и богатството на православното монашество и ни предлагат духовни примери на различни начини и пъти­ща за следване на Христовия образец на християнско съвър­шенство, кротост, смирение и човеколюбие. Светогорските подвижници и духовни наставници и днес са учители на пра­вославните християни в пътя на спасението и духовната бор­ба срещу греха и греховните страсти, която се изисква от Спа­сителя за вървенето по тесния път на поелия кръста си.

В своята цялост светогорското монашество е носител на изконните традиции на исихасткия духовен живот в Църква­та, в който се съдържа и преподава учението и практиката на молитвата, помненето на смъртта, борбата с греховните по­мисли, подвижничеството в християнските добродетели и бла­годатният път на обожението и спасението. А светогорските манастири и днес още са богати книжовни средища за съхра­нение и разпространение на християнската духовно-аскетична и светоотеческа литература, пазители на монашеското ученолюбие и трудолюбие, гостоприемство и човеколюбие, от които всеки православен християнин може да черпи изобил­но познание и духовна подкрепа в своя собствен духовен път и подвижнически живот за лично израстване и спасение в благодатта на Едната св. Православна църква.

______________________________

*Из книгата История и съвременно състояние на Света Гора (историко-патристичен, социологично-правен и каноничен анализ), Синодално издателство на БПЦ, С., 2013, продължение от постинг № 539. Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет при Софийския университет „Св. Климент Охридски” през 2011 година в магистърска програма „Вяра и живот”. Понaстоящем е студент в същия университет в Юридическия факултет.

[60]. „Необщежителните манастири в някои отношения са били поч­ти еднообразни с общежителните, с изключение на някои строгости“. Срв. Темелски, Хр. Цит. съч., с. 17.

[61]. Пак там, с. 17-18.

[62]. Този род манастири към днешна дата са напълно премахнати в Света Гора. Трябва да се вземе предвид, че почти от 30 г. необщежи- тийни (идиоритмични) манастири на Атон няма.

[63]. Kadas, Sotiris. Mount Athons (the monasteres history). Louse Tyrner. Athens., 1986.

[64]. Идиоритмия – манастир, в който не се живее общежително, но всеки от монасите сам се грижи за прехраната си. Обикновено се уп­равлява не от игумен, а от няколко старши монаси. Срв. Старецът Паисий Светогорец. Слова, Том 4. Света Гора, Атон., 2007, с. 113.

[65]. „Тук си заслужава да се отбележи още една повече вътрешно- атонска причина за спорове, борби и негативности между атоняни, която е довела до столетия неугасваща борба между привържениците на общожитийната (киновийната) и необщижитийната (идиоритмичната) системи или постановки на живот на монасите на Атон – Света Гора. Тази борба към днешна дата е приключила в полза на поддръж­ниците на киновийния начин на монашески живот и устройство на манастирите. Докато до X век мнозина монаси на Атон живеят пое­динично и пръснати като анахорети по пещери и постници, в XX век първооснователят на уредения монашески живот на Света Гора – cв. Атанасий – въвежда общежитийното начало. Тогава започва и цве­тущата епоха от живота на Света Гора. През XIV век обаче със съдейс­твието на византийския император Мануил Палеолог (и разрешение­то на Вселенския патриарх Антоний) се разрешава общежитийните манастири да се преобръщат на идиоритмични (през 1394 година и 1406 година с III и IV Атонски „Типикони“, тоест Устави). Към това същият визан­тийски император разрешава на монасите и частната собственост. Един от крайно негативните (за голяма част от атонските монаси) резултати на тая реформа е бил, че столетия наред запада взаимната братска огледност и отзивчивост, запада общата монашеска и общо- манастирска дисциплина, засилват се себичността, стремежът към любостяжание, търговски спекулации, злоупотреби, разхищения, от­даване на охолен живот и изпадане в пороци. Така към края на XVI век (1574 година с V Атонски Устав) атонските старци и пратениците на Все­ленската патриаршия въвеждат отново и засилват общежитийното начало. А когато в края на XVIII век вселенските патриарси Самуил и Гавриил потвърдили и засилили общежитийния живот в атонските манастири, характерна последица и в първия случай и във втория е била масовото напускане на атонските манастири от недоволните мо­наси. В случая при патриарх Гавриил от около 6000 монаси в манас­тирите останали само 2000. Но Вселенската патриаршия с право и дълг продължила провеждането на принципа на общежитийността и в уредбата, и в живота на Света Гора. И въпреки това, съпротивата от идиоритмисти на Света Гора не е преодоляна и през XIX век, като това продължава и в края на XX век. Забележително е, че общежитийното начало на Атон се провежда твърде постепенно и търпеливо, като пър­ви го възприемат славянските обители или гръцки обители със сла­вянски монаси: Ксенофонт (през 1784); Есфигмен (1796); Симоно-Петра (1801); Русик (1803); Дионисиат (1805); Каракал (1813); Костамонит (1818); Св. Павел (1839); Григориат (1841); Зограф (1849); Кутлумуш (1856). В 1939 година Хилендар (под влияние на Сръбската патриар­шия, с участието в атонските спорове на епископ Николай Велимирович) въвежда общежитийност (виж възникналото по тоя случай недоволство на Цариградския патриарх от незаконното постъпване на еп. Николай Велимирович в Атон)“. Срв. Църковен вестник, Со­фия, 1933, бр. 19, 37; 1934, бр. 11.

[66].  „Управлението на Атон се е поставяло много пъти в съвремие­то през XX век за обсъждане, например: в Цариград на Общоправославното съвещание при Вселенската патриаршия 1923 година (10.05-08.06); Положението на Атон е разглеждано от междуправославно и международно гледище през 1948 година в Москва на Съвещанието на пра­вославните църкви. На състоялата се на Света Гора (във Ватопедския манастир) Междуправославна конференция (8-23.06.1930 година) в заседанието, проведено на 10.06.1930 година, Охридският епископ Нико­лай (Велимирович) повдигнал въпроса за Атон и по него на 23 юни 1930 година станали разисквания. Тогава представителят на Вселенската патриаршия – Хераклийският митрополит, настоял изрично тоя въп­рос да не се разглежда, защото Света Гора църковно (канонически) е непосредствено и изключително подчинена на църковната юрисдик­ция на Вселенската патриаршия, поради което атонските манастири са ставропигиални и се управляват според Конституционна Харта (ОУСГ), съставена от цялата атонска Света Общност (Свещен Кино­тис) и одобрена от Вселенската патриаршия“. Срв. Цанков. Ст. протопр., цит. съч., с. 314-315.

[67]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 17-18.

[68]. „Атонска келия вън от манастира не трябва да се разбира уса­мотена стая, но цял дом с всичките си принадлежности: църква, ня­колко келии за няколко братя, лозя, градина, гора и прочие. Ако ке­лията няма църква, се нарича кавия (калива, б.р.) или особена стая за един човек (аскет)“. В: Темелски, Хр., цит. съч., с. 18.

[69]. Пак там, с. 18.

[70]. Пак там, с. 18.

[71]. Пак там, с. 18.

[72]. Пак там, с. 18.

[73]. Необщежитийните манастири (идиоритмиите) вече не същест­вуват. Последният идиоритмичен (необщежитиен) манастир на Атон е бил Ватопедският манастир.

[74]. „Света Гора се намира под пряката юрисдикция на Вселенска­та патриаршия. А атонските манастири принципно са ставропигиал­ни в болшинството си, от старо време. Но това никак не изключва, въпросите, които имат общоправославна страна по отношение на об­съждането им на Всеправославни събрания или съвещания, било с цел изказване на пожелания или указания, било и с цел дори на реше­ния по конкретни въпроси на монашеския живот. Във всички подоб­ни случаи, особено когато проблемите са от важно естество и от общ характер или повдигат вълнуващи въпроси – спорове във всеправославния свят, подобни обсъждания са желателни и възможни при край­на необходимост, защото според ведомството и властта на поместните църковни власти стои гласът на цялата вселенска (съборна) пра­вославна Църква. Тъкмо за това еднозначно ни говори и законода­телството (каноните) на IV (Халкидонски) Вселенски събор по мона­шеския и манастирския въпрос“. Вж. Цанков, Ст., цит. съч., с. 318.

[75]. „Голяма благодат от Бога е да бъдеш призован към монашество и още по-голяма благодат е да бъдеш удостоен да намериш в него духо­вен ръководител, тъй като е лесно да напуснеш света, но да намериш способен за ръководство – това е специално Божие благоволение, за­щото от духовния ръководител зависи дали човекът, отрекъл се от света, ще преуспее в духовния си път и живот. Така помненето на смърт­та, в което старателно се упражняват монасите, дава голяма духовна сила в началото, когато само се замисли човек да се отрече от света, а и също в продължение на целия следващ монашески живот. Имен­но това помнене на смъртта става за монаха всесилно духовно любо- мъдрие, от което той черпи разбиране на истинската същност на всич­ко временно във времето през земния човешки живот“. Срв. Стареца Ефрем Светогорец. Отечески съвети. Света Гора, 2007, с. 97.

[76]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 19.

[77]. Според духовните съвети на св. Отци в 5-те тома на „Добротолюбие“, послушанието (отсичането на собствената воля) стои по високо от молитвата, т.е. послушанието е благодатен източник на смирение, кроткост и любов. Това днес е непонятно за съвременните християни. Много хора се оправдават, че не са срещнали „богозрящ“ духовник.

[78]. За изпълнението на послушанието гледай – Стъпало 4 „За бла­женото и вечнопаметното послушание“. Срв. Св. Иоан Синаит. Лествицата. Света Гора. 2006., с. 46-49.

[79]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 19.

[80]. Пак там, с. 19.

[81]. Виж по-нататък за послушанието (един от трите монашески обета).

[82]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 20.

[83]. Човек сам прави в себе си безмирие. Или си приятел, или си неприятел на себе си. Не трябва да обръщаме внимание на обстанов­ката, в която живеем. Нужно е човек да пази мира в себе си. В тази връзка свети Исаак Сирин казва: „Не трябва да даваш своя вътрешен мир за нищо на света. На всяка цена пази своя вътрешен душевен мир, ако си го постигнал. Помири се със самия себе си и с тебе ще се помирят небето и земята.“ Цит. по: Старец Ефрем Светогорец. Отечески съвети, Света Гора, 2007.

[84]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 20.

[85]. Клон от голям ставропигиален манастир на Атон със строг ус­тав; малък манастир. Но тук трябва да се предположи обосновано, че в наши дни някои от тези изброени атонски скитове вече не функцио­нират, тоест не са обитавани.

[86]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 20.

[87]. Това обикновено се постига при велика схима: – най строгата духовна степен на монашески живот, която изисква от подвижника големи ограничения, въздържание, безмълвие, голям духовен подвиг и пълно отричане от света.

[88]. Всички манастири на Атон плащат данък на правителството на Република Гърция.

[89]. През XIV век, както споменахме по-горе, със съдействието на ви­зантийския император Мануил Палеолог (и разрешението на Вселен­ския патриарх Антоний) се разрешава (1394 година, 1406 година, III и IV Атон­ски „Типикони“) общежитийните (киновийните) манастири да се пре­обръщат на идиоритмични. Към това същият византийски импера­тор разрешава на монасите и частната собственост.

[90]. Ресима – данък върху наследството.

[91]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 20.

[92]. За общото управление на Атонската гора ще се говори в обясне­нието за Карея (административен център на Св. Гора).

[93]. Темелски, Хр., цит. съч., с. 20-21.

[94]. Тленните останки на архиепископ Серафим (Соболев) са поло­жени в криптата на храм „Св. Николай Мирликийски“ (така наречената Руска църква), град София.

[95]. Изложеното тук мнение, макар и на почитан в България и Ру­сия архиепископ (да не забравяме, че дори и светиите са били хора грешни, но с послушанието, покаянието и др. добродетели са се удос­тоили с небесни дарове), относно определена „богоустановена власт“ в смисъл на даден социално-политически строй е в противоречие с цялостното учение на Православната църква, според което „всяка власт е от Бога“ (срв. Рим. 13:1; 1Тим. 2; 1 Петр. 2:13-14). Единното учение на св. Отци и учители на Църквата не застава зад никоя по­литическа система по думите на Господа: „Моето царство не е от този свят“ (Йоан. 18:36), „Отдайте кесаревото кесарю и Божието Бо­гу“ (Мат. 4:20-21) и т. нат. Защото в Христос се побеждава всяка светска власт, подобно както властта на смъртта в Кръста Христов (срв. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Χριστιανική ηθική, Εκκλησία και κρατική εξουσία, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 370). Това, разбира се, не пречи за по- доброто проникване в Божиите истини да се заимстват понятия и картинни образи от този свят, защото всичко е създадено „твърде добро“, б. р.

[96]. В пределите на Византия е имало и други такива държави, су­бекти на тогавашното международно право. Тук трябва да се споме­не, че днес Света Гора Атон не е субект, а е обект на международното и европейското право.

[97]. Срв. www.agion-oros.net.

[98]. „Св. Кинотис в светогорския град Карея възникнал през XVIII век, като преди това е съществувал Съборът на старците (Мегали Меси) – Протата. Днешното управление в Света Гора се урежда от така наречената Атон­ска Харта (както вече споменах за нея) – Конституционна Харта, из­работена въз основа на старите правила и традиции и одобрена от гръцките законодателни тела през 1924 година. Така с този своеобразен органически устав се потвърждава старото положение, че целият Атонски полуостров е разделен между съществуващите днес 20 „цар­ски, патриаршески, ставропигиални и независими манастири“. В та­зи връзка само тези манастири имат право на собственост и могат да предприемат всякакво строителство на своя територия, без да искат разрешение от когото и да било. В наши дни Централната управа на Света Гора пак се нарича Кинотис и е съставена от 20 антипросопи – представители на главните манастири, които се избират по един от всеки манастир за едногодишен срок. Съборът на антипросопите (Кинотисът) заседава постоянно, с изключение на празничните дни. Той разрешава всички въпроси, засягащи живота на Света Гора – финан­совите и имуществените спорове между атонските манастири и меж­ду тях и подчинените им скитове и келии. Освен това днешният Ки­нотис се занимава и с нарушения на църковната дисциплина на даде­но монашеско братство и определя мерки за изправянето му; разслед­ва също така раздорите в самите монашески (атонски) братства и в това число взема съответните решения, често последвани от налагането на строги санкции. Всички антипросопи са равни помежду си и участват с еднакъв глас в гласуването на Кинотиса. Всеки от тях е длъжен да подписва надлежно протоколите от заседанията, макар и при особе­но мнение (както в съдебните решения на цивилните съдилища). Ан­типросопите се нареждат по йерархичен ред на манастирите, които представляват (първа е Лаврата, а последен е Констамонит, като Зог­раф заема девето място). Второто управително тяло в Карея е Епистасията, която упражнява изпълнителната власт на Света Гора. Епистасията се конструира по следния начин – 20-те основни манастира се разделят на 5 четворки, всяка една от които управлява по една година автоматично след всеки пет години – от 1 юни до края на май за календарната следваща година. За целта ежегодно се изпраща от все­ки атонски манастир от дадената четворка по едно лице, притежава­що необходимите качества за достойнството на епистасин. Първият по ред от всяка четворка носи титлата протоепистасин. Той председа­телства Епистасията и държи жезъла – емблемата на първия. Всички епистасини са равни помежду си и участват с равен глас – различават се само по йерархическия ред на манастирите в Света Гора. Протатон е катедралният храм в Карея, посветен на „Успение Богородич­но“. Освен това този храм е считан за съборен за цялата Света Гора и за най-стар на полуострова. Според атонското предание тази църква – храм посветен на Успение на св. Богородица – била основана от св. Константин Велики през 335 година, когато на Атон почти е нямало следа от монашество. През 362 година тази църква била изгорена от Отстъпника – Юлиян (Апостат), но през Х век след Рождество Христово отново била възобновена от византийския император фока, съвременник на св. Атанасий Атон­ски от Трапезаунд (Основателя на Великата Лавра на Света Гора)“. Срв. www.agion-oros.gr.

[99]. Срв. www.agion-oros.net.

[100]. Двадесетте манастира в Света Гора са подредени в стриктна йерархия. Вж. Приложение 1.

[101]. Виж по-долу тълкуванието на понятията „суверенност“ и „став- ропигиалност“ при атонските манастири.

[102]. Съгласно чл. 105 от Конституцията на Република Гърция.

[103]. Цанков, Ст., цит. съч., с. 319.

[104]. Трябва еднозначно да се отбележи, че между общата църковна история свързана с каноните и догматите на едната Православна цър­ква и Вселенските събори и историята и настоящето на Света Гора (като „крепост и хранителка“ на православната вяра) съществува пря­ка, абсолютна канонична и духовна корелация (неразривност).

[105]. Ставропигия (от гр. σταυροπηγια) е манастир, който се намира под пряката юрисдикция на най-върховната църковна власт в дадената Поместна църква, в случая – Св. Синод на Вселенската патриаршия.

[106]. Вж. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Πρόσωπο και θεσμοί, Η πραγματική και συμβολική επίδραση του μοναχισμού, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 176-177.

Източници на изображенията – Гугъл БГ и http://www.yandex.ru.