Д-р Клара Стаматова

5. Ислямското разбиране за добродетелността и греха

Като установява разделителна линия между варварство и цивилизованост, ислямът наред с новите ценности – мъдрост и умереност – възприема и традиционни добродетели, като смелост, щедрост и взаимопомощ, но ги обогатява и отстранява техните отрицателни мотиви и последствия (например разпалване на племенни вражди, гнет, насилствено отнемане на частната собственост и други). При сравнението на периодите преди-след исляма се очертава преходът от страха пред дахр (неумолимата съдба)[46] и окончателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечността; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от неудържимите страсти – към тяхното овладяване.

За мюсюлманите добротата и благородството са плодове на солидарността, които изискват взаимно забравяне на оскърбленията, както и въздържание от обиди и употребата на прякори.

Щедрост и милостиня. Според исляма материалните блага не са богатство, нещо повече, увеличаването на благосъстоянието на общността невинаги се оценява положително, защото пресищането може да доведе до развращаване на мюсюлманите и до възникване на безредици. Човекът има право да се радва на всички блага, но те трябва да се употребяват за действителна полза. Мохамед често напомня, че Аллах увеличава благосъстоянието на тези, на които иска и че „онези, които не вярват, с нищо не ще ги избавят от Аллах – нито имотите, нито децата им”[47]; „Знайте, че земният живот е само игра и забави, и украса, и хвалба между вас, и умножаване на имотите и децата, продобно на растения след дъжд – възхищават сеячите, после изсъхват и ги виждаш пожълтели, после стават на съчки. А в отвъдния живот има сурово мъчение или опрощение от Аллах и благоволение. А земният живот е само измамна наслада”[48].

Коранът отрича егоизма, дори нещо повече – той е недвусмислено свързван с безбожието. Идеята за задължителната милостиня се съдържа в следните коранични стихове: „На раздаващите милостиня мъже и жени, които дават хубав заем на Аллах, ще им бъде умножено и ще има за тях добра награда”[49]. Още по-утвърждаващи са и други аяти: „Аллах не обича горделивите, самохвалните, които се скъпят и повеляват на хората скъперничество”; Богобоязливите ще бъдат сред градини и извори… в техните имоти имаше дял за просяка и за нуждаещия се”[50]. Често се привежда и кораничният стих, според който Мохамед „се намръщил и обърнал гръб, защото при него дошъл слепец”[51]. Според ислямската традиция обаче въпросният слепец произхождал от богато семейство, което означава, че част от богатството му принадлежи на бедните: „И отдай на роднината правото му, и на нуждаещия се, и на пътника (в неволя). Това е най-доброто за онези, които искат да видят Аллах. Те са сполучилите. Аллах не ще ви обогати за онова, което давате с лихва, за да се обогатите от имотите на хората, а за онова, което давате като милостиня закат, искайки да видите Аллах. На тези ще се умножи”[52].

Необходимо е да уточним обаче, че Коранът порицава прекалената и показна щедрост. Мюсюлманинът, който користно демонстрира разточителност, за да го прославят, или за да бъде възнаграден, не се оценява като добродетелен: „Не бъди щедър, за да се възгордяваш от това”… „И не сторвай ръката ти да е прикована към шията [в скъперничество], и не я разтваряй всецяло, та да не станеш упрекван, безпомощен”[53]. С подобно съдържание е и следният медински стих: „И раздавайте по пътя на Аллах и не се хвърляйте със собствените си ръце към гибелта, и благоденствайте. Аллах обича благодетелните”[54].

Между другите добродетели, основаващи се на ислямската солидарност, две са особено подчертани в Корана – искреността и честността, а втората е основно качество в общността на търговците. Ислямът изобличава и заклеймява тези, които лъжат, но едновременно с това се допускат някои хитрини, стига сърцето на мюсюлманина да остане вярно и непоколебимо[55].

Кораничната забрана за убийство се разбира от само себе си, като изключение правят случаите на правораздаване и джихад. Човешкият живот е свят, защото е даден от Аллах, следователно не само убийството, но и самоубийството подлежат на наказание. Важно е да се отбележи и забраната за врачуването, играта майсир[56], както и заповедта за предпазване от лекомислени клетви – празнодумни или безцелни, освен ако те не се правят в името на Аллах.

Според исляма добротворството може да бъде показано по различни начини. Едно от имената-достойнства на Аллах – хакк (ар. истина), изразява неговата същност като абсолютна реалност: „Аллах е Истината”[57]. Тъй като според Корана всеки пророк, включително и Мохамед, е носител на „хакк” в смисъл на божията воля, то първоначалното му значение е на „нерушим закон”, тоест това, което е достойно за уважение, което е истинно и справедливо. Едновременно с прилагането на доброто и избягването на злото, всеки мюсюлманин по силата на този нерушим закон има и религиозни задължения, които следва да изпълнява.

Като цяло ислямският религиозен живот има договорен характер и е закономерно моралът, който поражда, да е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на характера и поведението, но и динамичен отговор на човешката свобода, на екзистенциалната същност на човека[58], то в исляма моралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обредните задължения на мюсюлманина. К. Браун основателно посочва, че „ислямът и юдаизмът поставят по-силен акцент върху подчиняването на правилата, а християнството – на мотива, лежащ в основата на действието, на вярата. Дори се изказват мнения, че отличителна характеристика на исляма е акцентът не толкова върху ортодоксията (правилното разсъждаване), отколкото върху ортопраксиса (правилното поведение)[59].

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Етиката на Мохамед“ – продължение 4″, който трябва да се активира).

____________________________________

[46]. През втори и трети век по хиджра в резултат на догматически спорове предислямският възглед за дахр окончателно е неутрализиран, а съдържанието му (в смисъл на древен фатализъм) постепенно е изместено към ислямското разбиране на божественото предопределение (повече у Павлович, П., Съдбата в представите на джахилията и исляма. – В: История и култура на древна Арабия, С., 2001, с. 83-113; Евстатиев, С., Средновековните арабски историци за обществото и…, с. 51-55; Стаматова, К., Свободата на човешката воля и могъществото на предопределението в исляма, списание Духовна култура, 7/2003, с. 7-9

[47]. Срв. Коран 3:10.

[48]. Пак там, 57:20.

[49]. Пак там, 57:18.

[50]. Пак там, 57:23-24; 51:15, 19.

[51]. Пак там, 80:1-2.

[52]. Пак там, 30:39-40.

[53]. Пак там, 17:29.

[54]. Пак там, 2:195. Християнството също се стреми към приблизително имотно изравняване. Във второто си послание до коринтяни св. апостол Павел препоръчва: „Ако някой има усърдие, той е угоден по това, каквото има, а не по това, каквото няма. Не че искам да бъде на другите леко, а вам тежко, но за изравнение: сегашният ваш излишък да допълня техния недостиг, та да има равенство, както е писано: „Който е събрал много, не е имал излишък, и който – малко, не е имал недостиг” (2 Кор. 8:12-15). Иисус Христос порицава злоупотребата с богатството и неправилното разпореждане с него. Като осъжда алчността на повечето богати хора и привързаността им към земните блага, Спасителят посочва колко трудно ще спаси душата си този, който обича богатството повече от Бога. Разбира се, християнството не осъжда заможността, ако богатият я използва за добри цели, макар че без нея този човек по-лесно ще бъде приет в царството Божие (повече у Киров, Д., Богословие на обществения живот, С., 2002, с. 142-148).

[55]. Ислямът категорично забранява лихварството, но днес е невъзможно да има банкерство без лихва. Ислямските банки лесно „заобикалят” старата забрана, като официално не вземат лихва, когато дават заем, но получават част от печалбата (Минков, М., Защо сме различни? Междукултурни различия в семейството, обществото и бизнеса, С., 2002, с. 283).

[56]. Майсир е широко разпространена игра сред арабите, при която се разигравали парчета месо от камила или други животни. Често мъжете й се отдавали с такава страст, че забравяли молитвата и други задължения. В Корана редом с виното тази игра се смята за средство, с което сатаната сее вражда и ненавист сред мюсюлманите, стремейки се да ги отклони от споменаването на Божието име (Коран 2:216; 5:93).

[57]. Пак там, 22:6.

[58]. Повече у Янарас, Хр., Свободата на нравствеността и етосът на човека. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001, с. 103 сл.

[59]. Браун, К., Ислямът, юдаизмът, и християнството в сравнителна перспектива. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003, с. 168. В християнството крайният предел на нравственото падение е смъртният грях, наречен в Евангелието хула против Светия Дух: „Всеки грях и хула ще се прости на човеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците” (Мат. 12:31-32). Библейското разбиране за същността на греха, на неговите свойства и последици най-изразително е разкрито от св. апостол и евангелист Иоан Богослов (1 Иоан 3:4-11; 5:17) чрез подчертаването на следните негови главни характеристики: „потъпкване на Божията чест”, „беззаконие”, „неправда”, „лъжа и мрак” и „безредие в любовта”. В Божественото Откровение се посочват редица грехове, които принадлежат към смъртните и които лишават от царството Божие: убийството (Битие 4:10), содомията (Битие 18:20), нанасянето на побой над родителите (Изход 21:15), ограбването на работниците от страна на работодателите. Св. апостол Павел изброява много категории грешници, които поради извършените от тях тежки грехове няма да наследят Божието царство. Такива са: неразкаялите се и непоправили се неправедници, блудници, идолослужители, прелюбодейци, мъжеложци, крадци, користолюбци, пияници, хулители, грабители (1 Кор. 6:9-10). Св. Иоан Богослов поставя между смъртните грехове и човеконенавистничеството: „Който не обича брата си, пребъдва в смърт. Всеки, който мрази брата си, е човекоубиец; и знаете, че никой човекоубиец няма вечен живот, който да пребъдва в него” (1 Иоан 3:14-15).

_________________________________

*Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-u

Третираните аспекти от дейността на тези събори в западната европейска и световна богословска литература са извървели дълъг път и са очертани определени резултати. През последните години те отново заемат приоритетно място в най-новата историческа наука. В този смисъл интерес представлява дейността на Третия вселенски събор.

В духа на своите историко-богословски изследвания д-р Александър Омарчевски спира вниманието си на началото на христологическите спорове, и по-конкретно на несторианството. Той се опитва да намери най-верния път към изясняването на христологическия въпрос и неговото отражение върху много богословски проблеми, които предстои да бъдат изследвани в нашата наука. Предложената концепция, съобразена в съпоставителен план с тенденциите и концепнциите, изложени в трудовете на много западноевропейски изследователи, свидетелства за добро познаване на общия научен контекст. Ъгълът, през който се разглежда несторианската ерес, е съобразен с най-новите възгледи по този въпрос. Предоставя се възможността да бъде разширен и задълбочен централният проблем – христологическите спорове с оглед потребностите на времето, и това да послужи за основа на ново ниво в историческото богословие у нас.

Като се ограничаваме с детайлни оценки върху обективно-критичния анализ на д-р Александър Омарчевски, можем да мислим, че представеното изследване има положително значение за нашето богословие – да се върви напред успоредно с достиженията в православното историческо богословие и западноевропейската наука.

Намирам, че това изследване очертава нов стил на работа в областта на историческокто богословие у нас, третира важни проблеми в богословската ни наука и подсказва пътища за разрешаването им.

Предложеният труд е ценно пособие за студентите по богословие и за специалистите историци – труд, който е необходим за нашата историческа наука.

Доц. д-р Емил Трайчев

Част І

Начало на христологическите спорове. Несторианство.

(историко-догматически аспект)

Няма нищо по-възвишено от търсенето на Истината и от Любовта към нея – пише Николай Бердяев[1]. Истината – единна и цялостна Истина – е Бог, и познанието на Истината е влизане в Божествения живот. Действително, неоспорим факт е, че в православното предание Истината не е следствие на някакво научно дирене, на умозрителен анализ или синтез, или още по-силно казано – Истината не е обект на познанието, а по-скоро негов субект. Истината е личност. Истината е Христос.

Дейността на седемте Вселенски събора има огромно значение за разясняването на някои от основните положения на християнското учение. Те са събития с непреходно значение в църковната история. Макар и случили се преди столетия (ІV-VІІІ век), проблемите, третирани от тях, са актуални и днес, като често присъстват в дискусиите на най-високо равнище. Не случайно едно от изискванията, предявявани от Православната църква в диалозите с инославните изповедания по този въпрос, е категоричното признаване на авторитета и решенията на Вселенските събори.

Един от централните пунктове в дейността им заема изясняването на христологическия въпрос. В това отношение интерес представлява дейността на Третия вселенски събор, на който този въпрос е поставен за пръв път във връзка с несторианската ерес. Макар и да не е получил окончателно решение на него, там е поставена солидната основа за по-нататъшното изясняване на православното учение за Боговъплъщението. Връщането ни към проблематика от ранните векове на формулиране на учението на Църквата за Личността на Богочовека Христос е необходимо и актуално във връзка със засиления през последните десетилетия интерес, свързан с подписаните през 90-те години на миналия век споразумения между Православната и Дохалкидонските църкви. В тези текстове личи склонност към пренебрегване, от страна на преговарящите, на важни, стрували много усилия и жертви на Църквата пунктове от формулираното тогава учение, смело отстоявано през нейния дълъг и трънлив исторически път. Поставяме на дневен ред отново този важен въпрос, ако не за друго, то поне за да реабилитираме усилията на църковните отци, пострадали за Истината.

Различия в учението за двете природи на Иисус Христос между ариани и православни

Първият голям догматически спор от посочения период е така нареченият триадологически или тринитарен конфликт с арианите, който става предмет на обсъждане на първите два Вселенски събора[2]. Христологическият въпрос за двете природи на Богочовека Иисус Христос не създавал затруднения на арианите, които с учението си за един едноличен Бог (Бог Отец) не виждали проблем в това, че ограниченото Божество (Бог Син) Се е съединило с ограничения човек. Задача на православните било да изяснят как неограниченият, съвършен и изначален Бог Се е съединил с ограничения, несъвършен и тварен човек. Ограниченият човешки дух спрямо ограничения Божествен дух (λóγος) на Бог Син не представлявал в личността на Христос една особена необходимост, защото Неговата разумна човешка душа спокойно можела да бъде заменена с ограниченото Му Божество. В такъв смисъл учели арианите, без вероятно да съзнават цялата историческа важност на това свое твърдение, станало движещ импулс на христологическия спор. Св. Атанасий Велики (ок. 293-373) съвсем определено говори, че арианите разбирали човешката плът на Христос само като външен покров (храм) на Божеството, което замествало душата Му[3]. В действителност арианите от първото поколение (от времето на Никейския събор) водели своя спор с православните така, като че ли за човешка душа у Христос и дума не можело да става. Навсякъде в Свещеното Писание, където православните виждали указания за Неговата човешка душа, арианите виждали аргументи за ограниченото Божество на Логоса. За христологията на арианите от второто поколение (от времето на Константинополския събор) можем да съдим например от символа на Евдоксий Константинополски (360-370)[4] и някои пасажи от Лукий Александрийски (361; 373-378)[5]. Евдоксий пише: „Вярваме в Единия Господ, въплътил се, но не станал човек, защото Той е приел не човешка душа, но е станал плът; не две естества, защото Той не е бил съвършен човек, но вместо човешка душа – Бог в плът”[6]. Сред писаното от Лукий се среща и следното: „Затова и възкликва Иоан: и Словото стана плът (Иоан 1:14), тоест приело е плът, но не и душа. Ако Той би имал и душа, то движението на Бога и движението на душата биха били противоположни едно на друго, тъй като и Бога, и душата са самоподвижни (αυτοκíνητοι) и се определят към различни действия”[7].

Така арианите посели семената на бъдещото монофизитство. От изложеното ясно се виждат еретическите им мъдрувания, които трябвало да бъдат осъдени, за да възтържествува чистото православно учение за Богочовека, което било сторено на първите два Вселенски събора. На тях Църквата формулирала учението си за единосъщието на Сина с Отца и разбирането си за Богочовека[8], в противовес на появилите се христологически ереси, където е видно учението на Църквата за две природи у Христос –   Божествена и човешка. За съжаление, в символа не е посочен точно начинът на съединяването на тези две природи, защото тогава догматическата мисъл е била заета на първо място с въпроса за равенството и единосъщието на Сина с Отца, а пък и самите ариани оставяли на заден план христологическия въпрос.

Поява на христологическите спорове

Едва разрешен след толкова усилия триадологическият спор с арианите и някои други секти, и ето, че вече назрявал нов и не по-маловажен и сложен за разрешение проблем – христологическите ереси. Тази нова тема, засягаща въпроса: как е станало на земята съединението на Божественото у Христос с човешкото?, дала съдържанието и определила насоката на богословската мисъл през следващите три века, като довела до отцепване от общение с Православната църква на петте така наречени „нехалкидонски” или „древни източни” църкви[9]. По историческата си значимост христологическият спор стои значително над триадологическия[10]. Той нанесъл на Църквата неизмеримо по-големи щети – от една страна, защото продължил много по-дълго време, а от друга, защото Православието загубило от редовете си множество свои членове, присъединили се към споменатите нехалкидонски църкви.

Преходът към христологическия спор се извършил почти незабелязано. Този въпрос не бил достатъчно добре разгледан в дотогавашната църковна писменост и в борбата срещу арианството изпъкнал като спорен. Докато за Света Троица вече било написано доста, то за съединението на природите у Христос имало само бегли податки в съчиненията на отците, писали против докетите и евионитите. Това обаче било крайно недостатъчно. В тези съчинения се казвало, че у Христос действително съществува човешка същност, но тези твърдения не се доизяснявали и били без солидна аргументация. Единствен Ориген (185-254) категорично заявявал, че у Христос има не само човешко тяло, но и разумна човешка душа[11]. Така на дневен ред се появил въпросът за начина на съединението на двете естества у Христос. Пръв с тази нелека задача се заел Лаодикийският епископ Аполинарий[12].

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „В търсене на истината – продължение 1″, който трябва да се активира).

__________________

*Публикувано в списание Богословска мисъл, Supplementum I, 2003, издание на Богословския факултет при Софийския университет. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Бердяев, Николай, Царството на Духа и царството на кесаря, С., 2002, с. 19.

[2]. В Никея (325 г.) и в Константинопол (381 г.)

[3]. Вж. Св. Афанасий Великий, О явлении во плоти Бога Слова и против ариан, Творения, т. ІІІ, М., 1994, с. 251 сл.

[4]. Текста на Символа вж. у Hann, Georg Ludvig, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln, Breslau, 1897, § 191.

[5]. Doctrina Patrum de incarnatione Verbi, ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jahrhunderts, Ed. Fr. Diekamp. Muenster, 1907, S. 65.

[6]. Цит. по Болотов, В., Лекции по истории древней Церкви, т. ІV, М., 1994, с. 135, ср. ουτε γαρ ψυχην ανθρωπίνην ανείληφεν, αλλα σαρξ εγένετο… ου δυο φυσεις… μία το ολον κατα συνθεσιν φυσις, In: Loofs. Eudoxius, RE V, 580 ff.

[7]. Цит. по Болотов, В., Op. cit., с. 135.

[8]. ІІ-VІІ чл. на Никео-Цариградския символ на вярата.

[9]. Коптската, Етиопската, Арменската, Яковитската и Малабарската. Наречени са така, тъй като не признават решенията на Халкидонския (ІV Вселенски) и следващите Вселенски събори, които в православен дух са изяснили христологическия въпрос. В икуменическия диалог те се именуват „Ориенталски православни църкви”, вж. Богословска мисъл, кн. 3, 2002 г.

[10]. Болотов, В., Лекции по истории древней церкви, т. ІV, Петроград, 1918, с. 134.

[11]. Ibid., стр. 135.

[12]. Коев, Т., Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събора, С., 1968, стр. 90.

Изображение: авторът д-р Александър Омарчевски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1y