Професор ставрофорен иконом Николай Шиваров

Догматическият спор с иконокластите е относно допустимостта на иконите за официална употреба в Църквата и за тяхната полезност. Иконоборците са категорични, че култът към иконите е идолопоклонство и обвиняват църковната иерархия и вярващите в идололатрия и отпадане от истината[1]. Те черпят едностранно, буквалистично и повърхностно аргументи от Св. Писание и изопачават или отхвърлят значението на редица вероучителни изяснения. Противниците на иконите отричат, че Богочовекът би могъл да бъде представян картинно и поставят отново под въпрос църковните вероопределения относно личността на Иисуса Христа и неслитността на двете Му природи[2]. Те желаят св. Евхаристия да остане като единствен образ на Христа[3].

Оживените борби във Византия намират отглас и в България като непосредствен съсед на империята. Българската външна политика по времето на византийския император Лъв III (717-741 г.) обективно му помага. Същото би могло да се каже и за дейното спазване на мирния договор с Византия от страна на Омуртаг. Отдавна се правят заключения като това на Ф. Ив. Успенски: „Мартагон със своето вместване подкрепил иконоборската партия за още 20 години и нанесъл силно поражение над инородните елементи в империята, които се стремят да надмогнат елинизма“[4]. По-специално относно българския поход против Тома, проф. Васильев отбелязва: „В лицето на Тома бил победен главата на православната партия; затова българският владетел оказал не малка услуга на императорите иконоборци въобще, поддържайки за някое време иконоборческата партия”[5].

Наистина, политиката на поддържане даден император в момент на трудности (Юстиниан II, Лъв III, Лъв V) е в полза на укрепване на властта му, независимо от това, че тази политика е резултат на спазване на международен договор и е извикана от вътрешни и външни проблеми. При цитираните две отсъди се забравя и нещо друго. VII Вселенски събор въвежда официално иконопочитанието, но иконоборската партия не изгубва своите позиции, особено в армията. Един от най-жестоките иконоборци, Михаил Лаханодракон, някогашен губернатор на Тракия, е дори меродавен съветник на имп. Константин VI (780-797 г.). Самата столица става враждебна към иконите. Българската държавна политика не е обвързана с дадена византийска партия. Това не означава обаче, че в ханския двор няма поглед към вътрешните борби в Константинопол. Случаи на правилно реагиране показват, че вследствие данни от бегълци, търговци и пр. има възможност да се правят доста правдоподобни оценки на настроенията и силите на партиите и на възможностите на василевсите и на претендентите за престола. Обсадилият Константинопол в 821 г. претендент Тома трудно би могъл да бъде окачествен като иконопочитател. Той наистина е коронясан за император от Антиохийския патриарх Иов, но под давление на халифа Ал Мамун[6]. В Европа към него се присъединяват преселени там павликяни, които не са иконопочитатели. Против него са студийските монаси. Св. Теодор Студит го подозира поради връзките му с арабите[7]. Поради това се прави дори заключение, че въстанието на Тома послужило за сближение на иконопочитателите и иконоборците. В полза на това заключение се привеждат и думите на св. Теодор Студит: „Сега не е време да се възобновяват предишни спорове. Това носи смутове. Сега е време за единомислие“[8]. Сочи се дори, че един иконоборец пише, че иконите са нужни, но единствено за простия народ. Образованите нямат нужда от тях[9]. Затова император Михаил II не се бил обявил изцяло против иконите, но в негово време те били поставяни само нависоко, за да не се извращава църковното учение за иконопочитанието[10].

Приведеното показва ясно, че въстанието на Тома няма религиозен характер и не се води в името на иконопочитанието, а е политическо. Ще бъде погрешно, ако се счете и, че с намесата си Омуртаг спомага за сближение на иконопочитатели с иконоборци във Византия. Цитатът от студийския игумен е от времето на обсадата на Константинопол, когато чрез Тома надвисва чужда опасност — арабска. Приведеното мнение на един иконоборски автор не бива да учудва. Първо, подобна мисъл изразява и св. Иоан Дамаскин — че иконите са за необразованите това, което е книгата за образованите[11]. На Запад, където при франките отначало има съпротива и неразбиране на VII Вселенски събор, постепенно през Средновековието се приемат картините с библейски и други свещени сцени и дори се наричат „Armenbibel“. Второ, изразеното половинчато становище (у св. Иоан Дамаскин е част от комплексно) на един иконоборец, че иконите са само за простия народ, не е следствие от приближение на иконопочитатели и иконоборци. Съществува и течение на умерени иконоборци, което заема подобна почти „неутрална“ позиция. Това течение излиза напред при император Михаил II (820-829 г.) след ликвидиране въстанието на Тома, което безспорно донася известно успокоение на духовете, но все пак иконоборците са на власт, макар и не в остра форма. Забравя се, че Михаил II преследва по-ревностни иконопочитатели като монах Методий Изповедник, сардския епископ Евсевий и други и поставя за патриарх иконоборския водител епископ Антоний[12]. Следователно би могло да се приеме, че като поддържа онези, с които има договор, т. е. иконоборците, и оздравявайки държавата си чрез мира, Омуртаг косвено допринася за укрепването на иконоборците, които обаче имат достатъчно сили на превес особено в армията и Константинопол, което е свидетелство за трезва политика на хана.

За положението на християните в българската държава през периода на иконоборството обикновено няма преки сведения. В Менология на император Василий II за 23 юли е отбелязан помен за загиналите с император Никифор Фока като мъчени да се откажат от Христа след погрома на византийската армия[13]. Тази вест не намира покритие в други извори и навярно е резултат на считане на византийските военни действия като християнска, свещена. Небивалото поражение не можело да остане забравено, въпреки победите на Василий II. Едно от запазените свидетелства за действително гонение на християни при Омуртаг се намира у продължителя на Теофан и Скилица-Кедрин[14]. Като мъченици загиват одринският митрополит Мануил, епископите Георги Девелтски, Лъв Никейски и Петър, презвитер Парод, воеводите Иоан и Лъв и други — до 377 души[15]. Проф. В. Златарски приема, че това става веднага след като ханът заема престола[16]. От едно поучение на св. Теодор Студит може да се приеме, че първоначалната заповед за него е издадена от самия хан[17].

Няколко са въпросите, които трябва да бъдат разрешени: кога е гонението; повсеместно ли е и кой го ръководи; какви са загиналите християни, вероизповедно погледнато. Отговорът на тези въпроси би оссветлил в някаква степен отношението на християните в България към иконопочитанието.

Трудно е да се приеме, че гонението започва веднага след като Омуртаг заема ханския престол. Професор Васил Златарски пише, че „при Крум християнството (в България, скоби Николай Шиваров) не ще да е приело такива широки и бързи размери, които да са могли да му обърнат вниманието, за да вземе мерки против разпространението му“[18]. Резултатите от политиката му на преселване се почувствали след смъртта му. Въпреки това твърдение, самият професор Златарски приема, че Омуртаг започва да преследва християните в България веднага[19]. Наложително е да се погледнат изворите още веднъж. Крум починал на 13 април 814 година – на светли четвъртък, а св. Теодор Студит съобщава за гонението в поучение за Третата неделя на Великия пост и изтъква, че то станало през време на поста, без да уточнява, дали в началото или по-късно. Следователно, ако се приеме, че в поучението е взета актуална, нова вест, въпросното гонение ще да е почнало почти година по-късно след възшествието на Омуртаг – през Великия пост на 815 г. За отбелязване е, че св. Теодор Студит не споменава имена на загинали, може би тъй като в поучението са взети първите все още неточни вести. С други думи, към гонение се пристъпва едва след като български пратеници пристигат в Константинопол (в края на 814 или началото на 815 г.) за преговори за мир и, както изглежда при тези съпоставки, то започва след сключването на 30-годишния мир, т. е. след като Омуртаг осигурява спокойствие на южната българска граница. Тук би могло да се възрази, че съгласно мирния договор би трябвало да има размяна на пленници и следователно гонението е преди сключването на договора. Но изпълнението на договора в някои точки не става веднага. Българите задържат крепости като Проват (при Одрин), Скутарион и др., а византийците – някои в Пловдивска област. Окончателно изпълнение на договора в тази точка се извършва в 834-835 година[20]. Наистина, Скилица свидетелства за порядъка: гонение – мирен договор – освобождаване на останалите пленници[21]. Но това навярно е резултат от разсъждението му за Божието промислително дело за спасението на бъдещия император Василий Македонянин.

В изворите няма изрични и ясни данни за повсеместно гонение на християните в България. Посочването имената на двама боили като гонители, които не действат едновременно, а един след друг[22], и фактът, че няма съвременна византийска вест за лично участие на хана, като че ли свидетелства за преследване само в една българска област. Това е навярно онази, в която са поставени пленените духовници и миряни при последните Крумови победи. В изворите не се споменава за преследване на славяни-християни и в тях прибавени славянски имена дори на обикновени хора, което не би могло да се обясни с това, че те не са познати в Константинопол. Имената на редица хора стават известни след техния подвиг. Ето защо е по-вероятно, че преди всичко са преследвани онези пленници от Византия, които са по-видни и с държанието си упражняват влияние в полза на християнството сред останалите пленници, както и сред славяните, а след това и други пленници. По тази причина се дава числото на загиналите с мъченическа смърт 377. Следователно ще да е пресилено да се мисли, че гонението обхваща „всички слоеве на населението — както славяни, тъй и българи“[23]. То не засяга и всички пленници в държавата, както показва фактът за завръщане голямо множество във Византия, в това число на бъдещия император Василий Македонянин[24].

Няма и преки данни дали християнските мъченици при въпросното гонение почитат св. икони. Все пак някои податки позволяват да се реши този въпрос. Св. Теодор Студит в поучението си, Менологият на Василий II и Синаксарът на Константинополската църква (и славянския му превод) говорят за мъчениците като за правоверни християни, докато вероизповедните отклонения се споменават в подобни случаи в други древни църковни съобщения[25]. C изповед на Христа те приемат смъртта -xpicTi-ане есмы и чести брата нашего молимсе не погрЪшити[26]. Скилица съобщава от своя страна, че се искало от „светия архиепископ Мануил и първенците около него“ да се отклонят „от православната и безупречна християнска вяра“ (τής ώρθοδòξον καί αμωμή τον τωυ χριστιανών πίτρεως)[27]. От друга страна, в изворите няма податки, че някога в България е имало иконоборци. Споменатите архиереи и военачалници са пленени от хан Крум при царуването на Михаил I Рангаве, който е ревностен иконопочитател, и в началото на управлението на Лъв V много преди този да започне да преследва иконите. Официалното им положение като епископи и военачалници и т. н. би трябвало да послужи като допълнително доказателство, че пленените са на страна на иконопочитанието. Както изглежда, и поради това гонението започва след сключването на мирния договор с Византия тъкмо тогава или почти тогава, когато също Лъв V започва да преследва иконопочитателите. Трудно е да се каже доколко този факт свидетелства за повсеместно иконопочитане в българските предели. Той може да послужи само като допълнително указание за това. Мисионизираните от военнопленниците именно ще да са иконопочитатели, а останалите — предположително, тъй като няма други податки.

Друго гонение на християни, за което има исторически вести, е при хан Маламир. Между пленниците, които хан Крум взима в 813 година в Одрин, е и някой си Кинам, за когото Теофилакт Охридски дава твърде ласкав отзив — „мъж великолепен и хубав по външния си вид, а по душевната си красота по-славен и по-божествен от своите съвременници“[28]. Дали това описание на външния вид на Кинам е точно, а не само витийски подход на охридския епископ, не може да се установи. Във всеки случай няма и съмнение, че плененият Кинам става прекрасен мисионер. Под негово влияние става християнин и първият Омуртагов син Енравота, който вероятно поради склонност към чуждата религия е лишен от престолонаследие. Не е ясно от кого Енравота приема кръщение. Фактът, че името на свещенослужителя не се споменава, говори за това, че той ще да е обикновен иерей — един от малцината свещеници в българската държава, навярно славянин, а не пленен византиец. В противен случай би се очаквало авторът на житието да остави поне някаква податка. Заедно с Енравота приема мъченическа смърт Кинам и други християни, които ще да са били във връзка с ханския двор. И този път няма данни за повсеместно гонение. Ханът и българските боили пристъпват към разправата от страх да не би да се утвърди в ханския дворец християнството и оттам да се разпространи бързо, да бъдат загубени привилегиите, а и за Византия да има лесен достъп в България. Кинам не е обаче във връзка с византийските власти, както това правят някогашни пленници от Византия, заселени в днешна Южна Бесарабия малко по-късно (в 836 г.). Той не е и върнат във Византия в изпълнение на мирния договор от 815 г., а не е и на свобода, понеже Енравота се застъпва да бъде освободен от затвор. При това положение има само място за предположения като например, че при гонението по време на Омуртаг не всички изправени пред боилите християни са осъдени на смърт или че не всички смъртни присъди са изпълнени. Податка за това има в Менология на Василий II, когато се говори за разправата с пленените заедно с Никифор Фока, тъй че хвърлянето в затвор на пленници е твърде вероятно не е в един случай или само по едно време[28a]. Възможно е Кинам да пребивава близо до Плиска и да се занимава с преподаване на гръцки език в средата на управляващите, поради което му се открива достъп и до Енравота, като по някакъв повод е затворен. При всички подобни изяснения и въпросителни няма място за съмнение, че християнството прониква навсякъде в българската държава и то не в някаква еретическа форма. Данните в житието сочат ясно правата вяра и оттук богоозарението на Енравота да предскаже близката смърт на Маламир и скорошното цялостно християнизиране на България. Ако Теофилакт Охридски би имал някакво съмнение в тази насока, той не би дръзнал да включи подобни данни в житието. Обобщителните думи в Синаксара за гонения и след Омуртаг насочват към трудното положение на местните християни в България, които ще да са иконопочитатели, подобно на пострадалите вече.

Изтъкнатото дотук не разрешава окончателно въпроса, дали все пак има иконоборци в България. Ако няма данни за такива сред славяни и прабългари, то трябва да се установи, дали случайно няма други. Когато българските владетели присъединяват нови области към държавата си, в нея влизат, освен компактните маси славяни, и други дотогавашни византийски поданици, в това число преселени от византийските императори арменци, сирийци и пр. В „Хронография“ на св. Теофан Изповедник се подчертава, че победата на хан Крум и настъпилият хаос в Тракия са резултат от оставянето да се ширят еретиците — „павликяни, атингани, иконоборци и тетрадити“ — и развратът, клетвопрестъпничеството, алчността и т. н.[29] Поставянето на иконоборците между павликянски разновидности като че ли говори за наличието им в тази област, от която по-късно в 834-835 г. в изпълнение на мирния договор голяма част влиза в българските предели заедно с Пловдив. Това свидетелства за някаква възможност иконоборци да живеят известно време в България. За някаква тяхна дейност обаче няма никакви данни.

Православното направление на християните в българската държава следователно не буди съмнение. За неговото утвърждаване при това съдействат редица фактори, не разбира се на съвсем последно място споменът за войни с иконоборски императори като Константин Копроним или за езическо сътружие с иконоборци като Лъв V. От решаващо значение са обаче положителните фактори. На първо място би трябвало да се отбележи дейността на просветителя св. Кирил-Константин Философ. Според свидетелството на някои домашни извори той е мисионерствал по течението на р. Брегалница, поради което дейността му в Константинопол и при хазарите, която намира отражение впоследствие в Пространното му житие, ще да говори и за съдържанието на евентуалната му проповед при българските славяни още през 60-те години на IX в. Освен това в безспорно положителното влияние на отбелязаното в Пространното житие в полза на иконопочитанието след 886 г., когато в България се чете и преписва това житие.

Младият Константин Философ има два диспута с тема за почитанието на св. икони. Първият е с бившия иконоборски патриарх Иоан Граматик, а вторият – по време на мисията при хазарите. Необходимо е да се приведат някои бележки относно автентичността на първия диспут, за която има различни мнения. 1. Преди всичко се обръща внимание, че след 843 г. подобни прения били излишни[30]. Тъй като Иоан Граматик се ползвал с име на отличен полемист, в житийната литература навлезли споменавания за победи над него. Затова Вавринек отбелязва тази глава от Пространното житие (ЖК) като агиографски топос[31]. 2. Дворник мисли, че в ЖК V е предадена частна беседа[32], без обаче да привежда някакво доказателство. Посочването, че известието за затварянето на бившия патриарх в манастир близо до Константинопол (Клидион край Босфора) не е сигурно[33], не говори нищо против действителността на диспута, защото публична или частна беседа би могла да се проведе и на друго място. 3. Проф. Иван Дуйчев счита, че в ЖК V е поместена част от съчинение на св. Кирил против иконоборството, написано във формата на диалог[34].

След като се вникне в епохата след 843 г., с увереност може да се приеме, че актуалността на темата не би могла да не привлече вниманието на младия Константин. Негови учители са Лъв Математик и бъдещият патриарх Фотий. Първият е солунски митрополит в иконоборско време и аргументи на иконоборците св. Кирил е можел да чува от него и да се заинтригува в тематиката. Вторият от учителите му пък е писал съчинение против иконоклазма. В такъв случай началните думи в ЖК V, че Иоан Граматик не бил побеждаван в диспут, отразяват не неговата непобедимост, а по-скоро спомена за жестоки преследвания в иконоборско време, когато не е могло да има действителен диспут без риск на живота. Ето защо, когато тази мрачна действителност е отминала, иконоборските доводи може да бъдат оборени от един надарен и добре запознат с иконопочитателска литература млад човек като Константин Философ. Понякога погрешно се мисли за диспут в присъствие на важни личности от империята. Според ЖК св. Кирил е пратен при Иоан Граматик, тъй че се е целяло срещата да премине в тесен кръг. Освен това в ЖК си е налице колоритът на диспут на официално място, пълен с типични източни емоции. Държането на Просветителя е твърде коректно[35]. Думите на бившия патриарх „Неподобава да се търсят цветя наесен, нито да се праща на война стар човек като младият Нестор“, както се установява, са цитат от св. Григорий Богослов[36]. Ако диспутът би бил фиктивен или отразява съчинение на св. Кирил във форма на беседа или пък топос, не би се очаквало св. Кирил или негов ученик да влага слова на любимия автор на славянския Просветител тъкмо в иконоборски уста[36a]. Затова трябва да се приеме, че не само житието е играло роля сред българите по въпроса за иконопочитанието, но и живото слово на св. Кирил оказва съответно влияние.

В диспута, подтикнат от Иоан Граматик, св. Кирил се спира най-напред върху въпроса за пълнотата на изобразеното. Следвайки традиционното църковно изяснение, той подчертава, че при загубване на част от кръста и на образа върху иконна дъска те престават да бъдат предмети за почитане, понеже не се почитат като идоли, но трябва ясно да говорят за първообраза, за когото е отдавната почит[37]. С този аргумент св. Кирил е можел да се запознае както в писмена форма, така и лично от самия патриарх Фотий, в чието съчинение също се намира[38].

Във втория кръг на диспута е поставен въпросът за надписите на кръстовете и на иконите. Иоан (Анис) привежда довода на иконокластите, че кръстът без или с надпис си остава кръст, а иконата без надпис престава да бъде икона. Ето защо, почитането на кръста не може да служи в подкрепа на иконите. Св. Кирил отговаря ясно в духа на защитниците на иконопочитанието през X в.: всички кръстове имат за първообраз един Кръст, докато иконите имат различни първообрази и затова при тях надписите са необходими. Следователно, надписът само подпомага вярващият да се насочи към първообраза, тъй че кръстът и иконата имат еднаква функция. Също така патриарх Фотий изтъква надписа като един от важните вторични признаци, които допринасят за идентичността на дадена икона с първообраза. Св. Кирил не се отклонява обаче от рамките на поставения въпрос и затова не следва механично своя учител при изяснението[39].

Следващата тема в диспута е във връзка с иконоборското позоваване на старозаветната трета Божия заповед, да не се прави изображение на Господа в каквато и да е материална форма. Изясняването на същността на забраната, което дава славянския Равноапостол, е направено въз основа на добри граматически познания. Текстът на Септуагинта дава възможност да се разбира, че Бог забранява да се изобразява „всякакво подобие“ в смисъл „каквото и да е“, т. е. в Изх. 20:4 не се отрича достойното изображение, но служещото за идолопоклонство. Това изяснение св. Кирил привежда и по-късно в диспута си с юдеите в хазарската земя (ЖК, X). Изяснението намира подкрепа и в разпореждането в самото Моисеево законодателство да бъдат изобразени херувими в скинията. Подобни изводи привеждат също св. Теодор Студит[40], св. Никифор Цариградски[41], св. Иоан Дамаскин[42] и други, което свидетелства, че св. Кирил живее и диша с православната литература.

Изясненията на бъдещия славянски Просветител имат мисионерска насоченост и не носят отпечатъка на теоретични разсъждения. Те са избираеми и за обикновените хора. Поради това може да се приеме с увереност, че те оказват позитивно влияние, още повече, че св. икони в България се появяват преди Покръстването и са в широка употреба сред християните. Затова се създава легендата, че живописецът монах Методий нарисувал за св. княз Борис картината на Страшния съд и тя оказала решително въздействие върху него, за да пристъпи към Покръстването[43]. Това изображение не би могло да се окачестви като обикновена рисунка. Иконоборските императори застъпват като позволено изобразяването на птици, животни, пейзажи, събиране на плодове, ловни и театрални сцени, конни надбягвания[44], но не и на такива сюжети като Страшния съд, защото трябва да се изобразят Господ Иисус Христос, апостоли, светии и пр.

Влияние в полза на иконопочитанието в България оказва и посланието на патриарх Фотий до св. княз Борис. Целта на това послание е повече да предпази новопокръстения княз и поданиците му от еретически и друговерски увлечения. Затова в поредицата на вселенските събори на седмия от тях е отделено сравнително малко място. Основната мисъл, която патриархът поставя на преден план, е, че чрез иконата се отдава почит на първообраза и когато някой е против нея, когато се поругава над нея, той се отнася недостойно към първообраза. „С поклонение и служене, пише той,… ние свещенолепно и неразделно се възнасяме към Божеството, което е неразделно, едновидно и обединително“[45]. Същото важи и за иконите на светиите.

Иконопочитанието не е поставено изолирано в Посланието, но стои в тясна връзка с цялостния живот на вярващия – молитвен, насочен към Бога, и етичен по отношение на другите човеци. Затова патриарх Фотий изтъква думите на Иисус Христос, че двете заповеди – за любов към Бога и любов към ближния – са основоположни (Матей 22:38). Без тях „не е възможно човек да бъде от частта на боголюбивите и верните или да се удостои с небесно царство“[46], тоест иконопочитанието е свързано с настоящия живот на земята, и с бъдещия. В такава връзка стои и съветът: „Съграждай храмове на името на Бога и на светиите Му, съгласно с църковните закони, и приучвай народа да се черкува, та като омилостивява Бога с общи молитви и Му поднася общо славословие, да се стреми още повече към общо съгласие и да добива обща полза и спасение“[47]. От изтъкнатото в посланието проличава голямото значение на социалната функция на храмовете и св. икони особено в жизнено важния процес на консолидация на българския народ и културното му израстване. В това направление са от значение и други писмени трудове, които пледират за строежа на множество храмове като духовни огнища (като например Псалтирният коментар на блажени Теодорит Кирски в старобългарски превод)[48].

Посланието на патриарх Фотий е отправено до българския княз, но съдържанието му ще да е било известно и извън дворцовите кръгове още през IX-ти век. Не е известно дали още тогава то е преведено на старобългарски. Загубата на голямо множество ръкописи и по всяка вероятност на не малко творения на старобългарски автори не позволява да се реши този въпрос. Може би поради това то по-късно е преведено на среднобългарски език през XIV-ти век, ако не по-рано, от който превод се запазени преписи в руска и сръбска редакция[49]. Разбира се, запознаването с творенията на патриарх Фотий и на борците за иконопочитанието става и по други пътища. Българските младежи, изпратени на учение във Византия, имат възможност да четат такива съчинения. Един от тях, Иоан Екзарх, превежда впоследствие творението на св. Иоан Дамаскин „Точно изложение на православната вяра“ в голямата му част и по този начин дава възможности и на други сънародници на роден език да се запознаят и с някои теоретически размишления на видния богослов относно св. икони. За съжаление, днес се знае твърде малко за каталога на тогавашните български библиотеки — манастирски, прицърковни и царска в Преслав – съвсем малко от някои ранни руски преписи. Прочутият цар Симеонов Сборник от 915 година например (известен още като Светославов Изборник от 1073 година) включва единствено две малки извадки също от труда на св. патриарх Никифор „Против иконоборците“[50]. Съхранението до наши дни, разбира се, не представя в цялост по дялове наличното през IX-X век, но все пак дава малка представа за интересите и насоките в общите трудове.

За почитането на иконите в България и за голямото изкуство на българските иконописци свидетелства и едно съобщение на византийски автор. В историческия компендиум на Скилица-Кедрин, когато се говори за триумфа на Иоан Цимисхий (971 година) се отбелязва, че той наредил да върви пред него колесница с българските царски одеяния и върху тях икона на Божията Майка[51], която е била несъмнено притежание на българския двор. Това е илюстрирано и в Манасиевата хроника. За да вземе именно тази икона, а не някоя друга, дори също на св. Богородица, византийският император се движи не само от значението ѝ, но и от нейната ценност.

В запазеното ръкописно наследство прави впечатление, че на старобългарски език са превеждани творения, дори частично, в които не се поставя ударение върху харизматическата функция на иконите, върху тяхната чудотворност, за която се говори в определенията на VII Вселенски събор. Старобългарските труженици обръщат внимание на първо място на вероизповедното право на съществуването на св. икони и на пътеводната им роля към първообразите, на аналогичната функция и на това, че те напомнят за спасителни събития. Св. Иоан Дамаскин изтъква и освещаващото значение, като изяснява, че изображението на подвизите и страданията на светиите се поставят пред очите на вярващите, „за да се освещават (αγία ζόμενος) чрез тях и подбуждат към ревностно подражание“[52], но на това не се набляга през „Златния век“, доколкото е известно. Широките маси във Византия през VIII-IX век нерядко почитат иконите като самостоятелни носители на благодат и очакват от тях спасение от беди, което дава повод на иконоборците за атаки против християнските изображения[53]. Това е твърде чувствително в армията при военни походи и сражения. Естествено, опасността от езическо осмисляне на иконите в новопокръстена България и в X-ти век дори е значително голямо, поради което в Българската църква и сред книжовниците няма желание за теоретизиране относно чудотворната сила на иконите. По тази причина навярно един тъй усърден проповедник като св. Климент Охридски говори за поклонение пред св. Кръст и чрез него пред Иисуса Христа, но не се спира специално на иконите, както би могло да се съди от дошлото до нас негово творчество.

Приведеното за иконопочитанието в България през IX-X век дава основание да се подчертаят някои важни страни в книжовния и културен живот, за правилното развитие на които спомага и иконопочитанието.

1. Източните богослови от VIII-ми и IX-ти век свързват почитането на св. икони с въплъщението на Сина Божи. Онова, което е било невидимо за старозаветния човек, става видимо за новозаветния чрез Иисуса Христа; чрез Него човек влиза в непосредствено общение с Бога. Онзи, който отрича, че Иисус Христос може да бъде изографисан, отрича и Боговъплъщението. Затова изобразителното изкуство е достойно, за да изразява също така религиозните истини и на него му се дава простор за развитие.

Това се забелязва съвсем ясно в процъфтяването на иконното изкуство през Златния век на старобългарската литература и култура. Дървото не е траен материал и дървени икони не са запазени (също така с изключение на една-две и от Византия), но уникалните керамични от Преслав са известни не само в България, но чрез международните изложби буквално по цял свят. В иконата на св. Теодор например погледът на светеца пронизва сърцето и привлича вярващите към друг свят, говори му за необходимостта от подвиг тук за спечелване на царството Божие.

Интересни свидетели са два запазени нагръдни кръстове от IX-X в. от някогашните български столици, намиращи се днес в Националния археологически музей в София. Те съчетават кръстния знак със свещени изображения. Кръстът от Плиска е троен, като трите кръста са поставени един върху друг. Двата горни са златни и именно върху тях има изображения. В центъра на единия е св. Богородица Оранта в цял ръст, придружена от по 6 апостола от всяка страна по напречната част на кръста. Над това изображение е Иисус Христос Вседържител в медалион, носен от четири ангела, а върху долната част на кръста е представена сцената на слизането на възкръсналия Спасител в ада. На златния кръст от Преслав също така е изобразена св. Богородица в цял ръст, държаща (?!) Младенеца, а в четирите краища в кръгове са образите на четиримата евангелисти[54]. В тези кръстове безспорно е вложена идеята за равночестността на св. Кръст и св. икони за почитане от християните на първообраза. Твърде вероятно е собствениците и самите майстори да са черпили вдъхновение за това и от описания диспут на св. Кирил-Константин Философ с бившия иконоборски патриарх.

Св. икони са подходящо, благословено средство за човека по пътя на духовното му възвисяване. Те поучават и вдъхват сили. Каквото е речта за слуха, това е и картината за окото; каквото е книгата за образования читател, това е иконата за неукия християнин[55]. Тяхното положително въздействие обаче не е насочено само към определен кръг от вярващи. Те говорят на всички и изискват отговор от всеки християнин къде се намира и какво е неговото поведение. Св. икони са едновременно за почитане и за украса. Църковните фрески и мозайки пренасят в света на доброто и сочат спасението като процес на усъвършенстване c Божия помощ. Заедно със св. икони въздействат и другите символи и орнаменти, за които добиваме представа от археологическите находки в България. Особено в ръкописи, включително библейски, наред с плетениците се рисуват птици и растения (както е в Асеманиевото евангелие от X-XI в., Светославовия изборник 1073 г., и др.).

2. С приемането на иконопочитанието и с другата си символика Църквата освещава материята. Тя използва материалните средства като Божие творение и нещо добро, т. е. отговарящо на Божия творчески план. Няма място за манихеизъм, който отрича достойнството на материалния свят. В общия светоотечески дух патриарх Фотий изяснява, например, че Син Божи е Мъдрост, но с това, не се отрича божествената мъдрост в Св. Писание. Той е светлина и живот, но това съвсем не отрича значението на слънчевата светлина и на нашия земен живот. Въплътилият се Син Божи е образ Божи по същество, но това не е пречка за изографисването Му с помощта на изкуството[56]. Докато при манихейството и други подобни течения материалният свят е зло и тъмница за душата, иконопочитанието така разяснено, както се приведе по-горе, води до утвърждаване на знанието и на живота като дар Божи[57]. Интензивните трудове в България през IX и X в. в областта на просветата чрез създаването на преводна и оригинална литература, най-различна в жанрово отношение и богата в стилно, слагат основата на старобългарската и изобщо славянска богословска и научна терминология и издигат старобългарския език като литературен на световно равнище наред с гръцкия и латинския.

3. Възражението на иконокластите, че народите (гърци, римляни, индуси, египтяни) изобразяват Иисуса Христа различно, се оборва от защитниците на иконопочитанието с правилния аргумент, че както в различните евангелски преводи има един дух и в основата им лежи същият типос и характер, така е и с иконите[58]. Даденостите в иконата (надпис, обкръжаваща среда, облекло и т. н.) служат за насочване към първообраза, независимо от начина на възпроизвеждането. Този възглед за иконопочитанието подкрепя в българския народ и в неговото творчество наред с националното да се развие и универсалното, което се подчертава многократно днес от видни слависти. Утвърждава се правото на всеки народ да възприема Бога и светиите като родни и да се чувства равен на другите народи, тъй като всеки човек има образа Божи. Утвърждава се правото на българския народ и на славянството да имат свой български превод и богослужение на свой роден език — за което се борят светите братя Кирил и Методий в Моравия и Панония. Откриват се нашироко вратите и други народи да ползват приноса на нашите деди.

4. Националният и универсалният елемент се преплитат тясно в свещените изображения. За съжаление, поради тежката историческа съдба на българския народ не може да се приведат съответни примери за икони от Златния век на старобългарската литература и култура. Миниатюрите в някои ръкописи дават обаче някои илюстрации в това отношение. В руски препис от ХIII в.[58a] от Учителното евангелие на епископ Константин Преславски е запазен образът на св. княз Борис в цял ръст. Надписът (стъ) говори, че ореолът не е владетелски атрибут, който се среща по византийски икони, а Покръстителят е изобразен в труд на старобългарски автор като канонизиран светия. Трябва да се съжалява, че не може да се установи, дали са българи ликът светии в трикуполен храм в руския препис от Симеоновия сборник, т. нар. Светославов изборник от 1073 г., понеже няма надпис към миниатюрата. Илюстрациите в един друг ръкопис, съдържащ превод на Манасиевата летопис с български допълнения, са свидетелство, че свещените изображения в никакъв случай не само не са пречка за художествено предаване на исторически и други сцени, но и подтикват към по-цялостно изобразително препредаване на историческото минало. Свидетелство са, например, на кръщението на българския народ цар Симеон на трапеза с византийския император, смъртта на цар Петър и др. В Асеманиевото евангелие (X—XI в.) пък, чийто протограф е откъм 916-924 г., са дадени както изображения на Иисуса Христа, така и на евангелски лица (самарянката, евангелския слепец)[59]. В този паметник универсалният елемент, колкото и пестеливо да е приложен, е ясно изразен. Наред със светиите са и обикновените хора, чиито страдания и нравствено преобразяване дават основание да се припомнят.

Нека бъде припомнено още, че св. икони имат твърде положителна роля през тежкото турско робство за запазване българското самосъзнание и за вдъхновяване за подвиг пред олтара на Родината. Чрез св. икони поробените деди се срещат с видните български чеда в славното минало и у тях се разгаря искрата на надеждата за светло бъдеще. Чрез св. икони дедите се срещат със своите братя, които са дали със своята саможертва светли примери за отстояване на Христовата вяра пред мюсюлманския потисник и на своя род и език. Забележителното увеличение на изображенията на родни светци и сюжети от българската църковна история през Възраждането и най-вече през втората половина на XIX в. свидетелства и за особено положителното значение на иконопочитанието в живота на българския народ[60].

От приведеното с право може да се заключи, че иконопочитанието е намерило благодатна почва сред нашия народ, възприето е било с ум и сърце и послужило за развитие на положителни черти в народния характер, за процъфтяване на българската литература и култура, както и за народностно съхраняване и отвоюване националната свобода.
__________________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 9, с. 9-22.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, януари 2012, авторът на статията е професор протопрезвитер д-р. Той е дългогодишен преподавател-старозаветник в Богословския факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Cf. Concilium iconocl. a. 754. — Mansi, XIII, 205 sq.; Joan Damascenus, De sacris imaginibus (De imag.), Or. I,2. — Migne, PG, 94, 1232; Niceph. Const., Antirrhet. I. – Migne, PG.

[2]. Joan Damascenus, De imag., Or. III, 24. – Migne, PG, 94, 1344; Niceph. Constantinopolitanus, op. cit., I, 1,5. — Migne, PG, 100, 208-209. Theod. Studita,, Epistolarum, II, 156. — Migne, PG, 99, 1344.

[3]. Concil. iconocl. c. 1; Concil. VII. — Mansi, XIII, 266; Niceph. Constantinopolitanus, op. cit., II, 3. 19., III, 28. — Migne, PG,100, 334 sq et 369 sq; 418 sq.

[4]. Константинопольский собор 842 года. — Журналь Министерства Народного просвещения, 273, 1891, с. 149. — В. Н. Златарски, История на българската държава през средните векове, т. I, ч. 1., София, 1970, с. 400.

[5]. А. Васильев, Византия и арабы, Петроград, 1900, с. 24.

[6]. Иван Снегаров, Кратка история на съвременните православни църкви, т. I, София, 1944, с. 172.

[7]. Ср. Theod. Studita,, Epistolarum, II, 127. — Migne, PG, 99, 1412.

[8]. Ibid.

[9]. Op. cit., II, 171. – Migne, PG, 99, 1537.

[10]. MGH, Legum Sectio III. Concilia, II, 2, p. 475. — по М. Я. Сюзюмов, Второй период иконоборчества. — История Византии, т. 2, Москва, 1967, с. 73.

[11]. Joan Damascenus, De imag., Or. I, 17-18. — Migne, PG, 1248.

[12]. Иван Снегаров, пос. съч. с. 415.

[13]. 34. — Гръцки извори за българската история (ГИБИ), VI, София, 1965, с. 60-61.

[14]. Ср. Theophanes Continuatus, Chronographia, 217, 5-8. — ГИБИ, V, София, 1964, с. 119; G. Cedrenus-I. Scylitzes, Historiarum compendium, II, p. 185, 10-22. — ГИБИ, VI, c. 240.

[15]. Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, 12. — ГИБИ, V, c. 288.

[16]. Пос. съч., c. 377.

[17]. Cedrenus-Scylitzes, Hist. comp. 68. – ГИБИ, VI, c. 240.

[18]. В. Златарски, поc. съч., c. 376.

[19]. Пак там, с. 377 сл.

[20]. Пак там, с. 429-430.

[21]. Cedrenus-Scylitzes, op. cit., 68. – ГИБИ, VI, с. 240.

[22]. По този въпрос има изразени различни мнения от изследователите. Застъпваното от проф. Златарски, че Цок и Децевг са хан-Крумови военачалници, вече се счита като най-вероятно. (Вж. История на България. гл. ред. Д. Косев, т. 2, София, 1981, с. 156).

[23]. Ср. В. Златарски, пос. съч., с. 381.

[24]. Cedrenus-Scylitzes, op. cit., пос. място.

[25]. Ср. Greg. Naz., Orat. IV, 86 sqq; V, 29; Philostorgius, Historia ecclesiastica, VII, 1-4.

[26]. „Xpicтiaнe есмы и чести брата нашего молимсе не погръшити“. — В. Златарски, пос. съч, с. 380.

[27]. Cedrenus-Scylitzes, op. cit. 68. ГИБИ, VI, c. 240.

[28]. Theophilactus Bulgariae archiepiscopus, Historia martirii XV martyrum. 29. — Migne. PG, 126, 192.

[28a]. 34. — ГИБИ, VI, с. 61.

[29].  62. — ГИБИ, III, 1960, с. 284.

[30]. Fr. Dvornik, Les légendes de Constantin et Méthode vues de Byzance, Prague, 1933, p. 73-77.

[31]. V. Vavrinek, Staroslovênské zwoty Konstantina a Metodeje, Praha, 1963, s. 70 сл.

[32]. Fr. Dvornik,, Les légendеs…, p. 70-73.

[33]. Вж. P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris, 1971, p. 144-145.

[34]. I. Dujčev, Constantino-Filosofo Cirillo et Giovanni VII Grammatico. — Зборник радове византолошког ин-та, Београд, 1970, т. 12.

[35]. Ср. нападките в житието на св. Симеон Лесбоски.

[36]. I. Dujčev, Nestor in the Life of Constantin-Cyril. — Studia Palaeslovenica, Praha, 1971.

[36a]. Разбира се, диспутите са били по-обхватни. От тях в житието е взето същественото и то така резюмирано, че разказът да бъде ясен и разбираем от широк кръг читатели или слушатели (Ср. Fr. Dvornik, op. cit., p. 78). По-новите проучвания потвърждават историческата надеждност на житийните сведения за диспутите (Вж. Franz Grivec, Konstantin und Меthod Lehrer der Slaven, Wiesbaden, 1960, S. 37). Тук е необходимо да се посочи, че иконоборските аргументи през IX в. са „твърде бедни“ и „се ограничават най-вече само върху външни детайли“ (Franz Grivec, а. а. О., S. 39). Разчита се на военната сила. Това обстоятелство е достатъчна причина да се търсят прения, макар и в малък мащаб, след 843 г. То слага свой отпечатък и върху въпросите към славянския Просветител и обуславя в някаква степен рамките на неговите отговори.

[37]. Ср. Leont Neapolitanus, Questio ad Antiochum ducem, 41. — Migne, PG, 28, 624 (Творението е поместено в Мин под името на св. Атанасий Александрийски); Joan Damascenus, De fide orthodoxa, IV, 16. — Migne,  PG, 94, 1169.

[38]. Stimme der Orthodoxie, 1982, H. 10, S. 53-58.

[39]. На значението на надписите се спира и св. Теодор Студит. (Antirrhetica I, XIV. – Migne, PG, 99, 345).

[40]. Antirrhetica I, V. – Migne, PG, 99, 33.

[41]. Antirrhetica III, 40. – Migne, PG, 100, 445sq, спец. 449.

[42]. Adversus Constantinum Cabalinum. — Migne, PG, 95, 324; De fide orthodoxa, IV. 16. – Migne, PG, 94, 1169.

[43]. Theoph. Contin., Chron., p. 163-164 – ГИБИ, V, c. 116-117.

[44]. Вж. История Византии, ред. С. Д. Сказкин и др., т. 2, Москва, 1967, с. 99.

[45]. 17. – Photius, Ep., lib. I. VIII – Migne, PG, 102, 648-9; Варненски митрополит Симеон, Посланието на Цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса. – Български старини, V кн., София, 1917, с. 48-49.

[46]. 23. — Photius, op. cit., — Migne, PG, 102, 661—662 (27).

[47]. 27. Ibid., 102.

[48]. Вж. ставр. ик. Николай Ст. Шиваров, Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им преводи. — Год. Дух. акад., т. XXVIII (LIV), София, 1986, с. 44/40).

[49]. Вж. В. Н. Златарски, Посланието на цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса в славянски превод. — Български старини, кн. V, София, 1917, с. 7-8.

[50]. 43/35 г; 82/168в. (Изборник Святослава 1073 года, Москва, 1983).

[51]. Cedrenus-Scylitzes, Hist.,comp., 97. — ГИБИ, VI, c. 274.

[52]. Joan Damascenus, De imag. I, 21. — Migne, PG, 94, 1252.

[53]. Вж. Виктор В. Бычков, Теория образа в византийской культуре VIII—IX веков. — Старобълг. литература, 19, 1986, с. 73.

[54]. Вж. История на България, т. 2, 1981, с. 366 и 362.

[55]. Joan Damascenus, De imag. I, 17-18. – Migne, PG, 94, 1248.

[56]. Photius, 134. — Migne, PG, 94, 1240; Joan Damascenus, De imag. 18. — Migne, PG, 94, 1240.

[57]. Photius, 64. — J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Constantinopel, Bd. III, Regensburg, 1869, S. 566.

[58]. Синод. № 262 — ГИМ, Москва, Ср. още в Иполит папа Римски, Слово за антихриста. Чуд. 12, ГИМ.

[58a]. Наистина, всички ръкописи на Манасиевата летопис са от времето на цар Иван Александър, а и сам Константин Манасий живее през XII в. — по-късно от Златния век, но въпреки това, а също и византийската подложка, в миниатюрите с българска тематика (включително смесените) показват една вековна българска традиция. Посочените горе миниатюри са съответно на л. 163, 172 и 175. Забележително е и това, че на л. 155 е представен иконоборският император Теофил при предсмъртното си разкаяние за преследването на иконите (съобразно една византийска традиция. — Вж. Э. Липшиц, Очерки по истории византийского общества и культуры: VIII — первая половини IX века, Москва—Ленинград, 1961, с. 212, 315). Несъмнено, подобни трактовки са играели също голяма роля, било при запознаване с изображения в гръцки текстове, било евентуално в старобългарски ръкописи от Златния век.

[59]. Вж. л. 18 об., 24, 31, 79 об., 125 об., 147 об., 149 об. — В. Иванова-Мавродинова-А. Джурова Асеманиево евангелие. Старобългарски глаголически паметник от X век. 2. Факсимилно издание, София, 1981.

[60]. Вж. Асен Василиев, Български светци в изобразителното изкуство, София, 1987.

Изображение: авторът професор протопрезвитер доктор Николай Шиваров (източник Гугъл БГ).

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2oe

(Богословски перспективи)

Професор ставрофорен иконом Благой Чифлянов

3. Обвинение в идолопоклонство

Иконоборците наричали иконите идоли, тези, които им се покланяли – идолопоклонници, а поклонението на иконите – идолопоклонство. Те не правели разлика между идол и икона, смятали, че иконите са идоли, внесени от сатаната, който по такъв начин въвел идолопоклонството под маската на християнството.

Папа Григорий II пише на император Лъв III в отговор на неговото първо писмо: „Сега ти поддържаш, че те (иконите, бел. моя) заемат мястото на идолите и че ония, които ги почитат, са идолопоклонци… Ти казваш, че ние се покланяме на камъните, стените и дъските като на богове“[77].

Оросът на иконоборският събор от 754 г. отбелязва: „Искайки да спаси човечеството, Бог изпрати Своя Син, за да ни отклони от заблуждението и от почитанието на идолите… Но сатаната, не можейки да понесе гледката, въведе лека-полека отново идолопоклонството под маската на християнството… Единственото разрешено представяне на човешкото в Христа е хлябът и виното в светата Литургия… Той (Христос, бел. моя) заповяда да се принася хляб, а не имитация на Неговата човешка форма, за да не възроди идолопоклонството…“[78]. Оросът завършва с хвалебствия към императорите и, обръщайки се към тях, казва: „Вие ударихте смъртно идолопоклонството“[79].

Св. Иоан Дамаскин, имайки предвид всички тези обвинения на иконоборците, пише: „Цяло нещастие е да се предполага, че Църквата не знае Бога какво е Той, че тя дегенерира в идолослужение“[80].

Св. Теодор Студит започва книгата си с обвинението на иконоборците в идолопоклонство, като формулира тяхното схващане така: „Еретиците казват: навярно няма едно поклонение щом като нашето благочестие се отнася до много обекти на почитанието чрез направа на икони – една практика, която чрез примамката на дявола бе пренесена от езическата традиция, внасяйки поклонението на идолите в съборната Църква. Защото всеки богослов знае, че богоначалието е напълно неразбираемо и неописуемо“[81].  По-късно той се връща към същата материя, когато поставя етимологическия аргумент на иконоборците: „Няма разлика, казват те, между „идол“ и „икона“, защото и двете думи означават същото. „Идол“ произхожда от думата „είδος“, „форма“ изобщо, защото означава това, което се вижда; „икона“ произхожда от думата „εοικός“, „подобие“. Едно подобие е просто това, което не е неговият първообраз, и такива са двете „идол“ и „икона“. Ето защо двете думи имат същото значение. Но да се почита един идол, когато се заявява, че се почита изписаният Христос, е неблагочестие, защото изцяло е забранено от словото на истината“[82].

Иконоборският събор от 815 г. приел всички решения на събора от 754 г. с едно единствено изключение. Той заявил, че „се въздържа да ги (иконите, бел. моя) третира като идоли, защото дори между зло и зло трябва да се прави разлика“[83].Вероятно това решение на събора от 815 г. е останало само на книга и иконоборците продължили да наричат иконите идоли, а православните – идолопоклонници, или защото св. Теодор Студит написал „Първото опровержение на иконоборците“ преди 815 г., та то завършва с анатеми срещу –  „Който нарича (иконата, бел. моя) идол на измама… Който безразсъдно обърква относителното почитане на Христа в иконата с почитането на идолите… Kойто пренася забраните на Писанието и ги прилага към св. икони на Христа… Който твърди… че спасителната украса на Църквата е изобретение на идолопоклонници“[84]. Във „Второто опровержение на иконоборците“ св. Теодор отразява отстъпката на иконоборската партия. Той пише: „От една страна, те наричат иконата на нашия Господ Иисус Христос идол на измама, а, от друга страна, не казват така, а вместо това казват, че направата на икони е добро нещо, защото е полезно за просвета и спомен, но не и за поклонение. Поради това те определят на иконата високите места в църквата, страхувайки се, че ако тя бъде поставена на по-ниско място, където може да обезпечи възможността за поклонение, то тя може да стане причина вярващите да паднат в идолопоклонство“[85].

Православните, опровергавайки еретиците, системно и ясно развиха учението си за иконата като свещен предмет на вярата, който няма нищо общо с идола. Папа Григорий II пише на патриарх Герман: „Църквата не се заблуждава, когато заявява, че Бог позволяваше почитането на иконите, и че това не бе едно езическо изобретение… Идол наричат само представянето на това, което няма никакво качество на реалност: напр. образите на боговете от гръцката митология. Христовата Църква няма нищо общо с идолослужението, ние не се покланяме на едно теле…, ние не принасяме нашите деца на демоните…”[86]. На император Лъв III, който в писмото си му бил писал, че иконопочитателите се покланят на „камъните, стените и дъските“, папата отговаря: „Но, господине, това не е така: тези предмети (иконите, бел. моя) за нас са един спомен и едно предизвикване, за да въздигнем към небето нашия мързелив дух посредством имената, които носят тези икони, или посредством ония, които те представляват. Ние не им се покланяме, тъй като се покланяме на Бога”[87]. И още: „Хората почитат тези икони не с един култ на богопочитание (λατρεία), a просто с един относителен култ (ταύτα προσεκύνησαν ου λατρε υτικϖς, αλλά σχετικϖς)“[88].

Св. Иоан Дамаскин обяснява разликата между идол и икона, като прави един паралел между тях и двата вида жертви — на езичниците и на евреите. Той пише: „Божественото Писание осъжда ония, които се покланят на идолите, но същевременно и ония, които принасяха жертви на демоните. Езичниците принасяха жертви, но и евреите вършеха същото; обаче докато езичниците принасяха жертви на демоните, евреите принасяха жертви на Бога. И докато жертвите на езичниците бяха отхвърлени и осъдени, тези на праведниците бяха приети от Бога. Ной принесе жертва и помириса Господ приятно благоухание (Бит. 8:21). Той прие благоуханието на Ноевото доброжелателство и любов към Него. Така идолите на езичниците бяха отхвърлени и забравени, защото те представяха демоните“[89].В писмото си до патриарх Тарасий, прочетено във второто заседание на Седмия вселенски събор, папа Адриан пише: „Ние ги (иконите, бел. м.) почитаме с един относителен култ (ταύτας σχετικϖ πόθϖ προσκυνουμεν), щото те бяха направени в името на Христа и на Неговата всякога Дева Майка, а също така и в името на светите ангели и на всички светии; но ние пазим само за Бога нашето богопоклонение (λατρεία) и нашата вяра“[90].

В четвъртото заседание на Седмия вселенски събор отците заявили: „Не събор или император, както поддържаше еврейският синедрион (т. е. съборът от 754 г.) излекува Църквата от заблудата и идолослужението, а Христос Господ“[91].

В петото заседание на Седмия вселенски събор дяконът и архиварят Константин от Константинопол, след като изнесъл, че иконоборците са изгорили документи, които свидетелствали срещу тяхното учение, прочел една своя работа, в която се доказвало, че мъчениците са определили разликата, която съществува между идолослужението и поклонението на иконите в християнството[92].

В седмото заседание на Седмия вселенски събор, след приемането на ороса, всички присъстващи подписали декрета и викнали: „Такава е нашата вяра: такова е учението на апостолите; анатема на тези, които не я приемат, които не почитат иконите, които ги наричат идоли и които поради това обвиняват християните в идолопоклонство“ [93].Св. Теодор Студит отговаря на това обвинение така: „Какво общо имат светите икони с идолите на езическите богове? Ако ние бяхме служили на идолите, бихме служили и почитали причините преди действията, именно Астарта и Хамос, сидонска гнусота, както е писано (4 Цар. 23:13), и Аполон, Зевс и Хронос, и всички други разни богове на езичниците…, за които е казано „и се поклониха и служиха на творението повече, отколкото на Твореца“ (Римл. 1:25), заспивайки в една единствена бездна на многобожието. Но ние имаме само един Бог, Комуто се покланяме като Троица… Поради Своята велика доброта един от Троицата прие човешка природа и стана като нас. Ето защо Христос е изобразен в икони, и Невидимият стана видим…”[94].

Като отговаря на ония, които казват, че Господ Иисус може да бъде представен само под вид на евхаристийните хляб и вино, св. Теодор пише: „Са ли те икона или истина? Ако те са икона (образ), каква заблуда! Вие минавате от хула в хула…, но ако те са истината – каквато те наистина са, защото ние изповядваме, че вярващият получава истинското тяло и кръв на Христа, в съгласие с казаното от Самия Бог – защо говорите глупости, като казвате, че тайнството на истината било обикновен символ?“[95].

Като се противопоставя на етимологическия аргумент на иконоборците, св. Теодор пише: „Опасността от идолопоклонство идва от двете — икона и идол… Ние ползваме думата „икона“ по-скоро във връзка с телесната форма на Христа; както в началото, при сътворението на света, това бе вече посочено при формирането на първия човек. Затова Бог каза: „Да сътворим човек по Наш образ (εικώνα) и подобие“ (Бит. 1:26). И пак думата е употребена в евангелския въпрос – „Чий образ (εικώνα) е този“ (Мат. 22:20). Така от тези пасажи ние придобиваме уместната употреба на думата „образ“ или „икона“; по закона на прехвърлянето ние употребяваме и думите „форма“ (χαρακτηρ) и „подобие“ (ομοίωμα); но ние никога не употребяваме думата „идол“, дори когато тя има същото значение — „подобие“. Защото тя се прилага към древните поклонници на творението и към всеки, който сега не почита Троицата неразделна по природа, по слава и по власт, или към оня, който не изповядва въплъщаването на Словото“[96]. На въпроса, зададен му от евреите: „Как вие хем се кланяте на идоли, хем се правите на богоугодни?“ Константин Философ отговорил: „Първо трябва да се научите да правите разлика в думите какво е „икона“ и какво е „идол“, защото на вашия език има десет думи за това. А така, без да ви мигне окото, не нападайте християните! Ще ви попитам и аз: Нали Моисей направи скинията по образеца, който видя на планината (Изх. 26:30, 25:9), и нали от този образец направи с художество съответен образ – от дърво, кожа и вълна – изряден херувим? И понеже той така го сътвори, можем ли поради това да кажем, че вие сте почитали и сте се покланяли на дърво, кожата и вълната, а не на Бога, Който бил дал образеца в онова време? Същото трябва да кажем и за храма на Соломон, който имаше икони на херувими, ангели и много други (3 Цар. гл. 6; 2 Парал. гл. 3 и 4). Така и ние християните правим образи на Божиите угодници и ги почитаме, но правим разлика между доброто и демонските образи“[97].

Св. Фотий подчертава, че езическите идоли са материя, т. е. злато, сребро или дърво, докато християнските символи са от материя, т. е. те са направени от злато, сребро или дърво. Но докато идолите на езичниците, макар да имат същата база като християнските символи, не могат да бъдат осветени – ни от този, който ги създава, нито пък от ония, които те представляват, иконите на християните са свети, честни, славни и покланяеми, и всичко това не зависи от материята, от която са направени, а от силата, която иде „свише“, т. е. от Божията благодат, несъздадената Божия енергия и от божествената енергия на ония, на които иконите са посветени и чиито имена и образи те носят[98].Отците на Седмия вселенски събор отрекоха обвинението на иконоборците, че иконата е идол, а поклонението на иконата – идолопоклонство, затова с догматическото си решение постановиха да се правят икони. В ороса им четем: „Честнѝте и свети икони, нарисувани с шарки и направени от дребни камъчета и от друго годно за такава работа вещество, да се правят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ кръст в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщи и по пътища“[99].

4. Христологически аргумент

Според иконоборците изобразяването на Иисуса Христа противоречи на основния догмат на християнството – въплъщението на Сина Божи: личността на Христа не може да бъде зографисана, защото Той е Богочовек и следователно в иконата трябва да бъде нарисувана както човешката, така и божествената природа на Христа. Божеството не може да бъде зографисано. Така че в една икона на Христа или божествената природа е смесена с човешката природа, което е монофизитство, или, ако само човешката природа е зографисана, двете природи са разделени, което пък е несторианство. Според тях, разделяйки плътта от божеството, иконопочитателите постъпват така, като че ли става дума да се представи образът на един обикновен човек и приписват на плътта лично съществувание и следователно вмъкват в Св. Троица четвърто лице. Цялата тази христологическа дилема на иконоборците се гради върху тяхното разбиране, че една истинска икона трябва да бъде единосъщна (по природа и ипостас) с нейния първообраз.Освен това иконоборците сочили различията при зографисването на Христа от страна на ромеи, индийци, елини и египтяни и задавали въпроса: „Коя от иконите на Христа е истинската?“

В ороса на иконоборския събор от 754 г. четем: „Ние се убедихме, че незаконното изкуство на рисуването е хула против основния догмат на нашето спасение, сиреч за въплъщението на Христа, и е в противоречие с шестте свети събора: Тези събори осъдиха Несторий, който разделяше Христа на два сина, Арий, Диоскор,  Евтихий и Севир, които учеха за смесване на двете природи в Христа. Това е единодушното учение на светите отци и на шестте вселенски събора, че никой не бива да си представи начин на разделение или на смесване в мястото на неизследимото, неизразимото и неразбираемото единство на двете природи в единствена ипостас или личност. Какво прави, прочее, невежият художник, който чрез светотатствен дух за облага представя това, което не бива да се представя и иска със своите скверни ръце да дава форма на това, което трябва да се вярва само със сърце и да се изповядва само с уста? Той прави икона и я нарича Христос. Името на Христа означава Бог и човек. Следователно това е икона на Бога и на човека; от това следва, че той по един безразсъден начин е представил Божеството, което не може да бъде представено, и смесва в своята рисунка Божеството със сътворената плът – смесване, което никога не бива да става. Така той става виновен за двойна хула: първата, защото той е пожелал да представи Божеството, което никога не бива да бъде представяно, и втора, защото той е смесил божественото с човешкото. Този, който почита тази икона, става виновен в същата хула; нейният автор и този, който ѝ се покланя, са достойни за същото състрадание, защото се лъжат, както са се излъгали Арий, Диоскор и Евтихий; когато ги упрекват, че претендират да представят божествената природа на Христа, която не бива да бъде представяна, те отговарят по този ловък начин: Ние представяме плътта на Христа, която виждаме и пипаме. Но това е една несторианска заблуда, защото тази плът е едновременно плът на Бог Слово: без никакво разделение, тя бе напълно поета върху себе си от божествената природа, и напълно обожествена. Как би могла да бъде разделена и представена отделно… Как, прочее, тези безумци смеят да разделят Божеството от плътта и да представят само последната, като че става дума да се представя образът на обикновен човек? Те прочее падат в бездната на светотатството, когато разделят Божеството от плътта, приписвайки на последната лично съществувание, или личност, собствено казано, която се опитват да представят, и по такъв начин вмъкват четвърто лице в Троицата. Освен това те представят като да не е обожествено това, което бе прието от Божеството и което бе реално обожествено. Следователно, който прави икона на Христа, представя Божеството, Което не бива да бъде представяно, и Го смесва с човешкото (както го правят монофизитите), или рисуват тялото Христово като да не е било обожествено, като отделно, и като една отделна личност, както го правят несторианите. Единственото законно представяне на човешката природа на Христа е хлябът и виното при св. Литургия“[100].Този събор анатемосва всеки, който „смее да представи с материални цветове божествения образ на Логоса след въплъщението… поради въплъщението, смее да представи с материални цветове, и в икони, които спомнят човека, същността (ουσία) и ипостаса на Логоса, Който не може да бъде представен, и който не признава, че Той (Логосът, бел. моя) не може да бъде представен, дори и след Неговото въплъщение… смее да представи в икона ипостасното единство на двете природи, и наричайки тази икона Христос, извършва по един лъжовен начин смесването на двете природи…, отделя от личността на Логоса плътта, която е една с Него, и иска да представи тази плът в икона…, разделя Христа в две личности и иска да представи оная личност, която е родена от светата Дева, и следователно приема само едно относително (σχετική) единство на природите…, представя чрез иконата обожествената плът чрез нейното единство с Логоса и я отделя по такъв начин от Божеството…, желае да представи с помощта на материални цветове Бог Слово, Който, макар че има формата на Бог, при това прие в Своята Собствена личност формата на раб, ако някой иска да Го представи под чисто човешка форма и претендира да Го раздели по такъв начин от Неговото неразделимо Божество, така щото да въведе четвъртата личност в Троицата“[101].

Оросът на иконоборския събор от 815 г. не формулира свое богословие, а прие христологическия аргумент на събора от 754 г. Но когато осъди решенията на Седмия вселенски събор, представяйки ги за решения на една слаба жена (императрица Ирина), той отбеляза: „Той (т. е. съборът от 787 г.) декретира, че трябва да се рисува върху гнусните елементи на материята неразбираемото Слово Божие“[102].Срещу тези софизми православните изхождали от съображения, свързани с реалността. Ако Христос не може да бъде рисуван, тогава Му липсва или истинска човешка природа (което е докетизъм), или Неговата човешка природа е била погълната от Неговото Божество (което е монофизитство). Ако Христовата човешка природа не е изменена или смесена с Неговата божествена природа, тогава Той може да бъде рисуван като всяко човешко същество. Ако Неговите две природи не са разделени, тогава рисуваният би трябвало да бъде въплътен Бог, макар и самата божествена природа да не може да бъде рисувана. В случая не се рисуват природите, а ипостасът. Според православното учение Логосът приел човешка природа въобще, а не човешка ипостас, сиреч няма човек Иисус отделен от въплътения Бог. Ето защо Христовата човешка природа не може да бъде рисувана като природа, а само както тя се среща в ипостаса, която комбинира двете природи. И в тази ипостас Христовото човечество има свойства на индивидуален човек, в това число и едно явление, което е било видяно и може да бъде рисувано[103].

Св. Теодор Студит, който разглежда основно този христологически аргумент на иконоборците, пише: „Съгласно играта на думи, която вие (иконоборците, бел. моя) наричате аргумент, ни Богоначалието, Което е неразбираемо, може да бъде разбираемо – но То бе повито в пелени! Нито, бидейки То невидимо, да бъде видимо – но То бе видяно! Нито, бидейки То неосезаемо, да бъде пипнато – но То бе пипнато! Нито, бидейки То безчувствено, да страда – но То бе разпнато! Нито, бидейки безсмъртно, да умре – но То бе отдадено на смърт! По същия начин вие трябва да разберете, че Богоначалието, бидейки неописуемо, бива описвано. Защото това са свойства тъкмо както са и другите; но свойствата на неописуемата природа са ония, в които Христос е познат, че е Бог, докато свойствата на описуемата природа са ония, в които Той е изповядан, че е човек. Ни едното прави другото да бъде нещо ново, нито отклонява от това, което бе само по себе си; нито пък едното се променя в другото (защото такава една промяна би предизвикала смесването, което ние отказваме да приемем); но Той е един и същ в Своята ипостас с Нейните две природи, необъркани в техните собствени сфери. Ето защо вие трябва или да приемете „описуемостта“, или, ако не, тогава махнете и прилагателните „видим“, „осезаем“ и „хващан“ и пр. Тогава ще стане ясно, че вие напълно отричате, че Словото стана плът, което е връх на неблагочестието“[104].На обвинението им, че православните, рисувайки Христа, приемат, че Той е обикновен човек, защото рисуването е характерно за обикновения човек, св. Теодор възразява: „Христос не стана обикновен човек, нито е православно да се каже, че Той прие един отделен човек, а че Той прие човека въобще, или цялата човешка природа. Може да се каже обаче, че тази цялостна човешка природа бе съзерцавана по индивидуален начин (иначе как би могъл да бъде виждан), тъй че Той е видим и описуем, пипан и очертаван, яде и пие, узрява и расте, работи и почива, спи и става, усеща глад и жажда, плаче и се поти, и върши всичко друго, или страда, което показва, че е човек. Затова ние трябва да приемем, че Христос е описуем, макар че не като обикновен човек (защото Той не е един от многото, а Бог, станал човек); или иначе ние ще бъдем атакувани от бързите змии на ереста, която вие следвате, именно ония, които казват, че Той дойде само в явление и фантазия[105]. Същевременно ние трябва да приемем, че Той е неописуем, ако наистина Той е Бог, станал човек, така че да отпъдим неблагочестивото куче, което бърбори, че Христос получил Своето начало от Мария[106]. Защото това е новата тайна на икономѝята, че божествената и човешката природа се съединили в една ипостас на Словото, която задържа свойствата от двете природи в неразделяемо единство“[107].

Иконоборците считали, че един истински образ трябва да бъде адекватен, да има същата същност, както неговият оригинал, затова задавали въпроса: „Какво е онова, което се вижда (в иконата)? Образът на Христа или Сам Христос, защото сянката и истината не са едно и също. И как може да се каже, че всяко е в другото?“[108].Св. Иоан Дамаскин отговаря на това възражение така: „Един образ е едно подобие на оригинала с известна разлика, защото не е едно точно представяне на оригинала“[109].… „Един образ е едно подобие и представяне на някого, който съдържа в себе си лицето, което е изобразено“[110]. „Иконата е едно, а първообразът – друго; огромна е отликата между причината и зависещото от нея… Иконата, без съмнение, е подобие, и образ, и отпечатък на нещо; тя показва онова, което е изобразено на нея и не е адекватна на първообраза във всичко; изобразеното лице или предмет е едно, а изображението му – друго“[111].

Св. Теодор Студит по този въпрос пише: „Никой не може да бъде тъй умопобъркан, че да предполага, че сянка и истина, природа и изкуство, оригинал и копие, причина и действие са едно и също нещо по същността си; или да каже, че „всяко е в другото“. Това може да каже човек, който предполага или поддържа, че Христос и Неговата икона са същите по същност. Напротив, ние казваме, че Христос е едно, а Неговата икона е друго по природа, но при това у тях има една тъждественост, когато се обозначават с едно и също име. Когато някой разглежда природата на иконата, не само че не може да каже, че това, което вижда, е Христос, но той не би могъл да каже дори, че тя е образа на Христа. Защото тя може да бъде дърво или боя, или злато, или сребро, или някакъв друг материал… Но когато някой разглежда подобието на оригинала посредством едно представяне, това е едновременно Христос и образа на Христа. Това е Христос по тъждество на име, но и икона на Христа по тяхната взаимовръзка. Защото копието е копие на своя оригинал, тъкмо така, както едно име е името на това, което е назовано. Ето доказателството: писано е: „Иосия погледна към гроба на човека Божи, който бе предсказал тия събития. Тогава той каза: какъв е тоя паметник, който виждам? Отговориха му градските жители: това е Божият човек, който дойде от Юдея… И той каза: оставете го на мира, никой да не безпокои костите му“ (4 Цар. 23:16-18). Разбирате ли какво казва Писанието? То нарича гроба „Божият човек“, именувайки паметника, след като тялото бе легнало в него. Колко по-законно е да се назове първообразът по неговия образ! Другаде Бог казва на Моисея: „Направи Ми два херувима от злато“ (Изх. 25:18), не „образи на херувими“. Така, сега, когато виждам как копието е наречено като оригинала по тъждество на име, спри… да се опитваш да ползваш логиката нелогично против истината“[112].Св. Фотий се занимал с въпроса за различните начини на изобразяването на Христа от отделните народи. Той казва, че изповедта на иконоборците за употребата на икони от страна на ромеи, индийци, елини и египтяни идва да посочи, че практиката да се ползват икони е всеобщ факт и следователно говори за правилността на употребата им в съборната Църква. И тогава той им задава два въпроса: един във връзка със св. Евангелие, и друг във връзка с честнѝя Кръст, които те почитали. Ако различията в рисуването на личността на Христа става повод те да отричат иконата Му, то не трябва ли да отрекат св. Евангелие и честнѝя Кръст, когато знаем, че Евангелията са писани на разни езици и с различни буквени знаци, а символите на честнѝя Кръст имат различни форми. И св. Фотий заключава, че при св. икони, св. Евангелия и символите на честнѝя Кръст по-важно е съдържанието, вътрешното и по-дълбоко тяхно значение, а не формата и външното им очертание[113].

5. Въпросът за иконите на св. Богородица, ангелите и светиите

Иконоборците били против зографисването и на св. Богородица, на св. ангели и на всички светии.

Св. Иоан Дамаскин пише: „Противникът казва: направи икона на Христа или Неговата Майка Богородица и стига. О, каква глупост!… Вие сте напълно против светиите… Ние рисуваме Христа като наш Цар и Господ и не Го лишаваме от Неговата армия. Светиите съставляват армията на Господа…”[114].

В ороса на иконоборския събор от 754 г. членовете са вписали причините, по които те отричат и иконите на светиите, въпреки че светиите са били обикновени човеци и не били съставени от две природи като Христа. Там четем: „Щом като се отхвърлят иконите на Христа, няма нужда и от другите… Християнството напълно отхвърли езичеството, не само езическите жертви, но и езическите изображения… Кой, прочее, смее да представи с помощта на едно езическо изкуство Божията Майка, която е над всички небеса и по-честна от херувимите, и светиите? Не е разрешено на християните, които вярват във възкресението, да възприемат обичаите на тези, които се молят на демоните и да оскърбяват чрез мъртва и безславна материя светиите, които сияят в едно такова голямо величие“[115].

В същия орос се анатемосва всеки, който „иска да представи изображенията на светиите в мъртви и неми икони от материални цветове…, а не полага усилия да възпроизведе в себе си техните добродетели чрез онова, което бе писано за тях в книги, подобни на живи икони, следователно да възбужда в себе си ревността да стане като тях“[116].

Оросът от 815 г. гласи, че съборът от 787 г. „догматизира зографисването (чрез средствата на безжизнената материя) на пресветата Божия Майка и на светите подражатели на Словото… и на светиите, които участваха в Неговата (Христовата, бел. моя) форма, да бъдат зографисвани и богопочитани“[117].

Св. Теодор така формулира позицията на иконоборците по този въпрос: „Еретиците казват, че не е правилно да се рисуват и да се отдава поклонение на икони на светии. Защо? Защото, казват те, то не прави чест на ония, които са постигнали небесна слава, да бъдат представени в материални рисунки. Вместо това, казват те, да пазим тяхната памет в думи, което е по-ценно, отколкото това, което е в зографията, понеже е по-полезно“[118].

След като била установена догматически възможността да се правят икони на Богочовека, логически следвала и възможността да се изобразяват св. Богородица и светиите. И тази мисъл е защитена догматически от закрилниците на иконопочитанието. Обединяващата всички мисъл е, че човешката природа е осветена и прославена чрез въплъщаването на Сина Божи. „В Стария Завет, пише св. Иоан Дамаскин, не въздигали храмове в чест на израилтяни и не празнували паметта на човеци, защото човешката природа била под проклятие, и смърт била отсъдата за нея… А сега, след като Бог неслитно се съедини с нашето естество, то е станало прославено и придобило нетление. Заради това въздигаме храмове на светиите и им правим изображения“[119].

Светите отци от Седмия вселенски събор в съгласие с православното становище, че е възможно да се зографисват както Господ Иисус, така и св. Богородица и всички светии, в догматическия си орос вписаха: да се рисуват „както иконите на Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже“[120].

6. Въпросът за иконопочитанието

Иконоборците са отричали не само направата на икони въобще, но те са отричали най-вече тяхното почитание и поклонение.

В ороса на иконоборския събор от 754 година иконите се наричат „бездушни и безмълвни“[121], „материя мъртва и безславна“[122], „просто дело на зограф“[123]. Съборът от 815 г. обвинява Седмия вселенски събор в лудост, задето дръзва да каже, че „те (иконите, бел. моя) са изпълнени с Божия благодат“[124].

В противовес на иконоборците, иконопочитателите учат, че честнѝте икони са полезни, че те са дидактически мистагогични средства, които водят християните към религиозна просвета, към спомняне, почитане и поклонение на първообразите. При това, според тях, иконите са участници в благодатта и божествените сили на първообразите, които последните предават на вярващите. Следователно иконите са средства за предаване на благословение и освещение. Чрез иконите християните се приобщават с първообразите им и стават участници в божествената им светост. Зографисаният, макар и да липсва в иконата по същност, той присъства в нея по благодат и енергия. Божествената енергия, в която участва зографисаният, присъства в иконата му и обединява мистично вярващите, почитащи нея с него, а чрез него и Бога, Който е и единствената причина на светостта, на зографисания и на неговата икона[125].

Св. Иоан Дамаскин пише: „Аз се покланям на иконата на Христа като на въплътен Бог; на тази на св. Богородица, Майка на всички нас, като на Майка на Божия Син; на тези на светиите, като на приятели Божии“[126]. И още: „Това, което аз почитам, не е материята, а Господарят на материята… Аз я (иконата, бел. моя) почитам не като Бог, а като един канал на божествена енергия и благодат“[127].

Във второто заседание на Седмия вселенски събор било прочетено писмото на папа Адриан до патриарх Тарасий, в което, между другото, папата пише: „Ние ги (иконите, бел. моя) почитаме с един относителен култ…, но ние пазим само за Бога нашето богопоклонение и нашата вяра”[128].

На четвъртото заседание на Седмия вселенски събор бил подписан догматически декрет, в който, между другото, се казва: „Ние приемаме, отдаваме чест и целуваме светите и покланяеми икони, съгласно древната традиция на светата съборна Църква на Бога и по-специално съгласно преданието на нашите свети отци, които приеха тези икони и заповядаха да бъдат поставени в църквите и навсякъде. Тези икони са иконата на Иисуса Христа, нашия Спасител, станал човек, после, на нашата Владичица винаги Дева и пресвета Майка Божия, и на нематериалните ангели, които се явявали на праведниците под човешка форма; също така иконите на светите апостоли, пророци, мъченици и пр., с цел тези копия да ни спомнят оригинала и за да можем да бъдем доведени в известно участие на тяхната святост“[129].

Св. Теодор Студит подчертава, че чрез икона, Евангелие, Кръст или друг осветен предмет ние служим Богу „с дух и истина“ (Иоан 4:24). Грешката на идолопоклонците е в това, че техният разум остава при материалните неща, докато у християните „разумът, чрез материалните предмети, се издига до първообразите: това е вярата на православните“[130].Като се спира на факта, че иконоборците отказват правото да се рисуват икони на светиите и да им се отдава поклонение, св. Теодор казва, че „еретиците твърдят същото и за Христа и че опровержението е очевидно“, та няма защо. да повтаря своите аргументи. „Защото, казва той, слухът е равен на зрението и е необходимо да се ползват и двете сетива. При това, да се махне едното ще наложи премахването и на другото. А чрез премахването на двете би могло да се стигне до премахване поклонението на всяка покланяема личност…“ Но, възразявали еретиците, не всеки, който е зографисан, е достоен за поклонение, на което св. Теодор отговаря: „Но тук ние имаме светии, които са покланяеми и славими, защото те припечелиха чест чрез кръвта на мъченичеството или благодарение на светия си живот“[131].

Св. Фотий смята, че най-важното в иконата е нейната способност да води вярващия към първообраза. Това, според него, става чрез надписа на иконата, т. е. написаното на нея име на зографисания. Надписът свързва икона и първообраз[132].

Знаейки тази позиция на иконопочитателите, иконоборците задавали въпроса: „На надписа ли трябва да се покланяме, или на иконата, върху която стои надписът?“ На което св. Теодор отговаря: „Това е по-скоро като да се пита: на светото Евангелие ли да се покланяме, или на неговия титул? На изображението на Кръста ли, или на надписа върху него? Бих могъл да прибавя за нашия случай „на човека, или на неговото име“?… Има ли пред вашите очи неща, които нямат имена? Как може това, което е именувано, да бъде разделено по чест от своето собствено название, така че ние да можем да се поклоним на едното и да лишим другото от поклонение“[133].

В съгласие с тая исконна вяра на Църквата, след изреждането на лицата, чиито икони могат да се правят, отците на Седмия вселенски събор отбелязали в ороса: „Защото колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече онези, които гледат, биват подтиквани да си спомнят и да обичат първообразите, да ги почитат с целуване и почтително поклонение, – не с истинското богопоклонение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество, но почитане като онова, с което се отдава чест на изображението на честнѝя и животворящ кръст, на светото евангелие и на други светини чрез кадене тамян и поставяне свещи – какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, минава върху първообраза, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото на изобразения на нея“[134].

С това се изчерпват темите от ороса на Седмия вселенски събор. В заключение на гореизложеното ще кажем:

За нашето десакрализирано съвремие, когато иконата за протестантите е идол, за повечето католици „книга за неграмотните“[135], а за мнозина номинални православни – модерна украса на секуларизирания им дом, Седмият вселенски събор е ново откровение за целия християнски свят:

– Той ни разкри, че иконопочитанието не е странична изповедна форма, а догмат на вярата, произтичащ от основния догмат на въчеловечаването на Второто Лице на Св. Троица — Божието Слово, и че премахването на иконата от религиозно-литургическия живот на християнството е най-лошата от всички познати ереси, „защото понижава икономѝята (т. е. въплъщението) на Спасителя“, както правилно заявил при откриването на Седмия вселенски събор Иоан — един от представителите на Източните патриаршии[136].– Той ни увери, че ценността на иконата не е в нейната материална и художествена стойност, а в способността ѝ да ни издига мистично до нейния първообраз, да ни прави съобщници на неговото благословение и светост, а чрез него да ни свързва с Източника на благодатта и божествените сили – Бога. Следователно иконата може да бъде за съвременния „земен“ човек един прозорец към широките хоризонти на небесните, духовни и божествени реалности, да върне небето над земята, сакралността на живота, спасението на човека и света от все по-безумно подготвяната световна катастрофа.

– Той ни даде указание за методите, простотата и дръзновението, чрез които светата Православна църква, и не само тя, днес трябва да поставя на разглеждане и разрешение всички догматико-дисциплинарни и църковно-обществени проблеми, които възникват в нейното лоно или в междуцърковни граници, независимо от сложността им.

В тази богословска перспектива виждаме Седмия вселенски събор, чийто дванадесетвековен юбилей Бог ни удостои да честваме (бел. на автора на блога – това честване е било през 1987 година – изпълването на 1200 години от провеждането на Седмия вселенски събор).
______________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 7 и кн. 8.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия e възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Вж. справка за автора на адрес: http://www.pravoslavieto.com/history/20/1923_prof_Chifljanov/index.htm

[77]. Sahas, op. cit., p. 27.

[78]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 698, 700.

[79]. ibid., p. 703.

[80]. St. John Damascene, op. cit., p. 2.

[81]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 20.

[82]. Ibid., p. 35-36.

[83]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 1219-1220.

[84]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 40.

[85]. Ibid., p. 43.

[86]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 645-646.

[87]. Ibid., p. 671-672.

[88]. Ibidem.

[89]. Cyril Mango, op. cit., p. 170.

[90]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 763.

[91]. Ibid., p. 768.

[92]. Ibid., p. 769-770.

[93]. Ibid., 773.

[94]. St. Theodore the Studite op. cit., p. 20-21.

[95]. Ibid., p. 30.

[96]. Ibid., p. 36-37.

[97]. Жития на българските светии, София, 1974, т. I, с. 85.

[98]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 394-396.

[99]. Православен катехизис, с. 234.

[100]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 698-700.

[101]. Ibid., p. 702; Sahas, op. cit., p. 154-160.

[102]. Ibid., p. 1220; Cyril Mango,op. cit., p.168.

[103]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 11-12.

[104]. Ibid. p. 22.

[105].Докети, може би манихеи и павликяни вж. Ouspensky, Theology of the icon, p. 132; Ibid., p.   23, not. 11.

[106]. Bepоятно Арий, вж. Ibid., p. 23, not. 12.

[107]. Ibid., p. 23.

[108]. Ibid., p. 31.

[109]. St. John Damascene, op. cit.,p. 10.

[110].Ibid., p. 92.

[111]. Димитър Витанов Дюлгеров и  Илия Кънчев Цоневски, Учебник по мисионерство, София, 1937, с. 224.

[112]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 31-32.

[113].Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 386.

[114]. St. John Damascene, op. cit., p. 20-24.

[115]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 700-701.

[116]. Sahas, op. cit., p. 161.

[117]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 1220; Cyril Mango, op. cit., p. 168-169.

[118]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 37.

[119]. Димитър Витанов Дюлгеров и  Илия Кънчев Цоневски, поc. съч., с. 224-225.

[120]. Православен катехизис, с. 234.

[121]. Sahas, op. cit., p. 116.

[122]. Ibid., p. 103.

[123]. Ibid., p. 105

[124]. Hefele-Leclercq, op. cit.,p. 1220; Cyril Mango, op. cit.,p. 169.

[125]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 394-397.

[126]. St. John Damascene, op.cit., p. 20-21.

[127]. Ibid., p. 72-73.

[128]. Hefele-Leclercq, op. cit.,p. 763.

[129]. Constantine Cavarnos,op. cit., p. 52-53.

[130]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 34.

[131]. Ibid., p. 37-38.

[132]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 390.

[133]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 23.

[134]. Православен катехизис, c. 234.

[135]. Ouspensky, Theology of the icon, p. 133-134.

[136]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 762.

Първо изображение: авторът професор ставрофорен иконом Благой Чифлянов (1923-2018). Източник Гугъл БГ.

Изображения (следват отгоре надолу; източник Гугъл БГ): икона на Господ Иисус Христос, Троеручница, мъченик царевич Алексий, св. Цар Борис Покръстител, Християнската риба, св. архангел Михаил, св. Иоан Кръстител, св. Николай Мирликийски Чудотворец, св. Григорий Синаит, преподобни Роман Сладкопевец, Въздвижение на Честнѝя кръст Господен, св. Седмочисленици, преп. Иоан Постник Константинополски патриарх,  св. Иоан Рилски, преподобни Теодор Студит, св. Фотий Константинополски

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2nR

(Богословски перспективи)

Професор ставрофорен иконом Благой Чифлянов

Седмият вселенски събор (787), свикан във връзка с иконоборската ерес, с догматическото си определение (орос) разреши по принцип богословския спор, който разтърси Византийската империя в продължение на повече от един век (726-843), и даде на съборната Църква теоретическа обосновка на нейната изначална практика да ползва икони в своя богослужебно-религиозен живот.Изследователите на иконоборството сочат най-различни причини за неговата поява и развитие, между които са: борба срещу действително идолослужение или срещу опасност от суеверие[1], желанието на император Лъв III да реорганизира Църквата и държавата[2]; влиянието на юдаизма и на някои ереси от манихейски тип, отричащи иконопочитането[3], павликянството[4]; бедствията, които обхванали империята, смятани за наказание Божие за идолопоклонството на народа[5]; желанието на императорите да проведат поземлена реформа и отпочването на борба с богатите манастири и монасите, които печелели от рисуване на икони[6]; решението на властите да се стигне до компромис с мюсюлманството[7]; класовата борба[8].

Не ще съмнение, че всички тези причини ще да са подпомогнали за появата и развитието на иконоборството в православна Византия, но, както правилно подчертават някои по-нови изследвания, диспутът около иконите се е появил първо в самата Църква и много по-късно в него се е намесила държавната власт[9].

Тук ще се спра само върху богословския диспут около иконите и иконопочитанието в първото християнско хилядолетие, за да се схване значението на Седмия вселенски събор.

Трудността на посочената задача произтича от факта, че липсват сведения от първите седем века по този въпрос. Като се изключат някои единични изказвания за иконите, общото мълчание на св. отци и учители идва да ни подскаже тяхното съгласие с църковната практика. От епохата на спора липсват основни документи: писмото на св. патриарх Герман Константинополски (715-730) и двете писма на император Лъв III (717-721) до папа Григорий II (715-731) не са дошли до нас; актове на иконоборските събори от 754 и 815 г. са били унищожени от православните, а актовете на събора от 861 г., свикан за борба с остатъците от иконоборците, били унищожени от игнатианците. За щастие до нас са стигнали отговорите на папата до патриарха и императора, оросът на събора от 754 г., запазен в актовете на Седмия вселенски събор[10], оросът на събора от 815 г., запазен в един труд на св. патриарх Никифор Константинополски[11], актовете на Седмия вселенски събор[12] и творенията на водачите на православната партия — св. Иоан Дамаскин (+749)[13], св. Никифор Константинополски (+829)[14], св. Теодор Студит (+826)[15] и св. Фотий Константинополски (+895)[16].Древната Църква, съставена предимно от повярвали в Христа юдеи, ще да е продължила практиката на синагогата да не рисува обектите на своята почит и поклонение. В разпространението на християнството извън Палестина и с организирането на специални места за богослужение, например катакомбите, виждаме по тях да се появяват отделни изображения. Те не са икони на Христа, на св. Богородица, на светци, на събития от свещената история на Стария и Новият Завет, а израз на идеи за Христа и за Църквата[17]. Такива изображения са били рибата във водата, което символизирало спасението чрез кръщението, Добрият пастир, Агнето, Лозата, Орфей, Алфата и Омегата, които символизирали Христа, котвата – надеждата, маслината – безсмъртието и мира, еленът при извора – християните, бързащи към изворите на Евангелието, корабът сред вълни – Църквата, фениксът – възкресението, Ной в ковчега — спасението чрез кръщението, жертвата на Исаака – Христовата жертва, нахранването на 5000 души — св. Евхаристия и други.

През това най-ранно време на християнството, когато Църквата водела борба с всичко езическо, между което и с идолите и идолопоклонството, не липсват гласове против изображенията, като на авторите на Дидахи[18] и Посланието на Варнава[19], на апологетите Юстин, Аристид, Атинагор и Тациан, както на Тертулиан, Климент Александрийски и Евсевий Кесарийски[20]. Но техните изказвания са във връзка с изображенията, наречени simulacra и които имат за обект култа към Самия Бог. Текст, който да отрича почитанието и поклонението на иконите от това време, няма[21]. Що се отнася до решението на Елвирския събор (ок. 300 г.): „Не трябва да има в църквата икони, за да не се зографисва по стените онова, което се богопочита и се покланя“ (прав. 36)[22], то забранява стенописите по дисциплинарни, а не по догматически причини[23].След подписването на Миланския едикт (313), когато Църквата напълно свободно организира своето богослужение в новопостроени за своите религиозни нужди величествени храмове, тя преминала към рисуване обектите на своето почитание и поклонение, а оттук и към почитането и поклонението на тези образи (икони). Св. Писание, Мартирологиите на мъчениците и Житията на светиите станали богат извор на теми за развиващото се християнско свещено изкуство.

Един от колосите на Православието, св. Василий Велики (330-379), насърчава историческата живопис в омилията си за мъченик Варлаам с думите: „Възкресете сега пред мене, вие, зографи на делата на светиите…, изумете ме чрез вашите икони, представящи смелите действия на мъченика! Да видя бореца най-живо зографисан във вашата икона… Нека и Христос, Който тури начало на тази борба, също бъде рисуван във вашата икона“[24].

Историческата икона, навлязла в християнския храм като негова естествена украса, интегрирана в богослужението, придобива многолико значение. Св. отци от IV-V в. вече подчертават нейното дидактическо, възпоминателно, мистагогично и високоназидателно значение.

Св. Василий пояснява дидактическото ѝ значение с думите: „Това, което словото предава чрез слуха, зографията го показва мълчаливо чрез зрението“[25]. По-късно тази мисъл ще бъде възприета от Седмия вселенски събор и той ще я впише в ороса си с думите: „Когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват едно чрез друго“[26].

Св. Григорий Нисийски (330-395) набляга на възпоминателния характер на иконата, когато във връзка с една иконопис, представляваща жертвоприношението на Исаака, развълнувано изповядва: „Аз често гледах едно рисувано представяне на страданието и никога не отминавах тази гледка, без да пророня сълзи, защото изкуството живо предава на очите разказа”[27].

Св. Василий Велики подчертава мистагогичния характер на образа, когато във връзка с трите Лица на Пресвета Троица ползва примера с императора. Той казва: „Този, който поглежда образа на императора на обществения площад и нарича изписаното в портрета „император“, не различава двама императори, понеже ни властта се разделя, ни славата се разкъсва. Тъкмо като властта и владеещото ни началство е едно, така също славословието, което ние му принасяме, е едно, а не много. Затова почитта,отдавана на образа, минава върху първообраза“[28]. Това заключение св. Иоан Дамаскин ще го отнесе и към християнската икона[29], а след него ще го възприеме и Седмия вселенски събор[30], както и св. Теодор Студит и св. Фотий Константинополски. През V в. тази мисъл вече е общоцърковна. Псевдо-Дионисий Ареопагит я формулира така: „Истината в подобието, архитипът в образа; всяко едно от тях се намира в другото, освен същността“, т. е. въпреки различието в същността, иконата и архитипът, всяко се намира във всяко: иконата в архитипа, а архитипът в иконата; иконата, бидейки характерният вид на архитипа, го показва, а архитипът съществува в иконата не по същност, а по подобие, благодат и енергия[31].

От осъзнаването на мистагогичния характер на иконата до нейния преобразяващ и осветителен характер оставала една крачка и тя била направена твърде рано, както се долавя от цитираното по-горе свидетелство на Псевдо-Дионисий. Паралелно с това, интегрирана в богослужението, иконата била обект на почетно поклонение (τιμητικης προσκυνησεως) по подобие на св. Евангелие и на честния Кръст. Още св. Василий Велики в писмо до император Юлиан изповядва: „Характерните черти на техните (на светите бел. моя) икони почитам и се покланям, най-вече на ония, които са предадени от апостолите и не са забранени, а зографисани по всички наши църкви“[32].През седмия век иконопочитанието било общоустановен факт в живота на Източната Църква. Леонтий Неаполски в Кипър (+702) пише: „Аз скицирам и рисувам Христа… на всяко място… така че хората да могат да го виждат ясно, да ги помнят и да не ги забравят… И както ти, когато правиш поклон пред книгата на Закона, се покланяш не на същността на кожата и на мастилото, а на онова, което Бог е казал и което се намира вътре, така и аз се покланям на Христовата икона. Не на същността на дървото и на боята…, а чрез извършване поклон пред един неодушевен образ на Христа… аз мисля да целуна Самия Христос и Нему да извърша поклон… Ние християните чрез телесно целуване на икона на Христа, или на апостол, или на мъченик, целуваме духовно Самия Христос или Негов мъченик“[33]. Като вземем предвид решението на Пето-Шестия събор от 692 г., а именно Христос да се рисува не под формата на агне, а в Неговия човешки образ (правило 82)[34], трябва да приемем, че от края на седми век Христос е бил рисуван навсякъде в Своя исторически образ.

От всичко казано дотук е ясно, е Църквата е считала иконата не като самоцел, а като средство, т. е. като сетивен образ, подпомагащ душата на вярващия да се издигне до дадена, духовна и невидима действителност, за да хвърли мост между себе си и обектите на своeто поклонение[35].

Това чисто богословско разбиране на иконата едва ли би смутило и най-духовно настроения християнин. Но често между учение и практика се получават разминавания. Вероятно това ще се е случило и по отношение на християнската икона.

Ще илюстрирам горната си мисъл с интересното писмо на императорите Михаил II (820-829) и Теофил (829-842) до Людвиг Благочестиви от 824 г. Те му пишат: „Ние декларираме пред твоите христолюбиви чувства, че много клирици и миряни, отчуждавайки себе си от апостолската традиция и не спазвайки определенията на отците, станаха изобретатели на лоши прояви. Първо те изхвърлиха честнѝте и животворящи кръстове от светите църкви и на тяхно място изографисаха икони, пред които поставиха кандила и кадяха тамян и им отдаваха същата почит, която дължим на честнѝя и животворящ кръст, на който Христос, нашият истински Бог, благоволи да бъде разпнат заради нашето спасение. Те пееха химни на тези икони и им служеха и търсеха помощ от тях. Много хора ги обличаха в дрехи и ги правеха възприемници на своите деца. Други, които желаеха да получат монашеско пострижение, не прибягваха до лица, напреднали в религиозния живот, които някога желаеха да получат косите от тяхната глава, а ползвайки икони, позволяваха техните коси да падат като че ли в пазвата на същите. Някои свещеници и клирици (служители бел. моя) стържеха боята от иконите и я смесваха с евхаристийния хляб и вино, и караха причащаващите се да се приобщат с това приношение след отслужването на Литургията. Други пък поставяха тялото на Господа в ръцете (на нарисуваните, бел. моя), на иконите, и караха причаващите се да го приемат от там. Други още, пренебрегвайки църквите, ползваха панелни икони вместо олтари и в обикновени къщи върху тях отслужваха светите тайни и вършеха по църквите много незаконни неща от тоя род, които бяха противни на нашата вяра и изглеждаха да бъдат всички заедно неподобаващи за човеци с наука и мъдрост“[36].Че императорите изредили реални случки, се вижда от факта, че водачът на иконопочитателите от тоя период, св. Теодор Студит, пише за една от тях, а именно за ползване на икона вместо възприемник. На спатариуса Иоан той пише: „О, човече Божи, ние чухме, че твоя Светлост извърши едно божествено дело и ние се удивихме на твоята наистина голяма вяра. Защото моят информатор ми каза, че при извършване кръщението на твоето Богоспасаемо чедо, ти прибягна до една света икона на великомъченик Димитър вместо до възприемник… Великомъченикът духовно присъстваше в своята собствена икона и така възприе младенеца. Тези неща, бидейки невероятни, са неприемливи за профанните уши и невярващите души и по-специално за иконоборците…“[37].

Имало ли е и други злоупотреби? До нас не са стигнали конкретни свидетелства, но и гореизнесеното говори за крайности не само в благочестието на миряни, но и в това на клирици, каквито стигат до границата на суеверието — достатъчно, за да смути по-слабите във вярата, да ги отклони от традицията и да ги хвърли в друга крайност, която пък граничи в ереста.

Писмото на императорите е от втория период на иконоборството, но както правилно отбелязва Бейнс, „на практика всички аргументи за и против (на спорещите страни, бел. моя) са били антиципирани в предшестващите векове“[38].

Подобни протести и акции са били отбелязани на Изток. Разни групи или личности са взели позиция срещу иконите въз основа на своето специално богословие. Не само евреи, мохамедани, монофизити или докети са се противопоставяли на иконите. В шестия век епископите на Мала-Азия декларирали, че те самите „нямат отношение към иконите“. Те са станали причина за спора през осми век[39].

При това, както е известно, с догматическото решение на Втория Никейски събор (787) не се е сложил край на богословския спор между иконоборци и иконопочитатели. Той продължил не само до 843 г., когато императрица Теодора свикала събор, който завършил с „Триумфа на Православието“, но продължил дълго след това. Св. Фотий (858-867, 877-886) свикал събор в 861 г. срещу остатъците от иконоборството, което е свидетелство, че то било още живо.Освен това, Вторият Никейски събор (787) не бил признат от Рим и от Източните патриаршии (във връзка с проблема на представителствата) за вселенски. Това е станало по настояване на св. Фотий (в енциклика от 866 г. и пред Цариградския събор от 867 г.) едва на Цариградския събор от 879/80 г., т. е. Вторият Никейски събор бил обявен официално за Седми вселенски събор след съзнанието на цялата Църква — главният критерий за безгрешността на авторитета, — засвидетелствано посредством нейния опит за православието на нейния орос[40].

Ето защо ще изложа богословския спор във връзка с иконите и иконопочитанието така, както го намираме в изворите от първата половина на осми век докъм края на девети век, не хронологически, а по аргументи от едната и от другата страна, като спазвам хронологичния ред на обвиненията и възраженията на спорещите.

1. Библейски аргумент

Всички иконоборци поставят като крайъгълен камък на своите убеждения Втората Божия Заповед (Изх. 20:4-5) и други места от Св. Писание, където се говори против идолите. Този факт откриваме в почти всички извори, дошли до нас, които имат отношение към спора между иконоборци и иконопочитатели.

Папа Григорий II в отговора си до Патриарх Герман пише: „По отношение на това (поклонението на иконите, бел. моя) ние не бива да виждаме трудност в думите на Св. Писание“[41].

На император Лъв пише: „Ти пишеш: не бива да се покланяме, Бог го забранява, на това, що е направено от човешка ръка, както и на никакво изображение на онова, що е на небето или на земята“[42].

Св. Иоан Дамаскин отразява същия аргумент на иконоборците. Той пише: „Сега противникът казва: Бог заповядва на Мойсей… Ти ще се поклониш на Господа твоя Бог и само Нему единому ще служиш, и не си прави кумир на онова, що е горе на небето и долу на земята“[43].

В ороса на иконоборския събор (754) четем: „Сатаната изля цялата си злонамереност към човека и го отчужди от Божията слава и великолепие, като му внуши, че той може да служи на творенията вместо на Твореца“[44]. Моисеевият Закон и пророците осъдиха този грях[45]. Иконоборците посочили следните текстове от Св. Писание в своя полза:а) „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24);

б) „Не си прави кумир и никакво изображение на това, що е на небето горе, и що е на земята долу“ (Второз. 5:8).

в)  Бог говори на израилтяните изсред огъня и от върха на планината, но не им показа образ (Второз. 5:4);

г) „И славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, и се поклониха на творението повече, отколкото на Твореца“ (Римл. 1:23, 25) и още няколко стиха, които са още по-малко убедителни от горните“[46].

Оросът на иконоборския събор (815) засяга бегло и общо този въпрос. В него четем: „Императорите Константин (Копроним, бел. моя) и Лъв… свикаха събор… и осъдиха лишената от авторитет (на Св. Писание, бел. моя) и (светоотеческа, бел. моя)  традиция практика… да се правят икони и да им се покланят“[47].

Св. Теодор Студит поставя в началото на своя труд този основен аргумент на иконоборците. Той пише: „Еретиците казват: направата на икони е напълно забранена от Писанието, защото то казва: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е на небето, що е долу на земята, що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи, защото Аз съм Господ, Бог твой“ (Изх. 20: 4-5)[48].

За същия аргумент на иконоборците говори и св. Фотий[49].

Православните противопоставят на тези отделни библейски текстове цялостното учение на Писанието и с цитати и факти от Библията доказват на противниците си, че посочените от тях забрани имат за цел да предпазят Израиля от заразата на идолослужението, а не се отнасят до направата на ръкотворни неща въобще, които да служат за славата и в служението на истинския Бог, каквито по заповед на Бога сам Моисей е наредил да се направят.

Папа Григорий II в писмото си до патриарх Герман и в отговора си на първото писмо на император Лъв III оборва този аргумент на иконоборците. На Лъв Ш той пише: „Бог даде тази заповед поради идолослужителите, които владееха Обетованата земя и които се покланяха на златни животни… Тъй като съществуват ръкотворни неща (χειροποίητα), за да се служи и почита Бог, Господ избра сред Израиля двама мъже Веселиил и Ахолиав (Изх. 35:30, 34) за направата на тези ръкотворни неща, които да служат за славата и служението на Господа“. И папата изрежда тези неща: херувимите и серафимите, златната трапеза и ковчегът на Завета, каменните скрижали, съда с манната и Аароновия жезъл, и пита императора: „Са ли това да или не, изображения и неща, направени от човешка ръка?[49]a

По същата тема пише и св. Иоан Дамаскин, който гради своето възражение върху невъзможността Бог да заповядва противоречащи неща. Той задава следния въпрос на противниците си: „Отговори ми на този въпрос: има ли един Бог? Ти отговаряш: „Да, има само един Законодател“. Защо тогава Той заповядва противоречащи неща? Херувимите са ли извън творението…, бихте ли могли да кажете, че ковчегът на Завета, жезълът и очистилището не бяха направени…? Какво представляваше скинията сама по себе си? Не бе ли тя едно изображение?“[50] и още: „А какво да кажем за прочутия Иерусалимски храм? Не бе ли той построен от човешки ръце и сръчност?“[51]Четвъртото заседание на Седмия вселенски събор посветило своята работа на библейските доказателства в полза на култа към иконите. За такива били посочени:

а) Изх. 25:17-22 и Числ. 7:88-89, където се говори за ковчега на Завета, очистилището и херувимите;

б) Иезек. 41:17, 18, 19, където се описват херувимите с човешки лица и палмите, които пророк Иезекиил видял във видение в новия храм на Бога;

в) Евр. 9:1-5, където св. апостол Павел говори за ковчега на Завета и за предметите, които се намирали в него: златния съд с манната, Аароновият жезъл, скрижалите, както и за херувимите.

Във връзка с горните текстове патриарх Тарасий (784-806) отбелязал: “Старият Завет е имал вече своите божествени символи: херувими, например, които от там преминали в Новия Завет; и ако Старият Завет е имал херувимите, които са хвърляли сянка върху престола на благодатта (очистилището, бел. моя), и ние би трябвало да имаме иконите на Христа и на светиите, които закрилят със сянката си нашия престол на благодатта“[52]. Патриархът обърнал вниманието на присъстващите, че в Стария Завет херувимите имали човешки образ и че според Св. Писание ангелите постоянно се явявали на човеците под този образ. „Моисей е представил херувимите под тоя образ, казал той, защото така му се явили на планината (Изх. 25:49)“[53]. Иоан, викарий на Изтока, отбелязал, че Сам Бог се явил на Якова в човешки образ и се борил с него (Бит. 32:24)[54].

Св. Теодор Студит разглежда системно и основно библейския аргумент на иконоборците. Той пише: „Кога и кому бяха казани тези слова? Преди времето на благодатта на ония, които бяха „под стражата на Закона“ (Гал. 3:23), на човеците от древността, за да бъдат закрилени от чуждите идоли. Този закон трябваше да се даде на ония, които чрез своя праотец Авраам станаха избран народ и отбягнаха бездната на многобожието, защото има един Бог и Господ на всички, „Когото никой от човеците не е видял, нито може да види“, както е писано (1 Тим. 6:16). За Него няма име, подобие, описание, определение… Минавам към факта, че каквото бе напълно забранено в случая с Бога, не бе забранено за всички други случаи. Защото Той, Който даде забраната на Боговидеца Моисей, веднага след това му заповяда: „Направи два херувима от злато…“ (Изх. 25:18-22)… „Направи си змия и я окачи на върлина и ухапаният, щом я погледне, ще остане жив. И направи Моисей медна змия и я окачи на върлина и кога змия ухапваше някой човек, тоя щом поглеждаше медната змия, оставаше жив“ (Числ. 21:8-9). Сега ти виждаш цялото учение на Писанието… Макар че змията се различава от нас по своята форма на влечуго, тя бе приета фигуративно като символ на Христа (Иоан 3:14). Ако някога Бог снизходи да бъде символизиран от змия, за да излекува ония, които бяха ухапани, как няма да Му бъде угодно и подходящо да се изобрази в телесна форма, която бе Неговата откакто Той стана човек? И ако символът в животинска форма лекуваше ония, които бяха ухапани чрез неговото поглеждане само, то как иначе би подействало светото представяне на истинската Христова форма, освен лечително за ония, които го поглеждат?“[55]

След тия библейски примери св. Теодор преминава към естествено възникващото възражение на иконоборците: „Тогава Бог изпада в противоречие и се противопоставя на Себе Си?“[56]

„Каква лудост, се провиква той, забраната се отнася до уподобяването на Богоначалието с всички тези създадени неща, като слънцето, луната, звездите, или що и да е друго, по което идолите са моделирани (Второз. 4:19), но заповедта цели да води Израиля символично чрез някои скулптурни и моделирани форми към съзерцание и служение на единия Бог…”[57]

Св. Фотий Константинополски не излиза вън от рамките на казаното по този въпрос от неговите предшественици в защита на православното учение за иконите и иконопочитането. И той се спира на факта, че същият Този Бог, Който е дал Втората Божия заповед, заповядва на Моисей да уреди скинията, да постави над чистилището два херувима и да ползва за скинията многоцветни платове, макар че другаде бе характеризирал многоцветните платове, като „фалшификация“. И понеже според него не е възможно Бог да изпада в противоречие и да опровергава Себе Си, в такива случаи винаги трябва да се търси по-дълбокият смисъл на Писанието и да се намират особените цели, за които Бог е дал тия закони. А „скритата в дълбочина Теософия“ на отделните забрани във връзка с изображенията, според св. Фотий, е: чрез тях Бог е целял да предпази склонния към идолопоклонство израилски народ, да го отклони от опасността да се поклони на идолите като на божества. И следователно, според него, всички тези забрани на Св. Писание нямат никакво отношение и врьзка с честнѝте икони[58].Седмият вселенски събор в догматическият орос, който изработи, засегна въпроса за библейската основа на иконата и иконопочитането в съгласие с казаното по този проблем от св. Иоан Дамаскин, че традицията да се правят икони и да се почитат е неписмена (αγραφος)[59]). На ония, които търсят свидетелства по този въпрос в Св. Писание, той възразява: „Къде намирате с Стария Завет или в Евенгелието понятието „Троица“ или „единосъщие“ или „едно Богоначалие“ или „три Лица (Ипостаси)“ или „една същност“ на Христа или „две природи“? И все пак, понеже те се съдържат в онова, което Писанието казва и св. отци определят, ние ги приемаме и анатемосваме ония, които не ги приемат“[59]а.

Ето защо 367-те отци от Седмия вселенски събор в Никея започват догматическото си решение с думите: „Пазим без нововъведение всички с писания или без писания установени за нас църковни предания, едно от които е за иконописта. То е съгласно с проповедта на евангелската история и служи за уверение в истинското, а не въображаемо въплъщение на Бога Слово и за други подобни ползи. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват едно чрез друго“[60].

2. Светоотечески аргумент

Освен към авторитета на Св. Писание, иконоборците прибегнали и към светоотеческото предание, за да докажат, че иконата и нейното поклонение е нововъведение в Църквата, без патристична основа.

Император Лъв III във второто си писмо до папа Григорий II запитва: „Как е станало така, че шестте (вселенски, бел. моя) събора не са казали нищо за иконите?“[61].

След като цитирали текстове от Св. Писание, членовете на иконоборския събор от 754 г. в защита на своето учение са цитирали светоотечески материал, а именно: а) Едно апокрифно писание на св. Епифаний Кипърски; б) Един интерполиран текст на Теодот Анкирски; в) Отделни мисли на св. Григорий Назиански, на св. Иоан Златоуст, на св. Василий Велики, на св. Атанасий Александрийски, на св. Амфилохий Иконийски и на Евсевий Кесарийски[62].

В предишния параграф цитирах казаното по този въпрос в ороса на иконоборския събор от 815 г., а именно, че „Император Константин (Копроним) и Лъв… свикаха събор… и осъдиха лишената от авторитет (на Писанието) и (светоотеческа) традиция практика… да се правят икони и да им се покланят“[63].

В писмото си до Лудвиг Благочестиви императорите Михаил II и Теофил наричат иконопочитанието „отчуждаване от апостолската традиция“[64].

Св. Теодор Студит влага в устата на еретиците следния въпрос: „Какво ако приведа по-авторитетни текстове от светите отци? Как бихте ги опровергали, ако те абсолютно забраняват направата на икони на Господа или на св. Богородица или на който и да е светия?… Епифаний е един от тях, човек, който е известен и прочут между светиите“[65].

Св. Фотий отразява в писанията си тезата на иконоборците, че иконопочитанието не е апостолско и светоотеческо предание и че в началната Църква икони са имали само еретиците[66].

Православната страна опровергала тези твърдения, като разгледала и обяснила правилно приведените от иконоборците светоотечески места и привела и други, които говорели за законността на иконите и на иконопочитанието.

Папа Григорий II отговорил на император Лъв кратко и убедително: „Не виждаш ли, че те (шестте вселенски събори, бел. моя) не са се занимали с това, което е било прието и допускано от всички“[67].В четвъртото заседание на Седмия вселенски събор отците привели следните патристически свидетелства в полза на иконите и иконопочитанието, а именно от:

а) Св. Иоан Златоуст (347-407), който в панегирика си за Мелетий Антиохийски казва, че вярващите са поставили навсякъде неговата икона; същият св. отец в друго едно свое слово говори за една икона на ангел, която обърнала в бягство варварите.

б) Св. Григорий Нисийски, който изразява вълнението си във връзка с иконата — жертвоприношението на Исаака.

в) Св. Кирил Александрийски, който също говори за една икона – жертвоприношението на Исаака.

г) Св. Григорий Назиански, който разказва за обръщането към вярата на една жена с леко поведение, когато тя видяла иконата на св. Пантелеймон.

д) Антипатър от Бостра, който в едно свое слово говори за Христовата статуя, издигната от евангелската кръвоточива жена по случай оздравяването си.

е) Астерий Амасийски, който описва в детайли една икона, представляваща мъченичество на св. Евфимия.

ж) Два фрагмента от мъченичеството и чудесата на персийския мъченик Анастасий, загинал през 627 г. Тези фрагменти свидетелствали за приетия обичай да се поставят икони по църквите и за почитането на св. мощи.

з) Св. Атанасий Велики, който в едно приписвано нему слово говори за чудото в Берит, където евреите проболи с копие Христовата икона и от нея веднага протекло кръв и вода, и тъй като чрез тях мнозина оздравели, градът приел христинството.

и) Св. Нил, който в писмото си до Елиодор споменава за един монах, комуто св. мъченик Платон се явил в същия образ, в който монахът го виждал по иконите. Тъй като иконоборците прочели в своя събор (754) писмо на св. Нил до Олимпиодор в защита на своята теза, в събора (787) се прочело автентичното му писмо, в което св. Нил наистина осъждал някои стенописи, които се виждат по църкви и манастири, като например с образи на зайци, на кози и на всякакви други животни, картини на лов, на риболов, и препоръчал те да се заменят с кръстен знак. В същото писмо обаче той възхвалявал изписването на сцени от Стария и Новия завет, зографисаните по стените на църквите за поука на неграмотните. И тъкмо тази част съборът от 754 г. отминал в мълчание.

Освен горните светоотечески места, в четвъртото заседание на събора били прочетени и други светоотечески свидетелства в полза на иконопочитанието[68].

В петото заседание на Седмия вселенски събор прочели и творенията на св. отци, приведени от иконоборците в защита на тяхната теза. Такива били творенията на:

а) Св. Кирил Иерусалимски, който във втората си катехеза осъждал не иконите, а Навуходоносор, задето отнел херувимите от Иерусалимския храм.

б) Св. Симеон Стълпник, който в писмото си до император Юстин II искал наказанието на самаряните, които са унищожили св. икони.

в) Два диалога между езичник и християнин и юдеин и християнин, писани в защита на иконите.

г) Две места от апокрифа „Пερίοδοιτων αγίων αποστόλων“, които отразявали еретически мисли.

д) Евсевий Кесарийски, който осъдил желанието на Констанция, жена на император Ликиний, да притежава икона на Христа. Отците на събора не се спрели на него, защото всички го познавали като човек със съмнително православие.

Тъй като времето напреднало и отците на събора сметнали, че изнесеното е достатъчно, за да се види светоотеческата практика, решило се останалите 15 страници с подобен материал да не се четат. На всички станало ясно, че цитираните от иконоборците творения на св. отци са или апокрифи, или осакатени, или фалшифицирани, или пък зле изтълкувани[69].

Св. Никифор Константинополски е в хармония със св. отци на Седмия вселенски събор. Във връзка с твърденията на иконоборците, че иконопочитанието няма поддръжката на св. отци, той пише: „Изписването или представянето на Христа не получи своето начало от нас, то не започна от (времето на, бел. моя) нашата генерация, нито пък е скорошно изобретение. Изписването е възвеличено във време, отличено с древност, по-възрастно е от евангелската проповед…, то е изобретено от апостолите и е подпечатано от отците“[70]. Св. Теодор Студит разглежда и това твърдение на иконоборците. Той им заявява, че посочените от тях текстове „не са от св. отци, а от еретически интерполатори; иначе, казва той, те биха били съгласни с боговдъхновените отци“. Що се отнася до посочения от тях авторитет на св. Епифаний Кипърски, той им възразява: „Ние знаем, че Епифаний е светец и голям чудотворец. Сабин, неговият ученик и член на неговия дом, издигна църква в негова чест след смъртта му и я украси с картини от всички евангелски истории. Той не би извършил това, ако не бе следвал учението на своя учител. Леонтий, тълкувателят на писанията на божествения Епифаний, който и сам бе епископ на църквата в Неаполис, Кипър, също учи много ясно в своето слово за Епифаний, как той е бил твърд по отношение на светите икони и не съобщава нищо унизително за тях. Ето защо произведението против иконите е фалшиво и съвсем не е творение на божествения Епифаний“[71]. Но понеже знае, че ще има хора, които ще продължават да считат въпросното произведение за автентична работа на св. Епифаний, той цитира св. апостол Павел: „Но ако дори ние, или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде!“ (Гал. 1:8) и продължава: „Освен това, за доказателство, че ние приехме от самите апостоли и запазихме досега традицията за направата на иконата на нашия Господ Иисус Христос, на Богородица и на всеки от светиите – вдигнете очи, погледнете наоколо и вижте, навсякъде под небето, по свещените здания и по светите паметници в тях, тези икони, нарисувани и непременно покланяеми по местата, където те са нарисувани. Дори ако нямаше догматическа причина, ни гласове на боговдъхновени отци да подкрепят както направата, така и почитанието на иконите, господстващата древна традиция би била достатъчна за потвърждаването на истината. Кой може да си позволи да се противопостави на тази традиция?”[72].

Св. Фотий се присъединява към казаното по този въпрос от неговите предшественици в православната вяра. В писмото си до св. княз Борис I, покръстител на българите(865), когато говори за догматическото решение на Седмия вселенски събор, между другото пише: „Що се отнася до иконата на Христа, нашият истински Бог, според изначалните апостолски и отечески предания и изказванията на свещените учени, в чест и почитание на Изписания, (съборът, бел. моя) единодушно ратифицира и подпечати тя (иконата, бел. моя) да бъде предмет на поклонение и почитание…”[73].

Св. Фотий се спира и на друг един въпрос, който не е бил засегнат от неговите предшественици в борбата с иконоборството. Според иконоборците, когато преданието на „видни отци“ говори за ползване на икони на Христа от страна на Симон Влъхва и от гностиците-карпократиани (към края на II в.)[74], това означавало, че икони не са се ползвали в Църквата и че тези еретици ги употребявали „по езически навик“, затова и те били осъждани от Църквата. Св. Фотий възразява, че истината е друга: Симон и карпократианите не са били осъждани задето са ползвали икони на Христа, както ги е ползвала Църквата в ония времена, а затова, че са ги ползвали „по езически навик“, т. е. защото са ги боготворели (ελάτρευον), както езичниците са боготворели идолите, а не им се покланяли почетно, подобно на Христовата Църква[75].

В съгласие с изначалната вяра на Църквата и светоотеческата практика, Седмият вселенски събор отбелязал и изработения от него догматически орос: „Ние, ходейки както по царски път и следвайки от Бога внушеното учение на светите наши отци и преданието на вселенската Църква, с пълна достоверност и грижливо изследване определяме“. А накрая завършват с думите: „Така се потвърждава учението на светите отци, сиреч Преданието на вселенската Църква, която открай-докрай земя е приела Евангелието“[76].

Следва…(виж тук).
_____________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 7 и кн. 8.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия e възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Вж. справка за автора на адрес: http://www.pravoslavieto.com/history/20/1923_prof_Chifljanov/index.htm

[1]. Thriskevtiki kai lthiki enkiklonedia, 5 tomos, Athine, 1964, col. 395-405.

[2]. J. Pargoire,Saint Method et la persécution, Echos d’Orient, VI, 1903, p. 183-191.

[3]. P. J. Alexander, An ascetic sect of Iconoсlasts in seventh century Armenia, Late classical and medieval Studies in honor of A. M. Friend jr., Princeton, 1955. p. 151-160.

[4]. Vasiliou K. Stefanidou,  Ekkliastiki historia, Athine, 1948. s. 231-233.

[5]. Brehier, Sur un texte relatif au debut de la querelle iconoclaste, Echos d’Orient, XXXVII, 1938, p. 17-22.

[6]. P. Uspenski, Sedmiy vselenskiy sobor i dogmat o Ikonopochitanii, Journal Mlskovskoy Patriarhii, Moskva, 1958, p. 40-48.

[7]. Alexander Schmemann, Historical road of eastern Orthodoxy, Craestwood, N. Y.. 1977, p. 200.

[8]. M. Sjuzjumov, Thriskevtiki kai lthiki Enkiklopedia, op. cit., p. 396.

[9]. Alexander Schmemann, op. cit., p. 200.

[10]. Mansi, t.XIII, col. 205-363. Hefele-Leclercq, Historire des conciles, t. III. 2e partie, p. 697-703.

[11]. Elenhos kai anatropi tou athesmou kai aoristou kai ontos psevdonimou horou tou ektethentos para ton apostisanton tis katholikis kai apostolikis ekklisias k.t.l. Hefele-Leclercq, op. cit., 1371-1221.

[12]. Mansi, op. cit., col. 205-364; Hefele-Leclercq, op. cit. w p. 760-775.

[13]. St. John Damascene, On the holy images, translated from Mary Hl. Allies, London, 1898.

[14]. Nicephorus, Antirrheticus, Migne, PG. 100, 380. Cyril Mango, The art of the Byzantine Empire 312-1453,  Englewood Cliff, New Jersey, p. 175-176.

[15]. St. Theodore the Studite, On the holy Icons, translated bv Cantharine P. Roth, Crestwood, N.Y., 1981.

[16]. Vas. Gianopoulou, Ikon kata ton hieron Fotion. Theologia, Athine, 1980, tevonos, 1 kai 2, s. 158-185; 379-405.

[17]. Alexander Schmemann, op. cit., p.200-201.

[18]. Didaché, III, 4.

[19]. Epist. Barnabas, XX, 1.

[20]. Dictionnaire d’Archologie Chretienne et Liturgie (DACL), VII, 207-215.

[21]. DACL, VII, 181.

[22]. “Placuit picturas in ecclesia esse nonbedere, ne quod colitur et adrotur in parietibus depingatur“, DACL, VII, 215.

[23]. DACL, VII, 215.

[24]. Constantin Cavarnos, Orthodox iconography, Belmont, Massachusetts, 1977, p. 13 (Migne, PG, 31, 489 a-c).

[25]. Thriskevtiki kai lthiki Enkiklopedia, op. cit., s. 409 (Migne PG, 31, 509 A).

[26]. Православен катехизис, второ издание, преработено от Тотю Коев, София. 1985, с. 234.

[27]. Const. Cavarnos, op. cit.. p. 14, (Migne, PG, 94. 1269).

[28]. St. Theodore the Studite, op. city., p. 48, 57 (Migne, PG, 31, 608); Pan. Trembelas,  Dogmatiki, t. 3, s. 404-405 (Migne, PG, 32, 149).

[29]. St. John Damascene. De fide Orthodoxa IV, 16. Cyril Mango, op. cit., p. 169.

[30]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 773.

[31]. Eccl. hier., 4.3.1, Migne, PG. 3, 473; St. Theodore the Studite, op. cit., p. 48; Vas. Gianopoulou, op. cit , p. 392, not. 136.

[32]. Epist. 360, Migne, PG, 32, 1100; Pan. Trembelas , op. cit., 403.

[33]. Alexander Schmemann, op.cit., p. 202-203.

[34]. Cyril Mango, op. cit., p. 139-140.

[35]. Pan. Trembelas, Arhe kai haraktir tis hristiavikis latrias,
Athine, 1952, s. 32.

[36]. Cyril Mango, op. cit., p. 157-158.

[37]. ibid., p. 174-175.

[38]. Cyril Mango, op. cit., p. 150; N. H. Baynes, „Idolatry and the Early Church”, „The icons before iconoclasm“, Byzantine Studies and other Essay, London, 1955, p. 116, ff., 226 ff.

[39]. Daniel J. Sahas, Icon and Logos, Toronto. . . , 1986, p. 21-22.

[40]. Sahas, op. cit., p. 41.

[41]. , Hefele-Leclercq, op. cit., p. 645-646.

[42]. ibid., p. 660-669.

[43]. St. John Damascene, On the holy images, op. cit., p. 6.

[44]. Sahas, oр. cit.. p. 55.

[45]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 701.

[46]. ibidem.

[47]. ibid., p. 1218.

[48]. St. Theodore the Studite,op. cit., p. 24.

[49]. Vas. Gianopoulou. op. cit., p. 380.

[49a]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 660-669.

[50]. St. John Damascene, op. cit., p.14-15.

[51]. St. John Damascene, De fide Orthodoxa, IV, 16; Cyril Mango, op. cit., p. 170.

[52]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 765.

[53]. ibid., p. 765-766.

[54]. ibidem.

[55]. St. Theodore the Studite,op. cit., p. 24-25.

[56]. ibid., p. 25.

[57]. ibidem.

[58]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 382-383.

[59]. Cyril Mango, op. cit., p. 171.

[59a]. St. John Damascene, On the holy images, op. cit., p. 88.

[60]. Православен катехизис, с. 234.

[61]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 671-672.

[62]. ibid., p. 701.

[63]. Cyril Mango, op. cit. H p.   1218.

[64]. ibid., p. 157.

[65]. St. Theodore the Studite,op. cit., p. 73-74.

[66]. Vas. Gianopoulou , op. cit., p. 383.

[67]. Hefele-Leclercq, op. cit.. p. 671-672.

[68]. ibid. p. 766-767.

[69]. ibid., p. 769, 771.

[70]. Cyril Mango, op. cit.. p. 175.

[71]. St. Theodore the Studite,op cit., p. 73-74.

[72]. ibid., p. 74-75.

[73]. Vas. Gianopoulou , op. cit., p. 383.

[74]. Irineou, Kata Hereseos, A, 25, 6, Migne PG, 7. 685CD; Hipolytou, Elenhos, z. 32. VEP. 5, 333, 30-31; Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 383, not. 117.

[75]. Vas. Gianopoulou,op. cit., p. 383-384.

[76]. Православен катехизис, с. 234.

Първо изображение: авторът професор ставрофорен иконом Благой Чифлянов (1923-2018). Източник Гугъл БГ.

Изображения (отгоре надолу, източник Яндекс РУ): св. Василий Велики, мъченик Юстин Философ, св. Ириней Лионски, св. Иоан Дамаскин, преподобомъченик Андрей Критски и Василий Селевкийски, св. Кирил Александрийски, св. Кирил Иерусалимски, св. Иоан Златоуст, св. Григорий Богослов, св. Атанасий Александрийски – Чирпански манастир, Бог Отец,  Владимирската икона

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2nM

Христо Стоянов Христов

С въздигането и коронясването на Лъв III Сириец[1] за император (25 март 717 г.) бил сложен край на многолетната анархия (695-717), по време на която Константинопол станал свидетел на седем въоръжени бунта и на престола се изредили шестима претенденти за власт, поддържани от своеволните и размирнн византийски войски[2]. Закален в трудностите на войнишкия живот и преминал през огъня на тежки битки, новият император бързо усмирил враждуващите партии, обединил около себе си господстващата класа и предвид надвисналата над Византия арабска опасност предприел спешни мерки за организиране отбраната на страната.

Много скоро опасенията от масиран мохамедански натиск се оправдали. Изминали само няколко месеца от управлението на Лъв III и на 15 август 717 г. имперската столица била обсадена по суша и море от огромни арабски сили. В тази обстановка на война и изпитания ярко се изявил организаторският и военен талант на императора. С умение и хладнокръвие той ръководил отбраната, отбивал пристъпите и методично изтощавал противника. След едногодишни безплодни усилия и загуби на повече от 100 000 воини и на много бойни кораби арабите снели обсадата и безславно се оттеглили от царствения град Константинопол (15 август 718 г.)[3]

Въодушевени от грандиозната победа, византийците започнали успешна борба срещу арабската експанзия. След решителното поражение, което Лъв III нанесъл на арабите през 740 г. при крепостта Акроинон (Фригия), последните окончателно напуснали пределите на Мала Азия, никога повече не успели да застрашат съществуването на Византия, нито да се доближат до крепостните стени на нейната столица.

Съществена заслуга за пожънатите успехи имало създаденото от император Ираклий(610-641 г.) административно устройство, което разделило империята на отделни военно-административни единици, наречени теми[4].  Привърженик на темната организация станал и Лъв III, който, като разделил на две по-големите теми Анатоликон, Опсикон и др.[5], затвърдил позициите на василевса и централната власт, вътрешно укрепил и превърнал Мала Азия в непоколебима твърдина, в трудно превземаем вал, защищавал и опазил Византия от устремните атаки на мохамеданските племена[6].

Ознаменувал началото на своето управление с бележити достижения на бойното и административното поприще, император Лъв, наречен възторжено „Милтидиад на средновековния елинизъм”[7], открил с правния си сборник „Еклога“ (η εκλογί=избор) нова страница в историята на византийското законодателство[8]. Този кратък сборник, издаден вероятно през 726 г. от името на императора и неговия син Константин V, съдържал основните действащи норми от частното и наказателното право, като особено внимание отделял на законите относно семейството и наследството[9]. Замислена като практическо ръководство и улеснение за съдиите, Еклогата се базирала на римското и Юстинианово законодателство, но, повлияна от обичайното право на източните народи и духа на християнската проповед, предвиждала по-леки и сравнително хуманни наказания, отбелязала някои нови и по-прогресивни тенденции – увеличаване правата на съпругата в семейството; създаване възможности за освобождаване на робите и превръщането им в свободни лица; заменяне смъртното с други наказания и т. н.[10] Достойнствата обаче на този правен сборник, който оказал безспорно влияние върху по-нататъшния развой на византийското законодателство, не могли да разсеят мрачната му слава и да го реабилитират напълно в съзнанието на православните християни, които завинаги го свързали с бруталната дейност на императорите-еретици[11].

Първите години от управлението на император Лъв III с нищо не подсказали, че властта е попаднала в ръцете на неправославен император. Избирането му на византийския престол не срещнало никакъв отпор, а се извършило при съблюдаването на установените форми – с одобрението на Константинополския патриарх Герман (715-730 г.), със съгласието на бившия император Теодосий III (715-717 г.), на сената и народа, които се надявали в негово лице да намерят истински и грижовен владетел[12].

Очакванията в значителна степен действително се оправдали. Със своите бойни успехи, административни и правни[13] мероприятия император Лъв III спечелил признание и слава на добър господар, който същевременно създавал впечатление и на ревностен в православната вяра християнин. Въпреки големите си обществено-политически ангажименти той живо се интересувал от състоянието на православната вяра в страната, но, като проявявал поне дотогава дисциплинираност на благочестив мирянин, изцяло предоставял грижата по опазването ѝ на епископата. Така, когато узнал за великото нечестие на павликяните[14], заповядал да доведат при него техния вожд Гегнезий, наричан Тимотей[15]. Понеже съзнавал недостатъчната си богословска подготовка и некомпетентност, Лъв III се обърнал към патриарх Герман, върху когото „в тези времена падал жребият да заема патриаршеския трон“[16], с молба да обследва обстойно пристигналия в Константинопол еретик. Павликянинът Тимотей обаче подходил много внимателно към въпросите на патриарха и проклинал отричащите православната вяра и традиции, като под „православие“ разбирал собственото си лъжеучение[17]. По този начин еретикът се избавил от всякакво подозрение, бил признат за невинен и, след като получил императорски сигилий, се завърнал в селището Еписпарис – Фанария, което било център на павликянството.Освобождаването обаче на павликянина Тимотей едва ли е било признак на първи симпатии от страна на императора към тази ерес[18], която отричала почитанието на св. икони, Св. Богородица, Православната Църква и др.[19] Император Лъв III продължавал да се изявява като верен на Православието владетел и освен преките контакти, които имал с Константинополския патриарх, поддържал редовна кореспонденция и със западния християнски център — Рим. По свидетелството на папа Григорий II (715-731 г.) византийският император ежегодно го удостоявал с любезни послания, в които „давал добро и благочестиво обещание постоянно да съблюдава и пази всички наставления на… светите отци и учители“[20]. Най-важното в случая било, че, като излагал прекрасно изповеданието на православната вяра и остро осъждал рушителите на светоотеческите постановления, в продължение на десет години неотклонно следвал пътеките на доброто и не помислял „да преследва светите икони“[21]. Затова дори безкомпромисният противник на иконоборците, византийският хронист Теофан Изповедник (ср. на VIII в. — 818 г.) по достойнство оценил първите години от управлението на Лъв III. Като описал заслугите му за спасяването на Константинопол от арабската опасност, летописецът за първи и последен път нарекъл императора „ευσεβής βασιλέυς” („благочестив император“)[22], с което оставил на поколенията пример на историческа обективност.

Загрижен за съдбините на империята, Лъв III внимателно следял засилилата се през първата четвърт на VIII в. пропагандна дейност на иноверци и еретици, степента на тяхната популярност, съсредоточаването и поляризацията на обществено-икономическите сили. Нито за момент обаче той не показал видими признаци на колебание в своята привързаност към Православието, а се проявил като краен ревнител за чистотата на църковното учение и жесток гонител на неправославните си поданици. На известието например за появата на самозван Месия в Сирия и за настъпилите смутове сред юдеите (721 г.) Лъв III остро реагирал и заповядал принудително да бъдат покръстени. Тази мярка, която била непопулярна и рядко се срещала в историята на Византия, разкрила една твърде непривлекателна черта в характера на императора – фанатизма, с който той по-късно преследвал и иконопочитателите[23]. Затова Теофан Изповедник, който като всеки добър християнин бил противник на репресиите срещу свободната човешка воля, недвусмислено е показал несъгласието си с принудителното покръстване на юдеите. В неговата Хронография под 722 г. е записано: „В тази година императорът принуди юдеите и монтанистите[24] да се кръстят. Юдеите, които против волята си бяха кръстени, се освободиха (отхвърлиха, ск. авт.) от кръщението. Без предварително да бяха постили, те приеха св. Дарове и така опетниха вярата. Монтанистите обаче в определен чрез оракулско предсказание ден се отправиха към молитвените домове на лъжливата си вяра и там се самоизгориха“[25].

Лаконичният разказ на Теофан разкрил по-добре от всяка критика и коментар безполезността и безсмислието на предприетите от император Лъв III репресивни мерки. Императорът обаче проявявал голяма склонност към насилието, която намерила реален израз и в неговия правен сборник „Еклога“. В него за привържениците на манихейството и монтанизма се предвиждало смъртно наказание чрез посичане с меч[26].

През първото десетилетие на своето управление император Лъв III показал привързаност към Православната църква и лоялност към нейните служители, непримиримост към иноверните и открита враждебност към еретиците. Ангажиран в този период преди всичко в борба с външните врагове на държавата, императорът умело прикривал много от негативните черти на своята груба източна природа, защото чувствал сдържащата сила на Христовата църква, която възвестявала братство и равенство между народите (Гал. 3:28), страхувал се за своя трон и се опасявал от неодобрението и от евентуалния отпор на православното духовенство. Съвсем наскоро обаче по силата на ред обстоятелства опияненият от външно-политическите си успехи Лъв III открито напуснал позициите на православната вяра и изявил цялостно своя деспотичен манталитет, опитал се да създаде Църква по свой образец, в която той да бъде единственият авторитет, превърнал насилието в държавна добродетел и в ръководен фактор на вътрешната си политика, облякъл собственото си суеверие в мантията на чиста вяра и, като се обявил за „император и свещеник“(„βασιλέυς και ιερεύς“)[27], фанатично го налагал на поданиците си[28].
____________________________________________

*Из студията „Из историята на иконоборчеството”, ГДА, т. XXX, с. 66-70, С., 1990, глава първа – „Начало и развой на иконоборчеството”, от проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Повече за него вж. в пост № 96.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Горепосоченият текст и бележките са продължение от пост № 141.

[1]. Получил това наименование от родното си място Германикия (дн. Мараш) в Северна Cирия (cf. Vita S. Stephani Juniores, 411 – J.-P. Migne, P.G., t. 100, Paris, 1860, col. 1084). Предишното мнение, че произхождал от селище със същото наименование в областта Исаврия, основателно се отхърля от съвременните историци, защото известието по този въпрос в хрониката на Тeофан Изповедник (P. S. N. Theophanis, Chronographia, 327-J.-P. Migne, P.G., t. 108, Paris, 1861, col. 789 CD) е късна интерполация (vgl. B. Breyer, Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz. Das 8. Jahrhundert (717-813) aus der Weltchronik des Theophanes, Graz-Wien-Köln, c. J., S. 177).

[2]. Ф. И. Успенский, История Византийской империи, т. II, I пол., Ленинград, 1927, с. 4, 8; G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, 2. Bd., 1. Teil, München, 1940. S. 103; L. Breyer, a. a. O., S. 21.

[3]. Theophan., Chronographia, 334 – J.-P. Migne, P.G., t. 108, col. 805 AB; Ф. И. Успенский, поc. съч., c. 10-14; G. Ostrogorsky, а. a. O., S. 103-104.

[4]. Ernst Stein, Studien zur Geschichte des byzantinischen Reiches vornehmlich unter den Kaisern Justinus II u.Tiberius Constantinus, Stuttgart, 1919, S. 117-140.

[5]. Theophanis, Chronographia, 330-331, J.-P. Migne, P.G., t. 108, col. 797 AB; H. Celzer, Die Genesis der byzantischen Themenverfassung, Leipzig, 1899,S. 34, 79.

[6]. G. Ostrogorsky, а. a. O., S. 104, 105.

[7]. J. Bury, History of the Later Roman Empire, vol. II, London, 1889, p. 405.

[8]. Н. П. Благоев, Еклога, C., 1932, c. 1, сл. сл.; B. Sinogowitz, Studien zum Strafrecht der Ekloge, Athen, 1956, S. 5 ff.

[9]. Н. П. Благоев, поc. съч., c. 43-84.

[10]. Там, c. 21-34, 165-177, 190-193, 213 сл. сл.

[11]. G. Ostrogorsky, а. a. O., S. 106.

[12]. Ф. И. Успенский, поc. съч., с. 8.

[13]. Обладани от прекомерна почит към императорите—иконоборци, някои учени им приписват още множество закони, издадени от други владетели (M. C. Paparrigopoulo, Histoire de la civilisation hellenique, Paris, 1878, p. 263, 266-269, 277 etc.; K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2. Aufl., München, 1898, S. 606; D. Savramis, Die Kirchenpolitik Kaiser Leons III — Südost-Forschungen, 20, München, 1961, S. 21-22). Обективният анализ на изворите обаче показва, че тяхната законодателна дейност се изчерпва с Еклогата (vgl. G. Ostrogorsky, Über die vermeintliche Reformtätigkeit der Isaurier. Byzantinische Zeitschrift, 30. Bd.. Leipzig u. Berlin, 1929/30, S. 394-400).

[14]. Привърженици на павликянската ерес, която възникнала към края на VII в. в Армения; разпространила се в Сирия, малоазийските и балкански владения на Византия; базирала се на дуалистичния принцип на манихейството за вечна борба между доброто и злото (cf. J.-P. Migne, P.G., t. 102,, Paris, 1860, col. 216 etc.; t. 104, Paris, 1860, col. 1276 etc.; A. Ficker, Eine Sammlung von Abschwörungsformeln. – Zeitschrift für Kirchengeschichte, 27. Bd., Gotha, 1906, S. 453; К. Н. Юзбашян, K истории павликянского движения в Византии в IX в. — Вопросы истории религии и атеизма, IV, М., 1956, с. 254 сл.).

[15]. J.-P. Migne, P. G., t. 102, col. 53 В.

[16]. Ibidem.

[17]. Ibidem, t. 104, col. 1284.

[18]. Е. Э. Липшиц, Очерки истории византийского общества и культуры, (VIII – первая пол. IX века). М.-Л., 1961, с. 175.

[19]. J.-P. Migne, P. G., t. 102, соl. 79 sg.; t. 104, col. 1301.

[20]. Деяния Вселенских соборов, изд. в р. пер. при Казанской духовной академии, изд. III, т. VII, Казань, 1909, с. 14; E. Caspar, Papst Gregor II, und der Bilderstreit, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 3. Folge, LII. Bd., Stuttgart, 1933, S. 72.

[21]. Деяния…, т. VII, c. 14; E. Caspar, a. a. O., S. 72-73.

[22].  J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 9001.

[23]. G. Ostrogorsky, Über die vermeintliche Reformtätigkeit…, S. 394.

[24]. Цялостния разбор на текста показва, че думата „монтанисти“ (τούς Μοντανους) вероятно е била интерполирана и не трябва да се разбира буквално, защото привържениците на Монтановия разкол не са били противници на св. Кръщение. Ясно е, че тук става дума за манихеите и павликяните, които упорито са отказвали да приемат християнското кръщение (L. Brehier et R. Aigrain, Grégoire le Grand, les Etats barbares et la conquête arabe. – Histoire de l’Eglise depuis les origines jusqu’à nos jours, publ. par A. Fliche et V. Martin, t. 5, Paris, 1938, p. 439).

[25]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 809 C – 812 A.

[26]. Н. П. Благоев, поc. съч., с. 227.

[27]. Деяния…, т. VII, с. 21; E. Caspar, a. a. O., S.  85.

[28]. G. Ostrogorsky, Über die vermeintliche Reformtätigkeit…, S. 394.

Първо изображение: авторът Христо Стоянов Христов (1941-2000). Източник Гугъл БГ.

Изображения (източник Гугъл БГ):

1. Император Лъв III Сириец на монета.

2. Патриарх Герман Константинополски (починал 740).

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2kq

Христо Стоянов Христов

Mайсторът на словото св. Григорий Богослов (329-390) виждал в художника най-добрия учител[50], а св. Григорий Нисийски (ок. 330-395 г.) оценявал високо живописта, защото умеела да „говори мълчаливо от стените“ и принасяла „най-голяма полза“[51].В достойнствата и значението на иконите бил убеден и св. Иоан Златоуст (347/54-407 г.), който в своето слово в памет на св. Мелетий приканил слушателите си да рисуват образа на светеца върху чаши и пръстени, върху печати и стени, за да виждали навсякъде телесния му образ и да се утешавали през временната с него разлъка[52]. Към призива и заветите на св. Иоан Златоуст стриктно се придържал и неговият ученик св. Нил Синайски (около 430 г.), който разубеждавал един префект на име Олимпиодор да не украсява новопокръстената църква с ловни сцени и зверове. Това първоначално намерение на префекта св. Нил нарекъл „детинство“ и го съветвал да изобрази сцени от Стария и Новия Завет, които ще дадат възможност и на неграмотните да се запознаят с божествените писания[53].

Светите отци обаче разглеждали и препоръчвали иконите не само като полезно учебно-възпитателно средство, но и като свети реликви, които заслужавали уважение и почит заради изобразявания светец. Изразител на това схващане станал великият св. Василий Велики, които учил, че с преклонение пред иконата християнинът изразява своята почит не към изображението, а към изобразяваното събитие или лице[54]. Заветите и примерът на тези бележити църковни учители, които се отнасяли с уважение и благоговение към иконите, откликнали дълбоко в народната душа и затвърдили идеологическите устои на иконопочитанието (IV-V в.)[55].

Наред с порасналите богослужебно-култови нужди, финансови възможности и др. определящи църковното развитие фактори, съществен дял за процъфтяване култа към иконите имало монашеството, както и онзи негов клон, който получил името стълпничество[56]. Аскетичният живот и разказите за светостта на монасите-стълпници бързо се разнесли из целия християнски свят. При тези Божии угодници се стичали вярващи и невярващи, за да търсят утеха, изцеление и съвет. Убедени в светостта на подвижника мнозина си правели глинени икони с неговото изображение, отнасяли ги със себе си и поставяли в домове, църкви и различни места (върху входове на работилници, магазини и др.)[57].

Постепенно иконопочитанието дотолкова се утвърдило във всички сфери на обществения живот, че при всяко начинание участвала и иконата – пътуващият носел икона със себе си, отиващият на работа или на война търсел в нея опора и подкрепа. Блажени Теодорит Кирски съобщава в петата книга на своята Църковна история, че християнската войска имала за знаме изображението на кръста[58].

Християните обаче се обръщали към иконите не само при започване на дадена работа, но и след благополучното ѝ завършване, за да изразят своята благодарност към изобразения светец и Бога. Затова мнозина от римските императори след завръщане от победоносен поход строели църкви и манастири, в които изобразявали Христос, светии и събития от Св. Писание.

Въпреки безспорните успехи, които християнската живопис и иконопочнтанието отбелязали през V-VII в., иконоборчески настроената реакция не замлъквала, а търсела случай да изрази своята ненавист към изображенията. Не могли да я укротят нито благочестивият пример на св. Отци, нито решенията на Пето-шестия (Трулски) събор, който с три правила (73, 82 и 100) защитил иконите и жалонирал пътя за развитието на християнското изкуство[59]. Утвърдени в зломислието си, враговете на изображенията дочакали своя ден – възкачването на престола на императорите-иконоборци, за да дадат решителна битка на иконопочитанието.

____________________________________________________________________

*Из студията „Из историята на иконоборчеството (717-741)”, ГДА, т. XXX, с. 55-65, С., 1990, от проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Повече за него вж. в пост № 96.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Hermann Cremer, Biblisch-Theoloqisches Wörterbuch des Neutestamentlichen Griechisch, II. Aufl., hrsg. v. Julius Kögel, Stuttgart-Gotha, 1923, S. 391-393; G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 2. Bd., Stuttgart, 1935, S. 373; Т. Коев, Икона и идол, ДК, С., 1959, кн. 12, с. 9; същият автор, Иконопочитанието и втората Божия заповед, ДК, С., 1967, кн. 4, с. 9.

[2]. G. Kittel,  a. a. O., S. 373-374.

[3]. Ibid., S. 373.

[4]. H. Cremer, а. а. О., S. 400-402; G. Kittel,  a. a. O., S. 386; W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament, 5. Aufl., Berlin, 1958, S. 440.

[5]. G. Kittel,  a. a. O., S. 386-387.

[6]. Eben da, S. 387-396.

[7]. H. Cremer, а. а. О., S. 400 ff.

[8]. Тотю Коев, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението, ДК, С., 1974, кн. 3, с. 25-32.

[9]. L. Ouspensky und Wl. Lossky, Der Sinn der Ikonen, Bern-Olten, 1952, S. 26: Л. Успенский, Первохристиянское искусство, ЖМП, 1958, М., кн. 8, с. 52.

[10]. L. Ouspensky, Essai sur la theologie de l’icône dans 1, Eglise Orthodoxe, Paris 1960, p. 41, 50, 52, 54, 91.

[11]. Тотю Коев, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението…, с. 25.

[12]. C. J. v. Hefele, Conciliengeschichte, 3 Bd., 2 Aufl., Fr. im Breisgau, 1877, S. 366; L. Ouspensky, op. cit., p. 40.

[13]. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви,  т. II, История церкви в период до Константина В., Спб., 1910, с. 45-160, 187-235, 305-320, 332-337, 348-428; същият автор, пос. съч.. т. IV, История церкви в период вселенских соборов, ч.III,История богословской мысли, Петроград, 1918, c. 1-586; Архимандрит Кирил Марков, Църква и Синагога в първите два века, С., 1934, с.7-30; Т. Събев, Из историята на християнската Църква (Религиозното и нравствено състояние на християните през първите три века), С., 1958, с. 70-86, 150-181.

[14]. В. В. Болотов, пос. съч., т. III, История церкви в период вселенских соборов, ч. I Церковь и государство, ч. II, Церковный строй, Спб, 1913, с. 138-216; т. IV, ч.III, с. 1-586; Т. Събев, пос. съч., с. 19-43.

[15]. Болшинството протестантски, някои католически и други учени неоснователно твърдят, че по силата на своята юдейска природа първите християни и цялата Църква изпитвали непреодолимо отвращение, ненавиждали образите и се борили с всички сили срещу тях (cf. K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha, 1980, S. 2; E. Gibbon, History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J. Bury, London, 1910, p. 5 etc.; Ch. Diehl, Manuel d’art buzantin I, Paris 1925, p. 3 etc.; L. Brehier, l’art chretien, Paris 1928, p. 13, 16; В. Н. Лазарев, История византийской живописи, т. 1, Mосква 1947, с. 40; Th. Eckbardt, Überlegungen zur Bilderverehrung und zum Stil ostkirchlicher Kunst, Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, hrsg. v. G. Stadtmüller, 8. Bd., Neue Folge, 3 Heft, Wien 1960, S. 276; Ernst Benz, Theologie der Ikone und des Ikonoklasmus, Kerygma und Mythos VI, 2. Bd., Hamburg-Bergstedt, 1964, S. 75). Този извод неминуемо води до един от двата абсурда: или древната Църква, за да угоди на християните из средата на юдеите, сляпо е приела и култивирала в своите следовници старозаветната омраза към образите; или Църквата, след като признала общовалидността на втората Божия заповед, я нарушила под влиянието на огромното множество езичници, които от IV в. масово приемали християнството (vgl. K. Schwarzlose, a. a. О., S. 9-10). Подобно обяснение на появата и разпространението на иконите противоречи на православното учение за Едната Света, Вселенска и Апостолска Църква, която не греши, и, въпреки лъжеученията и ересите, стои непоколебима (Д. Дюлгеров и Ил. Цоневски, Православно догматическо богословие, С., 1936, с. 233; L. Ouspensky, op. cit., p. 41).

[16]. Т. Събев, пос. съч., с. 31.

[17]. C. J. v. Hefele, a. a. O., S. 367.

[18]. Л. Успенский, поc. ст . c. 57.

[19]. L. Ouspensky, op. cit., p. 83; Архимандрит Анатолий (Кузнецов), Православная икона, как едно из выражений догматического учения Церкви. — Messager de l’Exarhat du patriarche russe en Europe Occidentale, Revue trimestrielle, Paris 1970, Nr 70-71, p. 170.

[20]. Л. Успенский, пос. ст., c. 53, 58.

[21]. Т. Събев, пос. съч., с. 31; L. Ouspensky, op. cit., p. 83. Някои западни учени отнасят първите изображения, запазени в кагакомбите, едва към средата на II в. (J. de Witt,, Spätrömische Bildnismalerei, Berlin 1938, S. 6 ff.; A. J. Visser, Nikephoros und der Bilderstreit, Haag, 1952, S. 12 f.).

[22]. Л. Успенский, пос. ст., c. 57.

[23]. L. Ouspensky u. Wl. Lossky, a. a. O., S. 27; Т. Събев, пос. съч., с. 31. Л. Успенский, пос. ст., c. 52, 53, 56-57; Архимандрит Анатолий (Кузнецов), поc. ст., с. 168.

[24]. Неоснователно и дори тенденциозно – за да подкрепи схващането си за древната Църква като иконоборческа – е твърдението на Шарл Дил, че християнското изкуство се родило извън Църквата и неговото развитие било против нейната воля, защото християнството се родило от юдаизма и било чуждо на всякакво идолопоклонство (sf. Ch. Diehl, op. cit., p. 13, 16).

[25]. В. Н. Лазарев,  пос. съч., с. 38; Л. Успенский, пос. ст., c. 53.

[26]. L. Ouspensky und Wl. Lossky, а. а. О., S. 27-28.

[27]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 86-91.

[28]. Г. Батаклиев, Кратка антична митология, С., 1945, с. 25; L. Ouspensky,  op. cit., p. 70.

[29]. В катакомбата на Домицила от I в. (cf. L. Ouspensky,  op. cit., p. 70).

[30]. В катакомбите на Калист – II в.  (вж. П. Матвеевский, Об искусствах древных християн, Странник, духовный учено-литер. журнал, III  г., Спб., 1862, февраль, с. 247).

[31]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 71.

[32]. П. Матвеевский, пос. ст., с. 255-256.

[33]. Там, с. 256-258; Л. Успенский, пос. ст., с. 53; L. Ouspensky,  op. cit., p. 70. 84-85.

[34]. Л. Успенский, пос. ст., с. 52.

[35]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 93.

[36]. Историята за възникването на първата Христова икона, наречена „Неръкотворен образ“ (αχειροποίητος), правдиво е пресъздадена от богослужебните текстове на чествания от Еладската, Руската и др. православни църкви празник (16 август) по повод пренасянето на иконата от Едеса в Константинопол: „…пρεчтαгw τвοεгw лицα зραкъ изоБрαзивъ аvгαрю въρном8 послалъ εси, возжелавш8 тА видъти. по Бжтв8 хеρ8вιмьι невидимаго”(Миния, Месяц Августъ, Московской синодальной типиграфии, 1885, л. 126; вж. по-подробно Архиепископ Филарет Гумилевский, Жития святих чтимых Православную церковьо, изд. III, август, Спб., 1900, с. 130-136; срв.Ιεωατικόυ. εκδοσις της Άποστολικης Διακονίας της Εκκλησιας της Ελλάδος, Αθήναι  1971, p. 249 сл.). Най-ранното писмено свидетелство за съществуването на тази икона принадлежи на историка Евагрий(V в.), който в своята църковна история я нарича „икона, създадена от Бora“ (J.-P. Migne, Patrologiae Cursus completus, Series Graeca=P.G., tomus 86, Paris, 1860, cot. 2745-2748.

[37]. Според Св. Предание, намерило отражение в богослужебните текстове (Миния, Месяц Августъ…, л. 256), първите икони на Светата Дева били нарисувани от св. евангелист Лука (Н. П. Кондаков, Иконография Богоматери, т. I, Спб., 1914, с. 191-192; L. Ouspensky,  op. cit., p. 74-77).

[38]. Бащата на църковната история Евсевий Кесарийски (ок. 265-340 г.) уверявал, че посредством цветовете на картините са запазени автентичните образи на св. Апостоли Петър и Павел, както и на самия Христос (Eusebius, Hist. Eccl., Vll, 18 – J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 680; W. Bright, Eusebius ecclesiastical hystory, Oxford, 1881, p. 232-233).

[39]. С. Булгаков, Икона и иконопочитание, Paris, 1931, c. 14.

[40]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 95-96.

[41]. Eusebius, Hist. Eccl., X, I — J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 845 A; W. Bright, op. cit., p. 331.

[42]. Някои западни богослови, като не приемат Св. Предание, едностранчиво осветляват въпроса за отношението на древната Църква към изображенията, отричат съществуването на христянското изкуство през първите три столетия и отнасят появата на най-ранните икони едва към IV в. (Hugo Koch, Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen, 1917, s. 88 ff.; Walter Elliger, Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig, 1930, s. 11, 16, 24, 47 ff.; A. J. Visser, a. a. O., S. 13 f.; Hans Frhr. v. Campenhausen, Die Bilderfrage als theologisches Problem der alten Kirchen. — Zeitschrift für Theologie und Kirche, Jg. 49, Tübingen, 1952, Nr I, S. 36 f).

[43]. H. Leclerq, Manuel d’archéologie chrétiene, vol. 2, Paris, 1907, p. 222.

[44]. Действително в творбите на отделни писатели като Тертулиан (160-240 г.), Климент Александрийски (150-216 г.), Ориген (185/6-254/5 г.), Арнобий (255/60-327 г.), Лактанций (р. ок. 240/50 г.) и др., някои от които и по други въпроси са се отклонявали от православното учение, прозират иконоборчески тежнения, но протестантските учени съвсем неправилно считат техните лични възгледи относно иконите за официално становище на древната Църква (Hugo Koch, а. а. О., S. 3-11, 16 ff; Walter Elliger, а. а. О., S. 38 ff.). Неправилно се тълкува и 36 правило на Елвирския събор (J. D. Manai, Sacrorum Consiliorum nova et amplissima collectio, vol. 2, Paris-Leipzig, 1901, p. 264), което третирало специфичното положение в Испания и нямало значение на общоцърковно предписание срещу иконите (vgi. C. J. v. Hefele, a. a. О., I. Bd., Fr. im Br. 1873, S. 170).

[45]. Eusebius, Hist. Eccl., VII, 18 – J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 680 D.

[46]. Ер. ad Constantiam. – J. D. Manai, op. cit., vol. 13, Paris-Leipzig, 1902, p. 316 sqq.

[47]. J. Kollwitz, Zur Frühgeschichte der Bilderverehrung. – Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 48. Bd., Freiburg, 1953, S. 4.

[48]. А. П. Лебедев, История вселенских соборов, ч. II, Вселенские соборы VI, VII и VIII веков, Спб., 1904, с. 139; A. J. Visser, а. а. О., S. 15 ff.

[49]. Hom. in Barlaam Mart., hom. 17, 3 – J.-P. Migne, P. G., t. 51, Paris, 1857, col. 489 A.

[50]. J.-P. Migne, P. G., t.  37, Paris, 1857, col. 929 A.

[51]. Hom. in S. Mart. Theodorum – J.-P. Migne, P. G., t.  46, Paris. 1858, col. 737.

[52]. Hom. Encomiastica in S. Meletium – J.-P. Migne, P. G., t.   50, Paris, 1859, col. 516.

[53]. Epist. ad Olimpiodorem, Ep. 61 – J.-P. Migne, P. G., t.  79, Paris, 1860, col. 577 CD – 580 A.

[54]. Ad Amphilochium, De Spiritus., cap. 18, 45 – J.-P. Migne, P. G., t.  32. Paris, 1857, col. 149 C.

[55]. А. П. Лебедев,  поc. съч., ч. II, с. 137. Независимо че неправилно отнесъл първите прояви на иконопочитанието едва към IV в., H. Menges правдиво е разкрил изключителния напредък и разпространение на култа към иконите през следващите столетия (vgl. Ders., Die Bilderlehre des hl. Johannes von Damaskus, Münster, 1938, S. 19-20, 21 ff.). Много други учени обаче си затворили очите пред този явен подем на иконопочнтанието; считали изказванията на св. Отци за частни мнения, които нямали обществено значение; твърдели, че иконите нямали култово значение за кападокийските богослови и отричали култовата употреба на образите в Църквата до началото на VI век (A. J. Visser, а. а. О., S. 16-19; Johannes Kollwitz, a. a. O., S. 8, 9).

[56]. Основоположник на този род монашество бил св. Симеон Стълпник (+ 459/60 г.), чиято памет Православната църква ежегодно прославя на 1 септември.

[57]. K. Holl, Der Anteil der Styliten am Aufkommen der Bilderverehrung. – Gesammelte Aufsätze znr Kirchengeschichte, 2. Bd., Tübingen, 1928, S. 389-398; H. Menges, a. a. O., S. 20-21; Johannes Kollwitz, a. a. O., S. 10.

[58]. Theodoret,  Historia Ecclesiastica, lib. V, cap. 24 – J.-P. Migne, P. G., t. 82, Paris, 1859, col. 1252-1253.

[59]. C. J. v. Hefele, a. a. О., 3. Bd., Fr. im Br., 1877, S. 340, 343; Деяния вселенских соборов, изд. в русском пер. при Казанской дух. академии, т. VI, изд. 3, Казань, 1906, с. 292, 293-94; 297; Ив. Стефанов, Правилата на Св. Православна църква, С., 1936, с. 199-200, 201-202, 207; L. Ouspensky,  op. cit., p. 111-122.

Първо изображение: авторът  професор д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1TJ

(Библейско-богословски аспекти)

Димитър Попмаринов

Когато човек от бившия социалистически Изток се разхожда из големите западни градове, не може да не му направят впечатление луксозните витрини на предимно антикварни магазини, отрупани с православни икони. И това, което ще забележи, е, че те не са продукция на новородени иконографи от Изтока или на някакви школи от Запада, а оригинални икони, които някога са били изписани за определени храмове, за определени места, за определени празници и често пъти за отделни вярващи. Сред тях има много икони и от България. Това са икони, пред които са се молили нашите предци, наши родители и деди, търсейки упование в последната и единствена реалност – в Бога. Тези магазини с огромното количество икони не са нищо друго освен пряко обвинение срещу нас като православни и нашето общество като цяло, което допуска това да се случва. Нашето невежество и небрежение, неразбиране и отрицание водят до всичко това. Веднъж то се изразява в погромите срещу всичко религиозно, осъществявани през времето на атеистическия-комунистически режим, и втори път в последиците от възпитанието и образованието, осъществявани през времето на същия този режим, които в голяма степен продължават и до днес. А последиците са напълно ясни: веднъж невежество сред населението, което ескалира в непосредствения потребителски интерес към иконата като старина, с която могат да се спечелят лесно пари (криминалните елементи), и втори път невежество и неразбиране от страна на широки кръгове (освен специализираните) от интелигенцията и образователната система какво е това икона и православно изкуство.

І. Библейски основания за съществуване на иконата

1. Старозаветни изображения

В Стария Завет никъде в култа на израилтяните не се споменава за изображения на хора. Позволяват се само геометрически форми, с които се изобразява Всевишният. Втората Божия заповед е категорична по въпроса. С това се цели, от една страна, да се подчертае, че израилският Бог е дух и съответно невидим, а от друга страна, да се предпази народът от съблазън по отношение на езическите вярвания, чийто култ бил грубо сетивен. “Затова в храма няма Негова статуя или образ. Той не е свързан с храма Си, тъй както са езическите богове с техните светилища. Той не е отъждествен с нищо в самия храм, дори в най-светото място”[1]. Той не можел да бъде побран в ръкотворни храмове. Това съзнание е ясно изразено в молитвата на цар Соломон при освещаването на храма: “Небето и небето на небесата не Те побират, толкова по-малко тоя храм, който съм построил (на Твоето име)” (3 Цар. 8:27). В такъв смисъл храмът е неръкотворна икона, средство, място, където се срещат Бог и човек. В това отношение храмът като функция има пряка връзка с иконата.

Когато става дума за Бога, трябва да се има предвид, че думата “бог” е понятие, а не е име. Затова Бог не може да бъде изобразен със сетивни, нагледни средства. Понятието е чисто духовна категория, то е в границите на интелекта. Понятието няма сетивни измерения, няма образност. Ако то се сведе до образи, тогава то се превръща в представа, категория, която има душевно-телесна природа, пространствено-времеви характер. Затова езическите божества винаги присъстват с имената си. В езичеството идеята за божеството не съществува отделно от неговото име, което е характеристика, изказ на природата на божеството. За езичеството цялата вселена, природата е пълна с различни духовни същества. За да се призове божеството за богослужение, било необходимо да се изрече неговото име[2], тоест да се влезе в реална, същностна връзка с него. Езическите вярвания са преди всичко свързани със сетивността, душевността и грубата материя. Дори и при езичниците да съществува понятие за висше, върховно същество, което е с духовен, трансцедентен характер, то винаги има сетивно, образно съответствие на нещо земно. При езичниците името и същността съвпадали. Името се свързва с образа, защото трябва да съответства на него. Това разбиране е било много близко и до евреите. Употребата от тяхна страна на имената на Бога, чрез които Го изказвали, могли да доведат до съблазън – Той да бъде разбиран по същия начин както при езичниците. Особено показателен в това отношение е разказът за патриарх Иаков, когато се борил с Бога. Той Го (ангела) питал: “какво ти е името?” Ангелът му отговорил: “Защо ме питаш за името ми? (То е чудно)”? (Бит. 32:29), тоест то не съответства на никоя земна представа; не може да се изобрази словесно; на него не може да му се направи нито словесен нито какъвто и да е образ. Това е и причината, поради която Бог забранява на израилтяните да правят каквото й да е Негово изображение. Бог никога не отъждествява Себе Си със сетивните образи, чрез които се разкрива (Изх. 3:2) във видимия свят. При езичниците същността на божеството и природата съвпадат – божеството е персонификация на природни явления. На по-късен етап в юдейската история, времето след плена, Божието свещено име, което Той Сам е разкрил, не се е споменавало, защото то било израз, изказ на Неговата пълна трансцендентност. То било замествано с Адонай, име, по-скоро титла, която изразява човешкото разбиране за Божието абсолютно господство над света[3]. Израилтяните имат ясно съзнание за Бога като за трансцедентен (което не е тяхна заслуга, а следствие от Божието саморазкриване). Това съзнание обаче трябвало да се поддържа постоянно. Затова били забранени най-напред художествени изображения, а впоследствие и писмени, отнасящи се до Неговата същност. Човешката природа обаче търсела тази близост с Бога и небесния свят, пример за което в изкривена форма е езичеството (Рим. 1:23). Съзнанието за пълната трансцендентност на Бога отдалечавало изключително много обикновените хора от Него. Пример за това е постоянната борба в Стария Завет за запазване на монотеизма. Отдалечеността от Бога е следствие на първия грях. Тя не е настъпила по желание на Бога, а на човека. За да не бъде това отдалечаване изключително, абсолютно, били са изобразени само представители на небесния духовен свят, херувими, по изрична Божия заповед (Изх. 25:1; 17-22; Чис. 7:88-89; Иез. 1) и то в най-светото място – върху ковчега на завета. Така се появили скулптурни икони на херувимите[4].

2. Новозаветни основания

Докато в Стария Завет изобразяването на Бога не е било възможно, защото Бог е дух, Той няма сетивно измерение, то в Новия Завет нещата се променят. “Едва след като е извършено изкупителното дело на Иисус Христос, в Когото и чрез Когото е осветена човешката природа, тя става достойна за изобразяване. В този смисъл напълно естествено е първите изображения да бъдат на Иисус Христос и на пресвета Богородица, а след това на апостолите и на мъчениците за вярата”[5].Основанията да се правят изображения идват от самия факт на боговъплъщението. Този факт има две страни: едната е библейско-историческа, а другата доктринална, свързана с христологията. Явяването на Бога в плът чрез въплъщението на Логоса дава възможност да бъдат изобразявани лицата и събитията, свързани с Неговата дейност и учение, а също така и на небесните и земните дадености. В западния свят по отношение на изображението на този факт се е наложило по-голямо внимание на историческата страна. Набляга се на Христовото Рождество, търси се естествена прилика, опит за портретиране на събитието. Така се стига до принизяване до известна степен на неговия духовен смисъл – то се свързва само със ставащото на земята. На Изток нещата приемат по-друга посока. На историчността на събитието се придава по-малко значение, то само се отбелязва, но се търси по-дълбокото – духовното, небесното. Това предопределя впоследствие пълното отличие на източното църковно изкуство от западното, на разликата между картината и иконата. Така иконографията на Изток се определя повече от доктринални принципи, а не от естетически или други естествени, човешки предпочитания.

Иконографията се изгражда на основата на христологията като включва два основни христологически цикъла икони: този на Иисус Христос и на Света Богородица. Останалите са производни. Иисус Христос е едновременно Човек и Бог. В Себе Си Той тайнствено съдържа цялото човечество. Той е архетип и към Него водят всички нишки на останалия човешки род. Всичко, което има за човека някаква абсолютна стойност, битие, може да се оправдае само чрез Него. Той е единственият чрез Когото човекът и всичко останало може да съществува. Извън Него властва смъртта. Той идва да даде истинския живот на падналия и отдалечил се от Бога човек. “Аз дойдох, за да имат живот, и да имат в изобилие” (Йоан 10:10). Ето защо неговата иконографска изказност се свързва с много широк по обем и съдържание кръг от евангелски истини. Целият този иконографски кръг, свързан с Иисус Христос, е обусловен от доктринални предпоставки. Поради тази причина в него не може да се допуска нищо, което има случаен характер или да е следствие от натуралистическо-естетически въжделения на неграмотни богословски и непросветени верово художници.

Същият е случаят и с иконографския цикъл, отнасящ се до Св. Богородица. Едно от най-разпространените мнения за иконописната традиция по отношение на Света Богородица е, че чрез нея се изобразява майчинството, материнското начало. Това разбиране е прието от римокатолическата мариология, от западното изкуство и има много малко или почти нищо общо с православното разбиране за Света Богородица. В римокатолическата традиция майчинството се предава в цялата си натуралистична пищност. Света Богородица се рисува като естетически образец на светска дама, която е излязла от средите на ренесансовия елит – според модата на времето. В православната традиция съзнанието за Света Богородица е изведено на друго равнище. Тя се възхвалява като новата Ева (Живот), която пази и защитава всяко създание. Тя е одухотворена и нейното изображение няма нищо общо с натурализма. Нейният образ трансцендира историята, всяко човешка обусловеност и отвежда във вечността. Затова нейното изображение не може да зависи от мода или временни увлечения. Нейното майчинство се свързва с нейната девственост. Затова то се отнася до Църквата, която се явява истинската майка. В този смисъл се съчетават и съвместяват два вида съвършенство: роденият от нея Човек с божествено съвършенство Иисус Христос и човешкото съвършенство в лицето на Неговата майка. Има много вярно в думите на Пол Евдокимов, който, като сравнява западната живопис с иконата на Владимирската света Богородица, пише: “Владимирската икона е точно противоположен тип на мадона, рисувана от Рафаел. Нейната красота е отвъд всеки земен канон. Лицето на Мария е изпълнено с небесно величие, втъкано в трансцедентните качества на новото и напълно обожествено създание, като в същото време носи всичко, което е човешко”[6]. Очите на Богородица от православната икона проникват в човека и го отвеждат във вечността. Те не се спират върху земни обекти. Самата православна иконографска сюжетика не разсейва вниманието със странични предмети. Действието винаги е опростено и средоточено. То има една основна цел – да покаже определена идея, която има спасително значение за вярващия човек. В този смисъл дори страданието е извисено: то е духовно, дълбоко, дори метафизично. То не е сантиментално, душевно, сълзливо. Следователно, за православната духовност майчинството има инструментален характер – то е средство за спасение на човека, то е Иаковата стълба (Бит. 28:12), но то не  е цел и ценност само по себе си. За православното съзнание “мариологията е органическа част от христологията. Затова Божията майка почти винаги се показва на иконите със своя Син, детето Иисус”[7]. Това е основният смисъл – въплъщението на Второто Лице, Логоса и раждането на Иисус Христос, Който идва да спаси света, а не заради самото раждане.

Другите два иконографски цикъла имат също така христологически основания, но те не са непосредствено забележими. Първият от тях е свързан с изобразяването на ангелския, на небесния свят. Тук основната идея се заключава в това, че ангелският свят е включен от Бога в голямата битка за спасяването на човека. В това си качество той взема участие в този процес и води човека до спасение чрез Иисус Христос (примери: арх. Гавриил /Благовещение/(Лука 1:26); ангелският хор при Рождество Христово (Лука 2:13); ангелите на Гроба Господен (Лука 24:4) и др.). Вторият цикъл включва светците на Църквата, които в своя път към спасение достигат състояние на светост, на обожествяване и стават едно с Иисус Христос. Всички тези новозаветни основания впоследствие, с развитието на църковния култ и богослужение, дават целия спектър на православната иконопис.

Особено важно е да се отбележи още богословското новозаветно основание да се изписват образи. То се състои в евангелската истина,  че Словото е станало плът (Йоан 1:14). Словото, Логосът, Второто Лице на Светата Троица съдържа в Себе Си абсолютният смисъл на битието. В относителен план този Логос се проявява в тварното битие като образ Божи в човека. Поради това и тварното, създаденото битие има смисъл. Този смисъл, който е абстрактен по своята природа, бива изразяван от човека посредством човешкото слово. Човекът като Божи образ носи в себе си светлината на този логос и по такъв начин словото става вербалната основа за неговото изобразяване. Така логосът, вътрешният смисъл, може да се предаде по два начина: вербално и чрез образи. Чрез Логоса (въплътилото се Божие Слово) сътвореният човешки логос (поради човешкото богоподобие) и неговата вербална изява, се достига до иконографското изобразяване както на вечния Логос, чрез образа на Иисус Христос, така и на Неговото тварно съответствие – човека.

ІІ. Систематичен анализ

3. Образ

Образът има изключително библейско значение. Той заема централно място както в православното богословие, така и в православната антропология. Като следствие от това такова значение му се предава и в иконографията.

В библейската антропология идеята за “образа” се свързва изначално с човека. Човекът е създаден по “Божий образ /евр. !yhOila> !l£²x²B], бецелем елохим; Sept.: ĺrêüíá θεпý/” (Бит. 1:27). Тук се заключава идеята, че както Бог е владетел на целия сътворен от Него свят, така и на човека е вменено владеене на природата и грижа за нея. Задължението човекът да се грижи за природата следва от Божията грижа за творението. Тези задачи на човека са следствие от това, че той е образ на Бога, т. е. надарен е със същите качества както и Бог, но с тази разлика, че те не са абсолютни. При езичниците (Вавилон, Египет и др.) божеството е образ на човека или на някоя земна твар. То е сътворено от човека, според представата на самия човек. Затова на евреите е забранено да изобразяват Бога или каквото и да е живо същество (Втор. 4:9-28; 27:15; Изх. 20:4). Още повече, че истината, която е дадена на евреите за израилевия Бог и за човека, не е заслуга на евреите, тя е дадена чрез особено Божие Откровение, и затова тя не бива да бъде профанирана.

Образът Божи следователно е духовна категория. Той съответства на “определено състояние на духовните сили на човека”[8]. Той, според православното догматическо учение, е даденост от Бога, основата, върху която се изграждат и развиват духовните потенции на човека, за да стигне Божието подобие. У възкръсналия Христос няма подобие. Той не търпи развитие. У Него човекът е завършен, съвършен. Затова образът у Него е неизменен, както у Бога (Йоан 14:9). Човекът у Иисус Христос се е богоуподобил веднъж завинаги в абсолютен план с изпълнението на Неговата земна мисия. Той е събрал в Себе Си цялото човечество, т.е. Той е всечовек, вторият Адам.

В Иисус Христос е отразена цялата Божия премъдрост. Съвършеният човек в Христа е отображение на Божията премъдрост в пълнота (2 Кор. 3:18-4:4). Към това е призван всеки човек – Иисус Христос е първият и последен архетип, чрез който човекът постига съвършенство. Само в и чрез Него се осъществява съвършенството и спасението. Именно поради това Иисус Христос е и единственият архетип, първообразът на човека, към който човекът се стреми. Така Бог е истинският Иконограф, Който изписва архетипа в лицето на Иисус Христос. В това е и смисълът на “неръкотворните” икони. Те засвидетелстват основната истина, че Бог е Този, Който е първата и последна реалност, която може да бъде изобразена, но не от човешка ръка. Те сочат съвършенството, към което човекът трябва да се стреми, към което го задължава Евангелието: “Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48). Затова човекът, според св. апостол Павел, ще се освободи от старото тленно тяло и ще придобие ново, славно тяло (Филип. 3:21), подобно на това, което има Иисус Христос след Възкресението Си. Всъщност това е образът, който се опитва да постигне иконографията. Чрез средствата на боите и материалите от този свят да изобрази одухотвореното, славното тяло, което човекът ще има след възкресението, в идващия бъдещ свят. Да изобрази преобразената природа, одухотворения свят на царството Божие. В този смисъл иконографията винаги е ориентирана есхатологически. Тя не отразява земни, видими реалии. Тя само ги загатва и ги представя в тяхната одухотворена форма. Иконата се прави не за да обслужва някакви естетически мотиви, а за да задоволи духовна потребност; естетическият резултат е следствие, а не цел в себе си. Така напр. св. Григорий Палама говори за небесните реалии, предадени като символи по следния начин: “Можем ли да кажем, че когато Мойсей се отделя от всичко това, което е видял и е видимо, всички реалности и идеи (по време на получаването на Закона на планината Синай, б. Д.П.) и когато е трансцендирал гледката от мястото, на което е бил и влязъл в мрака, той не е видял нищо? Но той е видял нематериалната скиния, която впоследствие е показал в материално подобие за тези, които са останали долу… Така скинията, свещенството и всичките принадлежности са сетивни символи и одежди, покриващи нещата, които Мойсей е видял в Божествения мрак. Но самите неща, които Мойсей е видял, не са символи”[9]. Това, което Мойсей е съзерцавал в Божествения мрак[10], са духовни реалности, които човек може да види и отрази само ако бъде призован от Бога. В този смисъл иконописта не е само талант, не е само можене, но и призоваване от Бога, т. е. призвание. Мойсей е призован да се качи на планината и да влезе в Бoжествения облак[11]. Бог го призовава, но не го принуждава. От страна на Мойсей има готовност да служи на Бога. Такава готовност се изисква от всеки християнин и от всеки иконописец в частност, които желаят да съзерцават Божиите тайни.

Писанието е свето, защото в Него присъства сам Иисус Христос. Евангелието стои на престола, където се извършва жертвоприношението, а по време на богослужение то се изнася, то бива целувано от християните. То е икона на присъстващия мистически в него, чрез словото му Иисус Христос. Божието присъствие е изписано със записаното слово. Същото е и с иконата. На нея има надпис, който не се слага там, както често наивно се обяснява, за да могат недостатъчно добре запознатите с образите да разберат за кой светия става дума или да се изясни какво е изображението. Много често това, което е написано върху иконите, и днес е неразбираемо за голяма част от вярващите, както е било неразбираемо и за неграмотните в миналото. Целта на надписите по иконите не е само това. Надписът преди всичко засвидетелства неразкъсваемото единство на иконическия образ на Писанието и образа изписан на  иконата. Иконата никога не е анонимна. Името на изобразявания или на събитието заема изключително място. Затова то задължително се изписва. То говори за същността и поради това има и онтологическо значение. То говори за битийноста на изобразяваната личност, за нейното реално, а не въображаемо съществуване. Когато човекът се моли, той трябва да знае на кого се моли – не само формално, но и същностно. Откровението, което се съдържа в Свещ. Писание се съдържа и в иконата чрез Свещ. Предание. В този смисъл иконата е елемент на Преданието. “Преданието живее  в иконата по същия начин, както живее в богослужебните текстове. Дух Свети, Който е вдъхновявал учението на апостолите и на светите отци, е вдъхновител и на иконописанието. И в двата случая Източникът на вдъхновение е един и същ. Различна е само човешката изразна форма. Това ни дава основание да приемем, че иконата е  б о г о с л о в и е  в  о б р а з и наравно с  б о г о с л о в и е т о  в  с л о в а. Поради това за отците… иконопочитанието не е измислено от живописците, то е одобрено законоположение и предание на Вселенската църква. На живописеца принадлежи техническото изпълнение, а самото установяване на иконописта е дело църковно”[12].  Тя свидетелства за Откровението, за Евангелието. На нея е изписан първообразът, който винаги се съотнася към Откровението, записано в Свещ. Писание. Затова писмените обозначения[13] на иконите свързват образа със Свещ. Писание. Иконата като онаследена традиция е продукт на Преданието и на Писанието едновременно. Така напр. иконографските изображения с библейски сюжети винаги се придържат строго към Свещ. Писание, а икона на светец винаги се придържа строго към неговото писмено житие. Преди да започне да иконописва иконописецът трябва да започне с молитва към изобразявания светец, да прочете неговото житие, а ако е библейски сюжет, да го прочете с благоговение и да се помоли на Бога за помощ в наченатото дело. Тук ясно личи категоричната връзка между писмения и иконографския образ. Самият термин иконограф (= образописец, от гр. еrкþí = образ, изображение, подобие, прилика, и  ãñάφω = драскам, рисувам, пиша, записвам) свързва иконата със словото. Иконата се изписва, тя не се рисува. По такъв начин делото на иконографа съответства на делото на богослова, на химнописеца[14]. То непосредствено се свързва със Свещ. Писание, с Откровението. Иконата произтича от светостта и затова тя също е света.

С молитвата чрез иконата по мистически път се постига първообразът. Става мистическо единение между вярващия и първообраза. “”Целувката на мира” по време на литургия е наречена света, защото тя запечатва единението на вярващите в присъствието на Христа”[15]. По подобен начин и целуването на иконата запечатва, засвидетелства мистическо единение с първообраза, показва верността на вярващия към него. Целувката е символ на вярност, израз на чиста любов. Затова и Иисус Христос пита Иуда: “С целуване ли предаваш Сина Човечески?” (Лука 22:48). Целуването на иконата е външен, видим знак на верността на вярващия към прототипа, а оттам на архетипа.

4. Символ

Символът е белег, знак за съществуването на видима или невидима реалност. Символът има преди всички религиозно значение. Той обслужва религиозния култ и произлиза от него. Той показва реалност, която е отвъд него, но която чрез него придобива значение и сила. Ценността на един символ е, че може да изясни в много проста форма значението на действителността, която изобразява: материална или духовна. Така символите са част от езика на вярата, те са средство на Откровението. Взети от действителния живот символите в своето многообразие представляват важна част в човешкия живот.

В Стария Завет, когато човекът все още е бил твърде близко в своите отношения до Бога, свещеното е преобладавало над светското. Светското тепърва се е зараждало, по-голямата част от човешкия живот е била обусловена от религията. Затова всичко в живота, всяко действие, всяка случка, събитие са имали своето религиозно значение. Светът е бил свет – той бил видима изява на невидимия Бог. Разбирането за света, за заобикалящата човека действителност, за природата, не било утилитарно, но същностно, защото винаги се е съотнасяло към Бога. Цялата тази реалност е изисквала знаково, символично възприемане. Затова особено важно значение е имало словото. Думата е била нещо много повече от средство за общение. Тя е имала вътрешна сила, носела е динамично начало (Исаия 55:11, Иеремия 28:29). Думата имала значение на събитие. Тя променяла съдби. За силата на словото в Стария Завет говорят благословиите и проклятията. В това отношение особено място заема името. Името е продължение на личността, отображение на душата. Ето защо някои имена придобили символично значение: Авраам, Израил, Иммануил и други.

Точно в тази символика е връзката между словото и изображението. Словото може да бъде изобразявано. Никой не е видял реално описаното със слово събитие или преживяване в Свещеното Писание. Но по пътя на съпреживяването и съзерцанието писменото слово става образи /икони/, които се предават чрез символи.

В иконописта има много символика, но иконописта не е само символика. Иконата има за цел със средствата на материалния свят да изобрази реалност от духовния свят; да предаде, да пренесе невидимата действителност във видимата; затова тя е едновременно символ и реалност. В иконата има духовен реализъм. Затова задачата на един иконописец е много по-трудна, отколкото на един художник. Художникът трябва с материални средства: бои, четки, химикали да изобрази видимата действителност. Иконописецът трябва със същите средства да изобрази една невидима, духовна действителност. Същевременно той трябва да предаде на видимата действителност одухотвореност, лекота. Затова от иконописеца се изискват не само артистични умения, но друг, различен от околните начин на живот.

За да се получи наистина икона, а не подражание, копие, от иконописеца се изисква да има отношение към това, което върши. Най-малкото, което трябва да има в наличност, е съзнание за религиозния характер на изобразяваното. То не е обикновено изображение, което служи за естетическа наслада. Пред това изображение застават вярващи и се молят. То служи за връзка между тукашния и отвъдния свят. Затова иконописецът трябва да се потопи възможно най-дълбоко в църковната среда, като всичко започва с неговия вътрешен духовен живот и отношение към Църквата като цяло. Истинският иконописец е вярващ. Това, което той постига в образи, е резултат на неговия духовен опит, на силно вътрешно духовно преживяване. Едва тогава, когато има такъв опит, той твори нещо ново и се получава красотата на иконата. Едва тогава той може да бъде оригинален в иконописта си, като едновременно остава в изискванията на канона. Тогава за него канонът не е рамка, която му пречи, а обширно, необозримо поле за действие, което трябва да бъде овладяно. През цялото време на изготвяне на иконата иконописецът трябва да е в молитвено настроение, неговото вдъхновение за работа да е в пряка зависимост от духовния му живот. Възможността да се рисува е само необходимият минимум. Този минимум, съчетан с вярата, не е достатъчен. Изисква се и богословско познание, съчетано с правилен църковен живот. Необходимо условие е придобиването на вътрешен мир, мир в душата, който трябва да бъде отразен на иконата. “Изкуството и талантът макар и да са необходими, не са достатъчни сами по себе си. Има едно трето изискване, свет живот, което ще рече пречистена душа, пречистена чрез аскетически усилия и молитва, съчетана с дар за съзерцание …Иконата е място, където се практикува богословието и затова тя се превръща в хваление, песнопение, поезия в цветове”[16]. В иконата макар и да има динамика няма резки движения. Там по неизразим за останалото изкуство начин се съчетават движението и покоя. Тя трябва да отразява небесния мир, духовната хармония.  Тя свежда до вярващия неземна красота, която се предава посредством бои.

Иконата сама по себе си има единичен характер. Дори когато се правят икони с един и същи сюжет те винаги имат свой облик, свой почерк. В тях е отразена божествената истина, която носят, но през почерка на отделния иконописец. Тя е пречупена през неговия вътрешен духовен мир, предадена е чрез неговото духовно съзерцание. Който няма такова съзерцание, той само копира, възпроизвежда външното: линиите, боите, сюжета, но губи същността. Той губи връзката между формата (символа) и съдържанието (прототипа и архетипа). Затова истинската икона е единична, т.е. винаги оригинална. Поради тази причина православната Църква взема решение против комерсализацията в иконописта. Това се е случило на събор в Москва през 1667 година. Тогава било забранено масовото фабрично производство на иконографски изображения, възпроизводство на образци чрез печата.

Иконографията като духовно изкуство включва в себе си духовна връзка между учителя и ученика. Тя предполага чисти отношения, изградени на началата на християнската любов, липса на каквато и да е корист и завист.  Това разбиране произтича от християнското учение, че всичко, което човек притежава, в крайна сметка не е негово: нито красотата му, нито ума му, нито дарбите му. Всичко е Божие, всичко е дар – притчата за талантите. Самият човек е Божи и затова той носи отговорност за собствения си живот. Иконописта изисква както вътрешна чистота и духовен мир, така и чистота в отношенията между тези, които я вършат. Това с особена сила важи за отношенията майстор, учител и ученик. Твърдостта и неизменността на техните добри отношения трябва да отразява неизменните обекти, които те изобразяват: архетипа и прототипите. Ако между учител и ученик има напрежение, недоверие, тогава всичко това пада като завеса между тях и архетипа и прототипите – те не могат да бъдат съзерцавани. Това означава край на иконописта. Добрите отношения между учителя и ученика символизират чистотата на духовния свят, който те изобразяват.

Църквата е била много строга по отношение качествата на иконописците. В това отношение особено показателни са решенията на Стоглавия събор през 1551 г. в Русия. Той препоръчва на иконописеца да работи “със страх Божи, защото това е божествено изкуство”. Затова на иконописците се вменява “пост на очите”. Това състояние не се постига лесно и затова се препоръчва то да се упражнява и всеки иконописец да се стреми към него. В този смисъл иконата е молитва. Лошият иконописец е “обида за Бога”, т. е. той не се моли на Бога, животът му не е чист. Такъв трябва да бъде отстраняван от работа. Иконописецът в този смисъл е символ, образец на изряден християнин. Този товар е тежък и затова се изискват много духовни усилия, когато някой се заеме с това дело. Той трябва да пристъпва към него със “страх и трепет”.

ІІІ. Иконописта днес

5. Богословски и канонични аспекти

Отношението към иконографските изображения днес не е еднозначно. Докато в Православната църква извън България има повече или по-малко ясно изградено църковно съзнание по отношение на иконата, в България нещата стоят по друг начин. На други места е казано достатъчно много по този въпрос, за да се спирам на подробностите. Само като пример ще отбележа, че почти във всеки православен храм в България има обособен по един римокатолически кът с различни по своя характер кичови изображения. Там могат да се намерят миловидни натуралистични изображения на жени, претендиращи да са образ на Света Богородица; окичени богородици с различни пъстри детайли; изображения на розовобузести момченца с крилца – явно ангели; сълзливи, сантиментални изображения, които нямат нищо общо с православната духовност. Затова когато Православната църква за прав път се сблъскала с опасността от този духовен кич и упадък бил предприет опит за забрана на такива изображения, възпроизвеждани в многохилядни тиражи (вж. по-горе). Единствено успокоителното засега е, че в православните храмове в България все още не са сложени скулптури на плачещи богородици и на кървящ и изкълчен Христос.

Всичко това показва, че е изгубено православното чувство за иконата, aнейната вътрешна сила – връзката, която тя осъществява посредством молитвата с отвъдното, духовното. Стремежът към картината с религиозен сюжет, към кичовото е показател за липса на духовност, за преобладаваща ниска душевност, сведена на равнище сълзлив сантиментализъм и примитивен битов естетизъм. Същото важи и за високото изкуство. Картината с религиозен характер не е икона. “Разликата между картината и иконата не е разлика единствено между две художествени школи. В тях се отразява същественото разминаване именно на молитвения опит”[17].

Целта на православната икона е да отведе от символа (знака) за духовната реалност към самата тази реалност. Чрез прототипа да се достигне до архетипа. Тази духовна реалност е неизобразима, неизречима и затова тя не наподобява нищо земно – тя се предава символически. Свети Исаак Сириец казва: “Реалностите от бъдещия век нямат свои имена, нито ние можем направо да ги назовем. Ние можем да имаме само определени прости знания за тях, отвъд всяка дума, елемент, образ, цвят, изображение или име”[18].

Иконата, както и византийската култура, в изграждането на която като българи имаме определен принос, през миналото хилядолетие са клеветени и отхвърляни като примитивни, именно защото са оценявани от примитивни позиции; днес всичкото това наследство се преоценява и се открива неговата неимоверно висока духовност. Православната икона, византийското изкуство е пряко наследство и развитие на древната църковна духовност. То е извисено и насочено към небето, а не е впито в земята. В такъв смисъл то е христоцентрично. Всичко, което се изобразява около Христа, е насочено и води към Него. Отдава се значение на основното, а не на подробностите – има единна йерархия на ценностите. Климент Александрийски казва, че трябва да се върви “чрез земната красота към Твореца и към Неговата истинска красота”[19]. Той смята, че поради този стремеж към показване на същността, а не на повърхностното, което няма стойност, Иисус Христос е дошъл в света незабележим. Нямал е “ни изглед, нито величие”, отхвърлен от елита на земната власт. С това Той предпазвал Своите последователи от изкушението да се увлекат по Неговата външна, видима красота и да загубят духовните истини, които Той им съобщава[20].

Иконата е неотделима от цялостния православен култ. Тя не може да бъде отстранена от него. Отделена от него, тя губи своята мистическа среда. Тя, според св. Максим Изповедник, е част от цялостния процес на духовно, вътрешно знание, което се дава чрез богослужението[21]. Чрез одухотворената материя и материализираната духовност, които се срещат в иконографското изображение, се преодолява дуализмът между духовния и материалния свят. Така се заличава границата между двата свята – духовния и материалния, унищожава се дихотомията и светът става единен – небесно-земен. Това разбиране изпъква с особена сила при сблъсъка на западния схоластицизъм и рационализъм по времето на ренесанса с източната, православната мисъл и светоглед. Ренесансът бил откровение за западния човек относно древната мисъл, философия и изкуство. До началото на ренесанса в западното средновековие царстват универсалиите на Аристотел. Запознаването с Платоновата философия и неоплатонизма на Запад довело до нови изкушения.  В западното богословие на основата на неоплатонизма, който повлиял дори схоластиката, проникнал дуалистичен елемент, дуалистично разбиране и приемане на света. И именно във “века когато неоплатонизмът прониквал всички страни на интелектуалния и духовния живот на Европа… богословието на св. Григорий Палама е важен етап в преодоляването на Платоновия дуализъм между духа и материята, съзнанието и плътта, сетивното знание и гносиса на основата на връщането към библейското разбиране за човека като цялостен психо-соматичен организъм. Благодарение на исихазма драмата на европейското възраждане не се е повторила на Изток. Как контрастират спокойната уравновесеност и съвършенство на фреските  на Рубльов и на Дионисий, където земното и небесното се сливат в обожествената човешка природа, с душевното неспокойство и адските мъки на Микеланджело и Дюрер, несъумели да примирят духа и плътта, чувството и ума”[22] Исихазмът е върхът, синтезът на православната мисъл. Той посочил, че в учението на Църквата има много неща, които са неизразими по формално-логичен път. Именно такова нещо е и иконописта – тя е прекрасна. Нейната красота има непреходен характер, защото е неземна. Красотата ѝстава действена само тогава, когато е съзерцавана чрез духовния поглед на вярващия, чрез духовната връзка с първообраза. Така “прекрасното е значимо всеки път само в своя непосредствен контакт с конкретния субект на възприятието”[23].

До скоро – през комунистическо-атеистическия режим (който се крепеше, разбира се, на западна идеология) – се възхваляваше всичко, което се свързваше със западния ренесанс. Имаше надпреварване да се покаже колко нашата иконопис е по-натуралистична и как ние сме изпреварили ренесанса на Запад. За съжаление подобни изблици на патриотарство се появяват и днес. От гледна точка на православното богословие западният ренесанс, специално в областта на църковното изкуство, е декаданс. Това е усетено от протестантите през Реформацията и те, стремейки се да се дистанцират от този упадък, отхвърлят изображенията, като дават на това си действие богословска аргументация. Истината е, че тогава те не отхвърлят иконата, а осветскостеното християнско изкуство, развивано в римокатолическата духовна среда. Протестантите тогава не са знаели какво е икона. И затова не е случайно, колкото и абсурдно да звучи това, че днес сред някои класически протестантски изповедания има определен интерес към иконата. Икони могат да се видят в лутерански храмове в Германия, в англикански храмове в Лондон и на др. места. Изкуството на ренесанса е в противовес с духа на православното светоусещане, на иконата, където идеята е да се просветли материята, да се олекоти, т. е. да се одухотвори, а не да се подчертава, да се отежнява, да се забива поглед в нея. Чрез иконата човекът се издига във висшите сфери на духовния, божествения свят, а не се затваря, не се потапя в мрака на тежката материя, която го дърпа надолу. Основната идея на иконата е преображението, да покаже, че светецът се приближава, че получава естеството, което е имал Иисус Христос след възкресението Си.  В класическата православна икона, за разлика от римокатолическото религиозно изкуство,  няма струящи кървища, пищна розова плът, често пъти отображение на сексуалната нагласа на своя автор. Там всичко е издигнато в по-висок план на битие: там има подреждане, йерархия на ценностите. Човекът е най-важен. От него най-важни са очите му, чрез които прозира душата му; след това лицето, ръцете и т. нат. Човекът никога не се затваря в материални сгради; материята е нещо по-низше от духа, той не може да се вмести в нея, затова и човекът не се изобразява в помещения; природата е само загатната, човекът е свръхприродно същество. Днес това съзнание за иконата се връща. Създава се качествено нова иконопис, която е резултат преди всичко на духовното възраждане, което се забелязва в православните църкви (за съжаление все още извън България). Същевременно това става не само на основата на копиране на стари образци, но и на собствен духовен опит на новите иконописци. Съвременната иконопис е резултат не само на този опит, но и на дълбоко богословско осмисляне, на постоянна сверяемост с образците на духовност и знание.

Иконописта изисква преобразяване на личността на иконописеца. Не случайно практиката в иконописта била иконописецът да започва своето служение по определен начин. “Колко забележително е, пише Пол Евдокимов, че първата работа на един иконограф трябва да бъде Преображението? Правилата предписват това да е първата икона, за да може “Христос да свети със Своята светлина в сърцето на иконографа””[24]. Без да осмисли вътрешната сила на иконописта иконописецът никога не би стигнал духовни висоти. Той би трябвало да започне от основния факт – иконата не е само изкуство, естетизъм; тя е преди всичко религиозно средство, чрез което се изразява вярата на православния човек, тя е богословие в образи. “Иконата е символично-личностно представяне, което ни кани да трансцендираме символа и да влезем в общение с изобразената личност и да участваме в неизобразимото”[25].

За правилността на това разбиране сочи фактът, че днес на Запад има интерес към иконата; при по-задълбочен анализ се вижда, че това не е само естетически интерес; зад него стоят дълбоки духовни, макар дори и неосъзнати мотиви. Загубилият своята духовност западен човек я открива в иконата. Той открива, че иконата не е картина. Затова особено важно е днес да се отбелязва границата къде започва и къде свършва иконата и започва картината. Изключително значение също има въпросът за осъзнаването на вътрешната свобода на канона. Натурализирането и естетизирането на иконата, които не са подчинени на основните изходни принципи на иконописта и които нямат духовен характер, правят от иконата карикатура.

Особено важно е богословското осмисляне на иконата. Тя самата носи духовно послание. Иконата има онтологическа основа; тя не се крепи на някаква фантазия или игра на въображението, на субективизъм. Като реализация обаче, като изображение тя винаги носи субективните черти на своя автор. Онтологическата основа е божественото начало – изображението, маниерът, стилът на иконопис са човешката страна. Тези неща трябва ясно и категорично да се осъзнават и да се предполагат. Без стремеж към истински духовен живот иконописецът може да бъде само добър имитатор, копировач, добър, дори изключителен художник, но никога истински иконописец. Иконата е монашеско изкуство. Тя трябва да е вътрешно вùдение на духовната реалност от страна на иконописеца. Творчеството има духовен характер и като такова, в неговата най-висша форма, то е жертва; затова иконописта изисква потопеност от страна на иконописеца в църковния живот, ставането му на част от едната цяла църковна действителност – духовна и практическа, в нейната литургична, богослужебна страна. Затова и истинската икона е анонимна; тя е дар на Бога, жертва на човека към Бога като израз на неговата любов към Бога.

Силата на иконата е в нейното духовно, а не естетическо или всяко друго значение. Тя е “книга на неграмотните”, както често се мисли. Иконата е такава, но не затова, защото “неграмотните” са по-невежи във вярата  от “грамотните”. Напротив! Чрез своята вяра и чистотата на сърцето си те виждат Бога (Мат. 5:8), те са по-близко до Божието царство, отколкото “грамотните”. “Неграмотните”, с чистотата на своята вяра, без да бъдат изкушавани от гордостта на ума, от рационалистически съждения, от самомнение и академична гордост, получават чрез иконата непосредствена връзка с духовния свят. Изведнъж се оказва, че те са “по-грамотни” във вярата, защото я живеят непосредствено, а “грамотните” са по-невярващи, защото анализират вярата си, съмняват се в нея, говорят за нея без да я живеят. Поканата за гражданство в Божието царство е отправено към всеки, без значение какъв е неговият социален, етнически, образователен или друг статус. И в това е силата на иконата. Тя призовава всеки човек да стане гражданин на Божието царство.  Тя свидетелства за бъдещето съществуване на един преобразен свят, когато всичко ще се измени (1 Кор. 15:51-52). В този смисъл, както казва един православен гръцки богослов, “византийската икона разкрива в частност как материята, фактически цялото творение, хората и природата, могат да се преобразят: не само според първоначалната хармония и красота, която те са притежавали до грехопадението, но до много по-голяма слава, която ще придобият в есхатона. Независимо, че изобразяват схеми от света иконите не се отнасят до света, в който живеем, но предизобразяват света, който има да дойде. Както в Евхаристията, така и в иконата се изобразява същото взаимодействие между миналото, настоящето и бъдещето – в този свят се изобразява предусещането за бъдещия, който има да дойде[26].

***

Общественото и църковното съзнание в нашата страна тепърва имат да правят преоценка на православното наследие. Засега на него все още се гледа като на музеен експонат, като реликва от миналото. Губи се неговият дълбок смисъл, неговото настояще. Още по-лошото е, когато то се превръща в извор на комерсиални интереси и се отъждествява единствено с тях. Православното наследие, което имаме, част от което е и иконата, е неоценимо духовно богатство. То не е само реликва от миналото, то не е само символ за минало величие и достижения, то е жива реалност. Така и иконата е одухотворена реалност, част от нашата духовна същност. Ако всичко това бъде загубено, това означава, че губим нещо от себе си като народ и като личности. Губим духовните ориентири и бъдеще. Ето защо е радващо, че днес сред вярващата интелигенция се поставя въпроса за преосмисляне на православното наследие и в частност на иконописта и иконописната традиция. Вече се чуват гласове, които застават срещу кича в църковното изкуство и личи видим стремеж за постигане на истински православни иконописни образци.

___________________________

*Този материал представлява доклад от конференция по случай 70-та годишнина на проф. Любен Прашков – основател и многогодишен преподавател на специалността „Иконография”, а сега „Църковни изкуства” към Православния богословски факултет на ВТУ „Св. св. Кирил и Методий”. Публикуван е в сборника от конференцията: Любен Прашков, реставратор и изкуствовед, София, 2006 г, с. 352-366.

[1]. Шиваров, Проф. протопрезв. Николай, Библейска археология. София. 1992, с. 424.

[2]. Anderson, B.W., God, names of, Interpreter’s Dictionary of the Bible, Nashville-New York. 1964. vol. 2, p. 408, col. 1.

[3]. Ibid., p. 414, col. 1.

[4]. Evdokimov, Paul, The Art of the Icon: a Theology of Beauty. Fourth printing. Torrence, 1996. P. 189.

[5]. Коев,проф. к.б. Тотю, Вероопределението на Седмия вселенски събор. ДК, кн. 11, 1987, с. 9.

[6]. Ibid., p. 264

[7]. Ibid., p. 263.

[8]. Дюлгеров, Д. В. и Цоневски, Ил. К., Православно догматическо богословие, Велико Търново, 1997, с. 84

[9]. Цит. по: Dumitru Staniloae, Thelogy and the Church. Crestwood, New York. 1980. P. 142.

[10]. Тук мракът се разбира апофатически, като невъзможност на човека да достигне до дълбините на Бога, невъзможност да Го познава.

[11]. Облакът е символ на Божието присъствие.

[12]. Коев,проф. к.б. Тотю, пос. съч., с. 10.

[13]. Писаното слово е в пряка връзка с изображението. Изображението е по-архаично, по-близко до първичната действителност – независимо дали е духовна или материална. В този смисъл писмеността е символ, знак, изображение на определена първична реалност. То преминава от символ към абстракция. Свидетелство за това е развитието на писмеността. Тя самата се е родила от пиктограмата и впоследствие е изведена до съвременната знакова система. Като има в себе си свещен смисъл, Откровението, заключено в писменото слово, е свещено. Видимата, външната страна – думата – никога не се покрива с невидимата, вътрешната страна, словото. То е богатство на значения и носи писмено неизразими духовни и интелектуални реалности.

[14]. Ср.: Aslanoff, Catherine. Editor. The Incarnated God. Vol. 1, n. p., 1995. P. 182.

[15]. Ouspensky, Leonid, Theology of the Icon. Vol. 1. Crestwood, 1992. P. 122.

[16]. Evdokimov, Paul, op. cit., p. 213, 214.

[17]. Кураев, Андрей, Традиция, догмат, обряд. София, 1996. с. 164.

[18]. St. Isaac the Syrian, Hom., 11.Цит. по: Evdokimov, Paul, op. cit., р. 233.

[19]. Strom., IV, 116, 2. Цит. по: Бичков, В.В. Византийска естетика. София. 1984, с. 71.

[20]. Strom., IV, 116, 4. Цит. по: Бичков, В.В., пос. съч., с. 72.

[21]. Бичков, В.В., пос. съч., с. 119.

[22]. Экономцев, И.Н., ““Письмо Своей Церкви” Святителя  Григория Паламы”. Богословкие Труды. Юбилейный Сборник: Московская Духовная Академия 300 лет (1685-1985). Москва, с. 294.

[23]. Бичков, В.В., пос. съч., с. 81.

[24]. Evdokimov, Paul, op. cit., p. 186.

[25]. Ibid., p. 235.

[26]. Vasiliadis, Petros. Canon and Authority of Scripture: An Orthodox Hermeneutical Perspective. P. 4 – Ръкопис на доклад, четен на библеистичната конференция на тема: Das Alte Testament als christliche Bibel in orthodoxer und westlicher Sicht, състояла се в Рилския манастир от 8 до 15 септември, 2001 г., р. 12.

Първо изображение: авторът Димитър Попмаринов.Източник Гугъл БГ. Източник на останалите изображения Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1gw

Д-р Любомир Тенекеджиев

Св. Иоан Дамаскин се ползва с широка известност в целия християнски свят. Неговата дейност е изиграла огромна роля в живота на Христовата Църква. Творчеството му и днес е притегателен център за богословската мисъл.

Една от най-големите му заслуги остава разясняването на богословската същност на св. икони. В тежката обстановка на иконоборските спорове учението му за иконопочитанието станало знаме, под което се обединили всички радетели за чиста вяра. То е залегнало в основата и на църковното учение за св. икони, което получило точна формулировка на VII Вселенски събор.

Св. Иоан Дамаскин разкрил своето учение в три слова, писани в защита на иконопочитанието. Като се има предвид, че в своето творчество той откликва на конкретни исторически нужди, времето за написване първото слово може да бъде отнесено към 726 год.[1], когато бил оповестен първият иконоборски едикт. Някои учени допускат по-продължителен срок — докъм 730 г.[2] По отношение на второто слово всички изследователи единодушно посочват, че е написано в 730 г. Тъй като в него се споменава само за свалянето от престола на патриарх Герман (17 януари 730 г.) и не се отбелязва избирането на нов патриарх (22 януари с. г.), може да се предполага, че то е писано в краткия интервал между двете събития. Въз основа на смелия и дръзък тон на произнесената в третото слово анатема срещу византийския василевс, както и на изобилието от светоотечески текстове, за чието събиране е било нужно повече време, счита се, че то е писано няколко години след издаването на втория иконоборски едикт (730 г.).

Св. Иоан Дамаскин развива учението си за св. икони в две посоки. Първата е директно срещу възгледите на иконоборците, като съвсем аргументирано и с безупречна последователност оборва техните доводи. С тънък богословски усет и задълбочено познаване достиженията на тогавашната богословска мисъл той открива основното противоречие, което се състои в погрешното съдържание, влагано от отрицателите на св. икони в някои богословски понятия. На първо място провел задълбочен анализ на понятието „икона“.

Думата икона (eικων) се извежа да от гръцкия глагол еικω, който означава подобен съм, приличам, изглеждам. В собствен смисъл тя има значение на образ, портрет, фигуративно изображение на нещо, статуя, образ върху монета, отражение в огледало; в преносен смисъл – мечта, подобие. Освен това тя означава изображение, жив образ в смисъл на прилика, на олицетворение[3]. С такива значения е била употребявана още от древните езически философи и писатели, а в свещените книги на Стария и Новия завет добила по-определено значение.

Иконоборците разбирали неправилно това понятие. Запазените фрагменти от едно съчинение на император Константин V Копроним (741-775 г.), написано малко преди иконоборския събор (754 г.), красноречиво говорят за това. Според него истинската икона трябва да бъде eдиносъщна (ομοουσια) с изобразеното на нея лице[4]. От това следва, че иконата и първообразът са напълно тъждествени. Такова нещо е възможно само при претворените дарове в Евхаристията. Ето защо те са единствената икона, която изобразява Боговъплъщението.

За да опровергае тези разсъждения, св. Иоан Дамаскин на две места в словата си дава точна и конкретна дефиниция за св. икона и анализира понятията „образ“ и „първообраз“, като чрез някои примери строго ги диференцира.

„Иконата е подобие, описващо първообраза, с което има и някои различия, защото не във всичко тя е подобна на първообраза“[5]. „Иконата е подобие, изображение на нещо, което показва изобразеното на нея. Не във всичко тя е подобна на първообраза, т. е. на изобразявания, но едно е образът, друго е изобразяваното, и различието им е съвършено ясно“[6]. Тук явно личи тенденцията на автора да бъде подчертано различието между икона и първообраз. На това е обърнато особено внимание и в трите слова в защита на св. икони.

Иконата е подобие на първообраза. За да може да бъде направено някакво изображение, нужно е първообразът да е видим, да има форма и цвят. Подобието между икона и първообраз се състои във видимата за човешкото око прилика. Обаче зад видимите очертания на нещата се крие една още по-важна, но недостъпна за човешкото зрение същност. Ето защо св. Иоан Дамаскин казва: „Изображението на човек макар и да показва формите на тялото, няма душевни сили, защото не живее, не разсъждава, не говори, не чувства, не движи членовете си“[7]. Иконата е копиране на онова, което е видяна чрез зреннето на изобразяващия в първообраза. Останалите качества остават чужди за окото и четката на художника. Ако между икона и първообраз не съществуваха тези различия, те биха били тъждествени. Това е застъпено и при естествения образ, тъй като „и Син, бидейки естествен образ на Отца, има нещо различно от Него, защото Той е Син, а не Отец“[8].

Едно столетие по-късно патриарх Никифор (792-828 г.) формулира по следния начин същността на отликите и подобието между икона и първообраз: „Подобието се състои във формата, а разликата — в субстанцията“[9]. С това той обобщава мисълта на св. Иоан Дамаскин и я представя в кратка и ясна форма. Същото мнение е широко разпространено в светоотеческата литература. Св. Иоан Златоуст смята, че именно в подобието се заключава иконата и поради това тя трябва да бъде подобна на първообраза, защото иначе не би била никаква икона[10]. Последното е изискване тъй също на св. Кирил Александрийски[11] и на св. Григорий Нисийски[12]. Още по-ясен е св. Григорий Богослов, който казва: „В това се състои същността на иконата, че тя е едно копиране на първообраза“[13].

Св. Иоан Дамаскин не разглежда иконата като оскъдно и безсъдържателно копиране на първообраза. Нейното съществуване до голяма степен е второ проявление на първообраза с всичките му права и възможности за въздействие. Това не противоречи на твърдението, че иконата показва само видимото в първообраза. Наистина тя е носител за зрението само на онова, което е видимо в изобразяваното. Но когато чрез „очите на духа“ се преодолее материалната обвивка и се достигне до съзерцание, тогава се получава реално общуване. При това общуване се постига разкриване на духовните качества и възможности. Иконата дава възможност за наблюдаване не само на външния образ, а за съзерцаване и на духовната същност. Невидимото става до известна степен разбираемо за човешкия дух и иконата изпълнява функцията на посредник между него и видимото.

Под невидимост на първообраза Анастасий Антиохийски и между другото казва, че изображението на царя замества неговото отсъствие и трябва да бъде почитано вместо него, но ако владетелят присъства, тогава е излишно да се почита изображението, тъй като причината за отдаваната почит е налице[14]. Тук авторът прокарва мисълта, че изображението би могло да замести първообраза, макар само тогава, когато последният отсъства. Това е съвсем обяснимо, защото независимо от съществуващото подобие, изображението не може да претендира за пълнота.

Чрез своите разсъждения св. Иоан Дамаскин показва, че иконата не претендира за единосъщие с първообраза. Освен това тя е посредник между духа и материята. Човешкото око намира Бога не в нея, а чрез нея, и въпреки че тя притежава благодатни сили, никой не бива да се стреми към обожествяването ѝ.

Св. Иоан Дамаскин дели образите на няколко вида. Първият — естественият образ на невидимия Бог е Син Божи, защото „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18). А за това, че Син е образ на Отца, свидетелства сам св. апостол Павел, като казва: „Който е образ на невидимия Бог“ (Кол. 1:15), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“ (Евр. 1:3). Син е естественият, неизменен образ на Отца, във всичко подобен Нему, освен в нероденост и отчество. Чрез Него познаваме Отца[15], защото Сам Спасителят казва: „Който е видял Мене, видял е Отца“ (Иоан 14:9).

Друг вид образ е мисълта у Бога за онова, което е решил да сътвори. Както човек преди да съгради дом има мислена представа за него, така и у Бога са съществували образи на всички предмети, които в определено време са получили битие. Тези образи са съществували в неизменната Троица преди вековете. По своето същество те са представлявали мисълта у Бога за всичко заобикалящо ни и за цялото творение[16].

Трети вид образ е човекът, създаден по образ Божи[17]. За това свидетелстват още началните страници на Св. Писание: „Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Бит. 1:26). Творецът вложил у човека някои от Своите качества и по този начин го издигнал високо до Себе Си и отобразил част от Своята природа.

Четвърти вид образ е изобразяването върху картини на невидимото и нематериалното във видими форми[18]. Щом Сам Бог приписва форми на нематериалното, то защо да не бъде изобразено и Онова, Което Самò се уподоби на творението и възприе човешка плът?

Пети вид образ е предначертаващият и предизобразяващ бъдещето[19]. Към него могат да бъдат отнесени всички старозаветни символи, които предиозобразяват новозаветни лица и събития.

На последно място са поставени образите, които служат за възпоменание на миналото[20]. Някои от тях се изобразяват чрез слово, записано в книги, пример за което е дал Сам Законодателят чрез скрижалите; други — чрез съзерцание, както и Бог заповядал да бъдат поставени в ковчега на Завета стомната и жезълът за вечен спомен.

След подробното разясняване на понятието „икона“ св. Иоан Дамаскин се спира и на понятието „поклонение“. Поклонението е знак на благоговение и смирение[21]. То е външна изява на дълбоки вътрешни чувства и изживявания. Авторът различава няколко вида поклонение:

Първият вид е поклонението, което отдаваме само на Бога. Близко до него е това, породено от удивление и любов. То се извършва поради естествената слава на Бога, Който Сам е причина за всяка слава. Различно е поклонението от благодарност за извършени благодеяния и това с молба за благодеяние. Като последна разновидност авторът посочва поклонението при покаяние.

Обектите за поклонение също са различни. Св. Иоан Дамаскин посочва на първо място тези, в които пребъдва Бог. Това са Св. Богородица и всички останали светци, които благодарение на своето усърдие до голяма степен са се уподобили на Твореца.

На второ място отдаваме поклонение на вещи и предмети, посредством които бе извършено нашето спасение, или друго голямо благодеяние. Тук могат да бъдат отнесени Синайската планина, Назарет, Витлеемските ясли, Рождественската пещера, Голгота, кръстното дърво, гвоздеите и др. Всички те са послужили в изкупителното Христово дело и са имали някакво съприкосновение с тялото на Спасителя. По този начин тяхната материя е била осветена и те са станали достойни за поклонение.

Освен това ние се покланяме и на всяка вещ, посветена на Бога – Евангелието, св. Чаша, блюдата, кадилницата и др. Тези предмети са достойни за почитане и за това Бог разрушил царството на Валтасар, когато той заповядал на народа да използва свещената утвар. Това, което е посветено на Него, то Му принадлежи, а щом Му принадлежи, то е достойно за поклонение. Още повече, че тези предмети се ползват при богослужението и по един или друг начин съдействат при общуването ни с Него.

Обект за поклонение също са лица и предмети, видени от пророците. В тяхната дълбока символика са включени едни от най-съкровените за християнската душа образи. Как да не почитаме знака, когато зад него съзираме онова, към което е насочено цялото ни същество? Зад Ароновия жезъл изплува тайната за Приснодева. Яков се поклонил на върха на жезъла, който символизирал Спасителя. В тези образи Сам Творецът е вложил вътрешен, символичен смисъл, който загатва за бъдещи събития и лица; те са част от Неговото Откровение.

Поклонение отдаваме и един другиму в знак на смирение и изпълнение на основната християнска добродетел — любовта. Освен това се покланяме и пред началства, властници и господари, както и в Св. Писание е посочено: „Отдавайте всекиму каквото сте длъжни“ (Римл. 13:7).

След този анализ на видовете и обектите за поклонение св. Иоан Дамаскин обобщава: „Поклонението е знак за страх, любов, почит, благоговение и смирение. Никому не трябва да се покланяме като на Бог, освен на Единия по природа Бог“[22]

Поклонението пред Бога е свързано и със служение Нему. Затова авторът строго диференцира двете понятия „поклонение“ и „служение“. Поклонение може да се отдава при различни поводи и на различни лица и предмети. Служението пък е отредено само за Бога. Единствено Нему подобава поклонение по природа и всеотдайно служение. Ето защо той казва: „Да се поклоним на Св. Богородица не като на Бог, но като родила Бога по плът. След това да се поклоним и на светците като на избрани Божии приятели, получили дръзновение към Него. Но да се поклоним и послужим само на Твореца и създателя на света – Бога, Комуто единствено подобава поклонение по природа“[23].

Разграничаването на двете понятия и от термините, които св. Иоан Дамаскин е употребил в словата си. Глаголите προσκυνεω (покланям се) и λατρευω (служа) имат различно значение. Προσκυνεω има следните значения: покланям се, като падам ничком на земята; падам на колене пред някого и целувам земята, краката или края на дрехата му в знак на почит и благоговение; моля някого коленопреклонно и смирено; обожавам, боготворя някого или нещо[24]. С тези значения е употребяван този глагол в Стария и в Новия Завет.

Λατρευω означава служа, слугувам[25]. Употребява се предимно за идеи, които имат религиозен характер. Да се служи на Бога не означава само да се посещава храмът Божи и да се призовава името Господне. Да служиш Богу значи да посветиш на Него целия си живот, да изпълняваш Неговата воля, да имаш дух и мисли Христови, да отобразиш Христа в себе си, да се съединиш с Господа и да станеш един дух с Него. Ето защо не бива да се смесват двете понятия и да бъдат наричани иконопочитателите иконодули, иконолатри, идололатри. „Поклонение“ и „служение“ не са тъждествени или взаимно изключващи се понятия. Поклонението е само една от външните, видимите форми на служението Богу, изява на дълбоки вътрешни религиозни преживявания. Служението пък е посвещаване на целия живот и най-съкровената същност на единствено достойния за това[26].

След като разяснява подробно съдържанието на погрешно разбираните от иконоборците понятия, св. Иоан Дамаскин се насочва към другия техен довод — че Св. Писание категорично отхвърля иконопочитанието. Наистина Господ е заповядал: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, и що е във водата под земята“ (Изх. 20:4). Противниците на св. икони се базират на тези думи и въз основа на тях изграждат учението си. Но когато се вземат отделни изрази от Св. Писание и се разглеждат извън контекста, възможността да се достигне до заблуда е съвсем реална. Верният смисъл следва да се търси в общия дух на Откровението. Затова големият богослов на осмото столетие цитира св. евангелист Иоан Богослов: „Изследвайте писанията“ (Иоан 5:39) и продължава разсъжденията си: „Защото прекрасно нещо е изследването на Писанието, но бъдете внимателни“[27]. Смисълът трябва да бъде търсен във взаимовръзките, защото само тогава всяко изречение намира място във времето и разкрива истинското си съдържание.

Еврейският народ е живял в езическо обкръжение и трябвало да бъде предпазен от пагубни влияния. За тази цел е била необходима намесата на един свръхестествен авторитет – този на Единия и единствен по своята природа и благост заслужаващ поклонение и служение Господ. Освен това „един е Бог, един законодател на Стария и Новия Завет“[28]. Той не може нито да лъже, нито да си противоречи[29]. В Него е фокусирана цялата истина и Той с безпределната Си любов води човешкия род към нея. Затова в Св. Писание не може да бъде търсено никакво противоречие и измама. Забраната на образите в Закона, а в същото време широкото им разпространение в култа и обредността на старозаветния човек по изричното разпореждане на Твореца, е важен момент от промислителните божествени грижи. Забраната е валидна само по отношение на идолските изображения и е дадена поради склонността на еврейския народ към идолослужение. В същото време, имайки предвид психофизическата същност на човека и потребността от понятен посредник между духа и материята, Бог е разпоредил образите да заемат своето място в религиозния живот. Забраната на изображенията е педагогическа мярка с цел предпазване на богоизбрания до Христа юдейски народ от идолослужение.

Св. Иоан Дамаскин не пропуска да обърне внимание и на факта, че забраната се отнася само до изображенията на Бога. Наред с нея Творецът е заповядал: „И направи завеса от синя, пурпурена и червена вълна и от препреден висон, и по нея направи херувими изкусна работа“ (Изх. 36:35). Тук не може да се търси никакво противоречие, защото Бог не е заповядал да не се правят изображения на херувими, а на различни мними богове[30].

За старозаветния човек „нематериалното, невидимото, неописуемото и нямащото очертания“[31]. Чрез Боговъплъщението започва нова ера в живота на човека и отпадат пречките за изобразяване на Господа.

Св. Иоан Дамаскин се обръща към тези, които се позовават на Стария Завет и упорстват за вярност към забраната на образите: „Ако ти отхвърлиш иконите заради Закона, то трябва да честваш съботата, да се обрязваш, тъй както повелява Законът, да го съблюдаваш и да не празнуваш Пасхата Господня извън Иерусалим”[32].

Основната задача на християнската икона е да служи за прослава на Бога, да възвеличава подвизите на верните Му служители и да принася полза и спасение на човешкия род. Тя е враг единствено на злото, и като го изобличава и посрамява, събужда против себе си човеконенавистните сили. Според св. Иоан Дамаскин основен виновник за възникване на иконоборството е сатаната. Той винаги е воювал „против създадения по образ Божи човек и чрез козните си му причинявал смърт“[33]. Съгрешил веднъж човекът станал лесна плячка за лукавия. Грехът се загнездил така дълбоко в душата му, че борбата с него станала много трудна. Много често сатаната въвличал хората в многобожие или идолопоклонство. Този път той насочил сплетните си срещу християнските икони. Св. Иоан илюстрира сполучливо нетърпимостта на сатаната към св. икони в третото си слово[34]. Тук той предава случилото се с един монах, с когого до дълбока старост воювал демонът на блудството. Сатаната сам се явил пред него и предложил да го избави срещу обещанието никога вече монахът да не се поклони пред иконата на Приснодева. Готовността на нечистия дух да оттегли плътските съблазни срещу отказа от св. икони не е случайна. Както винаги, той се стреми да въвлече човека във все по-големи и тежки престъпления. Подобни представи за причинителя на злото има и патриарх Герман. Той утвърждавал, че дяволът, който постоянно се стреми да съблазнява човека въздействал н настроил против иконите епископа на гр. Николия и множество други духовници[35]. Това мнение било поддържано от болшинството св. Отци, според които демоните са виновници за всяко нещастие и неуспех.

Втората посока, в която св. Иоан Дамаскин ориентира разсъжденията си, е насочена към обосноваване на учението за почитане на св. икони, като на базата на Св. Писание, Св. Предание и светоотеческата литература успява да го представи в стройна научно-богословска система. В основата на въпроса за иконопочитанието той поставя двусъставността на човешката природа. „Тъй като ние сме двусъставни, от душа и тяло, и нашата душа не е гола, но сякаш покрита със завеса, то за нас е невъзможно без посредството на материалното да достигнем до мисловното“[36]. Образите които възникват в човешкото съзнание, винаги са свързани със заобикалящата ни материална среда. Колкото и абстрактно да е мисленето на даден човек, той трудно може да си представи нещо, което не е видял и е съвсем невъзможно сам да изгради реален образ на невидимото и нематериалното. Ето защо св. Иоан Дамаскин се позовава на думите на св. Григорий Богослов, според когото човешката душа, въпреки цялото си старание, не може да се абстрахира от материалното и винаги чувства върху себе си неговото влияние[37]. Тази зависимост е причина и в Божественото Писание да бъдат приписвани образи на Бога и ангелите, което от своя страна подпомага стремежите на съзнанието към съзерцание на невидимото и както благодарение на сетивната реч човек чува чрез ушите си и мисли за духовното, така чрез материалното се издига към духовно съзерцание. Образите са посредници между двете съставки в творението и лествица за духовно извисяване.

С психофизическата същност на човека и способността му да възприема света посредством образи промислително е била съобразена не само заобикалящата го материална действителност. „Щом съобразно нашите свойства ние се възвисяваме към Божественото и нематериално съзерцание посредством образи, то и Божественото промишление за наше ръководство дава форми и образи на нямащите ги“[38]. С това Сам Бог е посочил верния път към богопознанието и показал, че материята не препятства общуването, а образите, които макар и да имат субективен характер и да отразяват материалния свят, се явяват най-достъпният посредник между духа и материята. Тази своя мисъл св. Иоан Дамаскин подкрепя с достигналото до нас древно християнско предание за Авгар, който „възпламенен чрез мълвата за Господа от божествена любов, изпратил посланици да Го молят да ги посети; в случай на Негов отказ… той заповядал на един живописец да Го нарисува. Всезнаещият и Всемогъщ взел къс платно и като го поднесъл към лицето Си, запечатал на него Своя образ, съхраняван и до днес“[39]. По този начин Сам Иисус Христос засвидетелствал Своето отношение към св. икони. Тяхното съществуване не противоречи на волята на Отца, Който открил „онова, що е невидимо у Него“, т. е. вечната Си сила и Божество „от създание мира“ в творенията (Римл. 1:20).

Според св. Иоан и религиозният живот е съобразен с психофизическата природа на човека. Понеже хората имат „тяло и душа, затова и Христос приел тяло и душа. Поради това и кръщението е двойно – с вода и дух; и общението, молитвата, псалмопението – всичко е двойно – материално и духовно“[40]. Тази двойнственост е намерила място и в християнския култ. При него осезаемият елемент се изявява под формата на външни действия, с които човек служи на Бога, а духовният елемент – невидима беседа и общение с Вседържителя.

Почитането на образите намира подкрепа и в Свещ. Писание, което е основен извор на християнските истини. На първо място св. Иоан Дамаскин се спира на мисълта, че Сам Бог е разпо редил да бъдат правени изображения. В Св. Писание има много неща, които не са изрично отбелязани, но в чийто божест вен произход никой не се съмнява, а ги приема по силата на вярата. Така напри мер в Стария и в Новия Завет не могат да се срещнат понятията „Троица“, „единосъ щен“, „една природа“ или „три ипостаси“. Св. отци са ги дефинирали въз основа на новозаветно тълкуване на редица старо заветни пасажи[41]. Човечеството все още не било подготвено за великите божествени тайни и неспособно да разбере и приеме неща, които изисквали специална нагласа и голяма концентрация на съзнанието. Бог постъпил като добрия лекар, който „не винаги и не едно и също дава на всеки, а съответстващо и полезно лекарство“[42] Той започнал с най-достъпните истини и постепенно задълбочавал Своето Откровение. Някои от тях не е споменал конкретно, но те прозират през редовете, поради което св. Иоан Бого слов казва: „Изследвайте писанията“ (Иоан 5:39).

Бог Сам повелил да бъде изработена скинията, с всичко което е било в нея. Нима тя не е образ? Едва ли някой би възразил, че ковчегът, стомната и очистилището са дело на човешката ръка и са образи, изработени по волята на Твореца. По Божия повеля бил направен ковчег от дърво, което не изгнива, отвътре и отвън позлатен, а в него били поставени жезълът, стомната и скрижалите (Изх. 25:10-16). „И би ли казал някой, че това не са били изображения и силни глашатаи“?[43] Соломон изградил храма на Господа, спазвайки точно предписанията, дадени му от Бога. В него били поставени два позлатени херувима: „Крилете на херувимите бяха разперени и крилото на единия се допираше до едната стена, а крилото на другия херувим допираше до другата страна; другите им пък крила се срещаха крило с крило всред храма“(3 Цар. 6:27). Стените на храма били украсени с изскусна резба на херувими и палми, а отвън с волове, лъвове и гранатови ябълки.

Но Бог не само разпоредил да бъдат правени различни изображения, а Сам дал пример и пристъпил към показването им. „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ (и) по Наше подобие;… И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“ (Бит. 1:26, 27). Нещо повече. „Сам Бог първи родил Единородния Си Син – Своето Слово, Свой жив и естествен образ, неизменно отражение на Своята вечност“[44]. Той заповядал Законът да бъде записан на скрижали и се показвал на избраните Си слуги в различни образи, понеже е невъзможно да бъде видяна същността на Бога.

Боговъплъщението е един много важен аргумент в подкрепа на иконопочитанието. В словата си св. Иоан Дамаскин отделя достатъчно място и внимание на този въпрос. В процеса на разсъжденията си умело извлича двата момента, които красноречиво говорят за правилността на неговото учение. „Нематериален и безформен Бог в миналото никога не се е изобразявал“[45]. Обратното би било голяма грешка, защото „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18), а как е възможно да бъде изобразено нематериалното и невидимото? Тук се крие основната причина в Стария завет категорично да се забраняват изображенията на Бога.

Чрез Въплъщението Си Бог приел истинска човешка природа, истинска човешка плът: „И Словото стана плът“ (Иоан 1:14). В тези думи на св. евангелист Иоан, както на много други места в Св. Писание, под думата плът се разбира цялостният човек. Човешкото у Него е едновременно и образ на божественото, защото човекът поначало е образ Божи. Двете природи в Христа имат един и същ образ Божи, но го имат двояко: божественият е невидим за човешките очи, а човешкият – видим. До въплъщението Си второто лице на Св. Троица е невидимо за човека, но след като приело човешки образ, става видимо, осезаемо и изобразимо. Св. Иоан Дамаскин казва: „Природата на плътта не стана Божество, но както Словото стана плът без изменение, оставайки това, което е било, така и плътта стана Слово, без да загуби това, което притежава, отъждествявайки се със Словото по ипостас“[46]. С това той изразява мисълта, че чрез Боговъплъщението Иисус Христос е станал носител на цялостна и истинска божествена и човешка природа. Като истински човек Той е имал материално тяло с форма и цвят. Щом е бил реално съществуваща личност и е видян от хората, то може да бъдат правени Негови изображения. Св. Иоан Дамаскин подчертава, че тъй като Бог се въплъти, „яви се на земята и живя между людете“ (Вар. 37:38) и по неизразимата си благост прие човешка природа, то ние не грешим като правим Негови изображения[47].

Освен това, материята поначало e нещо добро и хубаво. В Св. Писание е казано: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Бит. l:31). Не може Бог, Който Сам по Себе Си е любов, да създаде нещо лошо. Цялото Негово творение е прекрасно. Материята не прави изключение. До грехопадението съществувала пълна хармония в материалния свят. Нямало никакво противоречие между духовно и материалното не стояло по-ниско от духовното. Затова св. Иоан Дамаскин казва, „Материята е дело Божие и е прекрасна“[48]. Ето защо, „не хули материята, тъй като тя не е презряна, както няма нищо презряно всред това, което е произлязло от Бога… Едно само е презряно, и то няма причината си в Бога, но е наше дело, плод на свободната ни воля, самовластно отклонила ни от това, което е съгласно природата ни, към това, което е противно на нея – грехът“[49]. Син Божи чрез приемането на истинско човешко тяло снел от него покривалото на греха и възстановил в него първоначалната чистота на образа Божи. Очистена от греха, възведена до Бога чрез Богочовека, човешката природа се издигнала до степен на светост и съвършенство и е достойна за изобразяване и почитане[50].

Чрез Боговъплъщението материята била осветена и докосването до мъртвец престанало да осквернява човека. Плътта се върнала в онова чисто състояние, в което пребивавала до грехопадението. Това дава основание за почитане не само на св. икони, но и на св. мощи. Щом светците са наследници на Бога и сънаследници на Христа (Римл. 8:17), участници в Божествената слава и царство, то защо Христовите следовници, участващи в Неговите страдания, да не бъдат съучастници и в земната Му слава?[51]

В Св. Предание и в творенията на св. отци св. Иоан Дамаскин също намира основания за защита на иконопочитанието. Той споделя: „Не само чрез писмена са предали очевидците и служителите на църковното слово законоположенията, но и чрез някои неписани предания. Защото откъде знаем ние св. лобно място? Откъде – гробницата на живота? Нима децата не са приели това от бащите си, без то да бъде записано”?[52] Той подкрепя своята мисъл относно авторитета на Св. Предание и с думите на св. Василий Велики: „От съхранените в Църквата догмати и изповедания някои имаме в писмена форма, а някои са ни предадени от апостолите и ние ги приемаме на вяра. И едното и другото имат еднакво значение за благочестието и на това никой не би противоречил, защото не сме всезнаещи в църковните постановления“[53]. Св. Предание има безспорен авторитет и неговата древна традиция не би издържала бурите на времето, ако не бе покровителствана от Бога. То насърчава изработването на св. икони и разгласява техните чудодейни и полезни свойства. „Свидетел за това е Църквата, и до нас украсявана с икони“[54]. Никой няма право да въстава срещу св. изображения, защото както по цял свят и без писание е било проповядано Евангелието, така по цял свят без писание било предадено да се изобразява Христос, въплътилият се Бог и светците, също както поклонението и молитвата пред кръста, стоейки на Изток[55]. В трите си слова в защита на св. икони св. Иоан Дамаскин е черпил от богатата светоотеческа съкровищница. Сполучливо подбраните и систематизирани цитати от автора говорят за задълбочено познаване на светоотеческата литература. В първото си слово той е използвал тридесет и два, във второто – седем, а в третото – осемдесет цитата от творенията на св. отци. Всички те имат конкретно отношение към разглежданите от него въпроси. Това, което е разкрито от големия богослов на осмото столетие в трите слова, по същество не е нещо ново. На този въпрос са гледали така болшинството от св. отци. По един или друг повод те са изразявали своето отношение към св. икони, но историческите условия не са ги принуждавали да изградят цялостно учение. То е станало необходимо по време на св. Иоан Дамаскин, когато зле настроената групировка предприела истинска война срещу св. икони. Неговата заслуга е преди всичко в това, че систематизирал цялостното разбиране на Църквата по този въпрос и го изложил в стройно учение.

Учението на св. Иоан Дамаскин за св. икони е изиграло своята роля в конкретната историческа обстановка. То станало знаме, под което се обидинили всички радетели за чиста вяра. Но неговото значение не намалява и в съвременната икуменическа епоха, когато се водят активни диалози с различни християнски общности. То е изходна точка за разясняване на редица въпроси, засягащи пряко същината на православието.

______________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 4, с. 12-22. Понастоящем, януари 2011, авторът на статията е доц. д-р.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Тук тази статия е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. О. Bardenhewer, Geschichte der aitchristlichen Literatur Bd. 5, Freiburg im Breisgau, 1932, S. 54.

[2]. G. Ostrogorsky, Les débuts dla guerelle des images, Melanges Charles Die ehl, Paris, 1930, p. 242.

[3]. М. Вaillу, Dictionnaire grec-fran, cais, Paris, 1910, p. 558; Т. П. Коев, Иконопочитанието и Втората Божия заповед, Духовна култура, 1967, кн. 4, с. 8.

[4]. S. Nicephorus, Antirrheticitres adversus Constantinum Copronymum; Migne, PG, t. 1OO, col. 225A.

[5]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 9; Migne, PG. t. 94. col. 1240C.

[6]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 16, col. 1337B.

[7]. Ibid., col. 1337B.

[8]. Ibid., col. 1337B.

[9]. S. Nicephorus, Antirrhetici…, col. 408 B.

[10]. S. Ioannes Chrysostomus, In Epistolam ad Cotossenses comentarius, Hom. 3, cap. 1; Migne, PG, t. 62, col. 318.

[11]. S. Cyrillus Alexandrinus, Glaphyrorum in Genesim liber secundus, n. 8; Migne, PG, t. 69, col. 104C

[12]. S. Gregorius Nissenus, De hominis opificio, cap. 5; Migne, PG, t. 44, col. 137A.

[13]. S. Gregorius Theologus, Or. 30, De Filio, n. 20; Migne, PG, t. 36, col. 129B.

[14]. S. Anastasius Archiepisc, Antiochiae, De Sabbato, Epist. ad Simeon; Migne, PG, t.89,col.1405AB.

[15]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 3, n. 18, col. 1340 A

[16]. Ibid., n. 19. col. 1340C.

[17]. Ibid., n. 20,col. 1340D.

[18]. Ibid., n. 21, col.1341A.

[19]. Ibid., n. 22. col. 1341A.

[20]. Ibid., n. 23. col. 1341D.

[21]. Ibid., n. 27, col. 1348D.

[22]. Ibid., n. 39, col. 1356В.

[23]. Ibid., n. 41, col. 1356-1357D.

[24]. Старогръцко-български речник, Съставили М. Войнов, Вл. Георгиев, Б. Генов, Д. Дечев, Ал. Милев, Мл. Тонев, С., 1939, с. 592.

[25]. Пак там, с. 614.

[26]. Т. П. Коев, Иконопочитанието и…, Духовна култура, 1967, кн. 4, с. 16.

[27]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 4, col. 1321C.

[28]. Ibid., col. 1321С.

[29]. Dr. Hieronimus Menges, Die Bilderlehre des hl. Iohannes von Damascus, Münster, 1938, S. 124.

[30]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 9; Migne,PG, t. 94, col. 1292C

[31]. Ibid., n. 5, col. 1288A.

[32]. Ibid., n. 14, col. 1300CD

[33]. Ibid., n. 2, col. 1285A.

[34]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 3, n. 13. col. 1336CD

[35]. S. Germanus Patriarchus Constantinopolitanus, De cynodis et Heresibus, 40; Migne, PG, t. 98, col. 77.

[36]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 3, n. 12, col. 1336B.

[37]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 1, n. 12, col. 1241C.

[38]. Ibid., n. 18, col. 1261С.

[39]. Ibid., n. 18, col. 1261ВС.

[40]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 12, col. 1336B.

[41]. Ibid., n. 11, col. 1333B.

[42]. Ibid., n. 4, col. 1321BC.

[43]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 17, col. 1248C.

[44]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 26, col. 1345B.

[45]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 16, col. 1245A.

[46]. Ibid., n. 4, col. 1236C.

[47]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 5, col. 1288A.

[48]. Ibid., n. 13. col. 1297D.

[49]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 19, col. 1245C.

[50]. Тотю Пенчев Коев, Иконопочитанието в светлината на боговъплъщението, Духовна култура, 1974, кн. 3, с. 28.

[51]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 21, col. 1252D.

[52]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 16, col. 1301C.

[53]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 23, cot. 1256В.

[54]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 18, col. 1305A.

[55]. Ibid., n. 16, col. 1304A. 

Изображения: авторът Любомир Тенекеджиев и св. Иоан Дамаскин (675-749). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-16H