Христос Янарас

Срещата на православието със Запада в последните две столетия е тема почти изключително от сферата на руското православно богословие и традиция. Гръцкото православно богословие, разбира се, още от XVIII-ти и дори от ХVІІ-ти век, но преди всичко след създаването на съвременната гръцка държава, е в контакт със Запада. Но този контакт не е толкова силен, че да се развие в диалог със Запада и да го укрепи със силата на православното съзнание, а стига само дотолкова, че да приеме пасивно и безкритично западното влияние. Често това влияние така се абсорбира и копира от православието, че използва същите критерии, същата методология и многото специални гледни точки на западното богословие.

Срещата на гръцкото православно богословие в последните години със Запада е само по себе си предмет, достоен за самостоятелно проучване. Тук могат за съжаление само бегло да бъдат засегнати някои въпроси, независимо че са съществени за темата. Може да се каже, че от последните векове на турската окупация, че и до днес, гръцките интелектуалци показват безкритично и почти детинско възхищение към цялостното развитие на западния рационализъм. Излезли от интелектуалния мрак на османското подтисничество, гърците гледат на Запада като на маяк на цивилизацията и науката. Каквито и прогресивни идеи да са били в състояние да заченат, в образец автоматично се е превръщал западният модел. В последните векове под османска власт църковни интелектуалци като Викентий Дамодос, Никифор Теотокис, Евгений Вулгарис, Неофит Вамвас и други проявяват усилие да подготвят едно религиозно възраждане на поробения гръцки народ, като в сферата на традиционния гръцки живот и духовност безкритично вкарват проблематиката на западното християнство. В техните съчинения и проповеди можем да открием непроменени много от типичните за пиетизма идеи, природното богословие, религията на чувствата, християнството като култура (Kulturchristentum) и въобще западното богословие като цяло – тогава под влияние на Просвещението.

Със създаването на университет за освободената гръцка нация и с възхода на академичното богословие, влиянието на западното богословие още повече се засилва и доминира. В университетска среда приема формата на автономна наука, организирана само и единствено по западния прототип. От самото начало гръцкото православно академично богословие е смесица от пиетизъм и рационализъм. Организирано по концептуален, демонстративен и апологетичен модел, то е рязко отделено от живота и благочестието на Църквата. Формално то не спира да бъде православно и послушно на буквата на догматичните формулировки. Въпреки това, разделянето на последните от опита и духовността на Църквата, придружено от безкритично възприемане на духа и методологията на западното богословие, е и най-сериозно предателство спрямо духа на православното богословие. Догматическите трудове на З. Росис и К. Дионуниотис, патрологията на Д. Баланос, въведението в Стария Завет на П. Брациотис, историята на Църквата на В. Стефанидис – всички те са типични примери за тази своеобразна среща на православното богословие със Запада.

Разбира се, има ги и ответните реакции. Тук трябва непременно да се споменат Папулакос и Пападиамантис, но тези хора не идват от същите академични среди и не са в състояние сериозно да повлияят академичното богословие. Духовенството и хората също непоколебимо отстояваха традицията, но тяхното ниво на образованост бе много ниско и те също не можаха да противостоят на обучените на Запад интелектуалци. В официалното гръцко православно богословие и църковен живот и до днес господства богословската перспектива в догматическите трудове на Андруцос и Трембелас – и двамата типични примери за западните критерии, наложени върху православното догматическо богословие. Техните възгледи върху еклисиологията и догмата за Светия Дух, както и в областта на христологията и сотириологията се различават от западните само по буквата на догматическите формулировки, но по отношение на критерия, на методологията и предположенията, са същите като тези на Запада. И двамата започват с богословска гносеология, която е основана изключително на рационалното разбиране за личността и религиозното чувство, без дори следа от апофатизъм. В творчеството им липсва и намек за възможно лично участие в разкриването на истината. Не познават и не различават същност от енергии в Бога – една от най-съществените разлики, които отличават православното от всяко друго богословие и духовност; и двамата са напълно безучастни, по отношение на аскетичната и мистична традиция на отците на Изтока. От друга страна, те дават своята пълна подкрепа за схоластичната онтична концепция за Бога. Напълно подкрепят западното юридическо разбиране на отношенията между Бог и човек, теорията за удовлетворяването на божествената справедливост със смъртта на Христос на Кръста, юридическото разбиране за предаването на първородния грях, автономността на миряните и други подобни западни идеи.На ниво академично богословие Андруцос и Трембелас дават израз на широкото нахлуване на западния рационализъм и пиетизма в сферата на гръцкото православно богословие. На ниво мирянско благочестие подобно нахлуване започва и осъществява голямото пиетистко движение от началото на ХХ век, известно под името Зои (Живот). И това западно влияние продължава, независимо че по-късно движението прави някои промени както по форма, така и по име. Зои елиминира и последната възможност за същностен диалог между православието и Запада в Гърция. Възможност да се разкрие онова, което е наистина присъщото за мирянското благочестие и духовност. Зои бързо набра скорост у възхитената от всичко европейско гръцка буржоазия и наложи чисто западни религиозни форми, вграден в рационализма етицизъм, изцяло концептуално и основано на апологетични и утилитарни предположения разбиране на вярата. Като движение, то стана независимо от живота на енорията и местния епископ и раздели благочестие от църковен живот, като сведе и ограничи последния до индивидуално етично поведение. Зои установи и въведе независимо мирянско богослужение, една протестантска служба на Словото (Wortgottesdienst), с четене от Свещеното Писание, пеене на протестантски химни и импровизирани молитви. Други специфични характеристики на движението са: превод на много западноевропейски наръчници за духовен живот, подмяна на православната иконография със западното религиозно изкуство, полемика срещу монашеството и Атон, въвеждане в Гърция на ордени по западен модел.

Така, научният рационализъм на академичното богословие, от една страна, и пиетизъмът на Зои – от друга, създаде такова образование в рамките на Православната църква в Гърция, което не желае диалог по същество със Запада. Днес, разбира се, има обнадеждаващи признаци сред новото поколение богослови, положителни знаци, но те не променят цялостния климат. Има и обнадеждаващи признаци в рамките на по-широкия интелектуален и художествен гръцки свят, които показват засилен интерес в изследването и съживяването на автентичната православната традиция на духовността.

Добре известно е, че подобни широки интелектуални кръгове способстваха за развитието на същинския диалог между руското православно богословие и Запада. Руското православно богословие също премина периода на схоластиката, но трябва да се признае, че бързо го преодоля. Западните влияния не отсъстват напълно от руското богословие и въобще от руската философия. Във всеки случай трябва да отбележим, че в Русия през ХІХ век големият диалог със Запада не се води от хората, които безкритично му се възхищават и искат да му подражават, тоест диалогът се води не от западняците, а от техните опоненти славянофилите. Руските славянофили имаха дълбок интерес от среща със Запада и бяха много прецизни в това отношение. В списание, публикувано от кръга на Киреевски през 1832 година и наречено Европеец и двете основни фигури, – Киреевски и Хомяков – както и по-малко известни като Аксаков и Самарин, движени от дълбока любов към Запада работят върху създаването на синтез между западната цивилизация и основните принципи на руската православна духовност. Славянофилите вярват, че православието съдържа отговорите на проблемите и безизходицата на Запада, но тези отговори са въплътени в опитното богословие и в живото Предание на Църквата.

По-задълбоченото разглеждане на историческото развитие на славянофилското движение, което е добре известно, не е необходимо. Това, което е интересно за нашата тема, е съвременната среща на руското православно богословие със Запада, което тук означава богословието на диаспората след Революцията. Наличието едновременно на руските богослови, както и по-общо, на руски философи и интелектуалци на Запад, е продължение на славянофилството, на ясното и нетърпеливо благоразположение за диалог със Запада и представяне на православното учение като решение на западните богословски и културни проблеми и изход от безизходицата, в която там се намират. Основното пък, защитавано от тези богослови и интелектуалци в диалога със Запада, обхваща четири големи области на православната мисъл: (1) апофатичният и мистичен характер на православното богословие; (2) етиката и практическото благочестие, която е вкоренена в аскетичната традиция (Добротолюбието); (3) евхаристийните измерения на еклисиологията и (4) съживяването на богословието на иконата. Специален акцент е поставен върху изучаването на богословието на св. Григорий Паламà, както и заострено внимание към неговото значение за разликите в развитието на западната и източната традиция. Това става причина цялата школа в руското богословие в диаспора да получи щампата нео-паламитство.

Тук няма нужда да подчертаваме значението на неопаламитското богословие в срещата със Запада в наши дни. Добре известно е, че в рамките на няколко десетилетия гледната точка на Европа към православието коренно се промени и дори се наблюдава удивителен интерес към изучаването на източниците на православното богословие и традиции сред римокатолическите и протестантските богослови – същностен диалог, който не само пробужда западното богословие, но и дава на православното богословие значителен стимул и го води към по-голямо богословско самосъзнание. Нещо повече, принуден съм да призная, че значителен брой гръцки православни богослови въпреки неблагоприятното схоластично и етично насочено гръцко богословско образование, намират богословска идентичност, благодарение на контакта с руското богословие от диаспората…

Въпреки това що се отнася до темата, особено в контекста на първата част, може да се зададе въпросът, каква е позицията на богословието на руската диаспора към позицията на западния човек днес? Неопаламитското богословие със сигурност, може би изключително, е богословие на диалога, на връзката и, накрая, богословие, ако не концептуално, то най-малкото структурно. Пионерските усилия на славянофилите да предложат на Запада ключове за решаване на собствените му проблеми водят дотам да изглежда, че цялостната културна позиция на Запада намира продължение в руското богословие днес. Разликата е в това, че славянофилите имаха зад себе си опитното богословие на руския народ, още незасегнато от западното влияние и стил на живот, наложен от технологиите. Това живо измерение служи като гаранция за синтеза, който славянофилите виждат на теоретично ниво и въз основа на специфични техни гледни точки. Днес всички православни страни, независимо дали са били под влиянието на комунизма или не, намират себе си тясно свързани с културната среда на западните технологии и начина на живот, който технологията налага. Така съвременното неопаламитско богословие сякаш не изразява конкретно историческия опит на Църквата (както правят тринитарното богословие, христологичните спорове или паламитското богословие от ХІV век). То сякаш не представлява и съществуваща позиция за живота, различна от тази на западния човек. Неговите отличителни черти обаче със сигурност не са абстрактни, но представляват опита на многовековната православна традиция. Въпреки това този опит е приведен в диалог – в основата си абстрактен и теоретичен. И това е така, защото всички ангажирани в него споделят еднаква позиция – позицията на западния човек – и затова днес ние не сме различни исторически реалности. Това е причината, поради която дори богословието на руската диаспора създава понякога впечатлението, че е по-скоро богословие на интелигенцията, отколкото на Църквата.

Някои погрешни възгледи и интерпретации на Булгаков (софиологията) или на Бердяев – с неговите спорни философски концепции – не бива да се използват като критерии и оценка на цялото руско богословие от епохата, но категорично посочват възможните последици и екстремното развитие на това направление в богословието.

Произходът на тази тенденция може би трябва да се търси във времена, много по-стари от славянофилското движение и в пластове, по-дълбоки от руската духовност. Бих искал да изясня това си твърдение с конкретен пример – чрез сравнение разликата между византийската или пост-византийска иконопис в нейния гръцки стил, от една страна, и руския стил – от друга. Една руска православна икона със сигурност е начало на диалог със Запада в рамките на западната религиозна позиция. Не е лесно устно да се тълкуват отличителните вариации, маркиращи руската иконография. Човек трябва просто да постави една руска до една гръцка икона, за да разбере какво искам да кажа, моята отправна точка: началото на диалога със Запада, в случая руската иконография, е белязана принципно от дематериализация, много по-различна от преобразяването на сътворения свят, което я отличава от византийската иконопис. Всъщност тенденцията към дематериализация е присъща на западния религиозен и богословски модел, която намира красив израз в готическата архитектура. В руските икони естетическият израз на одухотворяването се наблюдава най-вече в специалния декоративно-иконографски стил. Линиите и гънките на дрехите, например, са чисто декоративни и стилистични, все едно зад тях няма тяло. В руската икона тялото е одухотворено. И обратно – същите линии и гънки във византийската икона покриват и същевременно откриват конкретно тяло: тяло, което със сигурност е преобразено и не е плътско[6], но все пак истинско, а не символично. Тогава случайно ли е, че диалогът на съвременното руско богословие със Запада често започва през възторга на западния човек от руските икони. В руската иконография може да се види общата посока на съвременното руско богословие: това, което вече се опитах да определя като диалог в рамката на западната религиозна позиция или обстоятелства. Подчертавам това, защото иконата изразява точно това отличие на диалектическия характер на руското богословие спрямо Запада. Има области, в които този диалог се е превърнал в тотално господство на западния манталитет и критерий, като например в руската църковна архитектура. В тази област може да се изследват последствията за богословското развитие, които ни засягат, а може би и проблемът за връзката на това развитие с такива събития като удивителния успех на болшевизма в православна Русия и със забележителния технологичен напредък в тази страна само в рамките на петдесет години.

Тези наблюдения по никакъв начин нямат за цел да поставят под съмнение или да покажат неуважение и липса на благодарност към съвременното руско православно богословие, чиято роля в историята е вече положително оценена. Горните коментари представляват по-скоро въпрос (а може би и по-дълбоко усещане) за това, дали този тип богословие не е завършил определен етап от специфична историческа цел и дали сега не е времето най-после да предприемем следващата стъпка. Каква е следващата стъпка? Човек не може да очаква, разбира се, да я определи в един доклад или дори в една конференция. Следващата стъпка в посоката, която православното богословие е следвало, може да се окаже основен предмет на един Православен (Вселенски) събор; това ще подобава много повече на подобно събитие, отколкото например, проблемите на календара или на поста.

От гледна точка на православните богослови и техния принос, предпоставка за следващата стъпка изглежда е необходимостта да се преодолее диалектичния характер на православното богословие по отношение на Запада. Днес ние неизбежно участваме във всеобхватното културното развитие на западните общества, в атмосферата на технологиите, в широчината на позицията на западния човек пред лицето на света и на историята. Ние създаваме своето богословие в контурите на тази рамка. Но сериозната среща с тази позиция може да се осъществи не по друг начин, а само извън нейната собствена рамка. Такъв преход, дори и за нас, православните, днес силно свързани и интегрирани с културната среда на Запада, може да се случи само в една посока: тази на есхатона. А есхатонът за православието е непрекъснатото изграждане на Църквата, изпълнение на историческите перспективи чрез малкото квас, единствената реалност, която може да освети историческия процес и да даде смисъл на ирационалността на нашето объркано време.

Обръщането на православното богословие към есхатологичната действителност на Църквата означава завръщане на есхатологичното себеразбиране на православието в конкретната историческа обстановка на времето и пространството. Това е единствената възможност да се подготви православното съзнание за историческото му въплъщение и за истинска промяна в съвременната ни позиция спрямо света и история. Ако ние продължаваме да богословстваме диалектически със Запада, може би съвсем скоро ще се превърнем в нищо повече от интересен, по-екзотичен аспект на западния теоретичен светоглед или в малка вероизповедна доктрина, принадлежаща към археологията на идеите. Натам помоему неизбежно ни води икуменическият диалог; това е моят личен опит от конференции и срещи. Споделям, че православните възгледи звучат красиво, като поезия, че дълбоко разтърсват и затрогват, но те са напълно утопични, те нямат плът дори в собствените ни църкви днес.

Връщането към православното есхатологично съзнание в рамките на нашата историческа обстановка не е въпрос на необходимост, резултат от страх за бъдещето на православното богословие. То е наложено от съвременната историческа реалност на православните ни църкви. Започнахме да богословстваме отделно от нашите църкви. Богословието ни изглежда застрашено от изолация, превръща се в интелектуално, тъй като е абстрактно, липсва съвременно историческо тяло, което да съживи истините му. Трябва да се осмелим да зададем въпроса, в каква степен евхаристийната еклисиология и етиката на Добротолюбието са реалности днес в сферата на индустриалните общества и в стила на живот, налаган ни както индивидуално, така и общо от технологията. Да се запитаме какви са последиците от истинските ни православни богословски категории за живота на нашата Църква. В обществото на съвременния мегаполис реалността на местната енория – както е осмислена от православното богословие – не просто търпи промени, тя изглежда напълно отсъства. И този въпрос е много сериозен, тъй като се отнася непосредствено до съществуването на Църквата като такава – преди всички останали организационни модели и институции. Също толкова тъжно е да се разисква еклисиологията, представлявана от епископите на църквите ни или факторите, които действително определят нашите взаимоотношения като православни.

Есхатологичното самосъзнание на православието не може да стане предмет на опита освен в конкретната съвременна историческа реалност. За пръв път в историята поместната православна църква не се идентифицира с конкретни лица. До голяма степен етичните граници са разрушени и независимо колко много се опитваме да ги защитаваме, това се превръща в своеобразна сантиментална наивност. Дори в рамките на така наречената православна територия, ние нямаме възможността да създадем всеетническа културна среда. Принадлежим към или се оказваме въвлечени в по-широки културни течения. Днес повече от всякога нашето личностно съществуване трябва да е закотвено в местната енория. Истината на Църквата, реалността на спасението, унищожаването на греха и смъртта, победата над безумието в живота и историята, всичко това за нас, православните, произтичат от местната енория, където се реализира Тялото Христово и Царството на Отца, на Сина, и на Светия Дух. Литургичното единство на вярващите трябва да бъде отправна точка за всички неща, за които се надяваме: преобразяването на безличния живот на масите в общение на личности, автентично и истинско (не само теоретично и юридическо) спазване на социалната справедливост, освобождението на работата от робството на обикновената необходимост и превръщането ѝ в ангажимент на личната ангажираност и братство. Само животът в енорията може да даде свещено измерение на политиката, пророчески дух на науката, благотворителна загриженост на икономиката, сакраментален характер на любовта. Отделени от енорията, всички тези неща не са друго, освен абстракция, наивен идеализъм, сантиментален утопизъм. Само в енорията има историческа актуализация, реалистична надежда, динамична проява.

Есхатологичното самосъзнание на православното богословие не може да се актуализира извън средата на енорията. Трябва да създадем условия за връщането на диалога, оставяйки настрана предизвикателството на Запада. Ролята на православното богословие в историческата и културната среда на Запада е да привлече вниманието към есхатологичното свидетелство на Църквата, въплътено в енорията. Въпреки това се опасявам, че сме далеч от поемането в тази посока. Православният църковен живот и богословие показват много малко признаци на надежда за бъдещето. Нашите енории днес са до голяма степен социално-религиозни (понякога етнически и шовинистични) явления, а не есхатологични величини. Обвързани сме с цели, толкова земни, че в тях няма място дори за елементарна есхатологична визия. Завръщането на православието към неговото есхатологично себеразбиране, което трябва да е въплътено в енорията, би означавало радикални промени и дори отказ от определени вкоренени нагласи и от онзи светоглед, с който всички църкви трагично са се обвързали – както в сферата на икуменическия диалог, на който се гледа наивно като на безпринципно обединение на църквите, така и в областта на политиката на междуправославните отношения. Това, което изказвам е, може би, трагичен личен проблем на всеки православен богослов. Защото със сигурност преживяваме като личен проблем трагедията на парадоксалния контраст между богословската истина и историческата реалност на Църквата. Стоим беззащитни и пред обидата на аргументите на западния секуларизъм, и пред прякото историческо въздействие на всички форми на социализма. И е безсмислено да сочим утопичния характер на тези доводи и системи, когато не можем да предложим нищо позитивно, освен една романтична теория за онтологичната трансформация на човека.

През този трагичен период от живота на Църквата единственото утешение или антидот за липсата на есхатологичен опит в нея ще бъде наличието на индивидуални харизми на Светия Дух: дара на пророчеството, богословието, езиците или, казано по друг начин, апокалиптични прояви на изкуството, дара на насърчението и утехата, на милостта и съчувствието към човека. Въплътена в отделни личности, всяка харизма ще служи като знак за пътя на Църквата през сухата пустиня на нейната секуларизация, към възкресението на Новия град, към който се стремим. Извън и около всички тези индивидуални харизми ще съществуват само пустинята на триумфа на ирационалното в света и в историята, на господството на силите на този век, на превръщането на Църквата в западаща институция на социалната традиция; с други думи, преживяване на Христовото Разпване, победа на духовете на този свят, тъмнина от времето между шестия и деветия час. И блажен е онзи, който не се скандализира, докато чака новото откровение на Духа – окончателната Петдесетница на Църквата.

Превод: Венцислав Каравълчев

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Yannaras, C., “Orthodoxy and the West” – In: Orthodoxy, Life and Freedom: Essays in Honour of Archbishop Iakovos, ed. by A. J. Philippou, Oxford 1973, p. 130-147 (бел. прев.).

[6]. В смисъла на Иоан 1:12-14 (бел. прев.).

Изображение – авторът, проф. Христос Янарас. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5hP

Христос Янарас

Терминът Запад обикновено носи различна конотация. Със сигурност обозначава повече от географски регион и дори много повече от конкретен културен феномен. Той обозначава уникално развитие и различие в богословието и духовността, в сравнение с християнския изток. И най-съществената част на това различие обикновено виждаме в областта на еклисиологията.

Все пак, извън специфичните значения на термина Запад и дори като изключим чисто богословското му и конфесионално развитие, мисля, че днес сме принудени да търсим изначалното значение, влагано в него. Днес е много по-видимо, отколкото в миналото, че понятията Запад и западен човек са основно човешка позиция, отношение към света и към историята, която се разви в последните векове от либералния дух на Ренесанса и възхода на точните науки и технологиите. Неговите предпоставки обаче се коренят в предишни векове, в манталитета и социалните структури на Средновековния запад. Това означава, че преди да пристъпим към изследването, е необходимо на първо място да определим, макар и накратко, структурата на тази позиция, последиците и факторите, които я обуславят.

Предпоставките за модерните технологии, а оттам и за радикалните промени в социалните и политически институции, целият преход от аграрно към съвременното индустриално общество, често трасират до Декарт и върховенството на силогистичните възможности на човека като субект. Това очертава историческия и обективен контекст на позицията, която се стремим да определим. Въпреки това превъзходство, придавано на силогистичната способност, рационалната и аналитичната методология имат своите корени в много по-древни времена. Хайдегер ни убеждава, че Декарт е естествен финал на западната схоластика[1]. Ъруин Пановски пък, в интересно изследване на готическата архитектура и схоластиката[2], ни показва, че готическата архитектура е технологичният двойник на схоластичната мисъл, прототип на прилагането на аналитичната структура на схоластиката в областта на технологичните принципи. Този прототип се превръща в отправна точка за последващото развитие на технологиите. Колкото и парадоксално да звучи, това в никакъв случай не е произволно свързване на технологии и богословие.

Богословските предпоставки зад модерните технологии обаче не са ограничени до аналитичната методология на западната схоластика, отдаваща много повече тежест на причината за интелектуалния човешки стремеж за господство над цялата сфера на достъпната истина и склонността към дефиниране и различаване на границите между човешките възможности и трансцендентната реалност на Бога. Определението на Тома Аквински за богословие е добре известно:

Свещеното знание също се възползва от човешкото мислене, не разбира се за да докаже вярата, но за да станат явни някои от нещата, които се излагат в това учение[3].

Този манифест или обяснение за разкриване на истината със силата на интелекта и внимателното ползване на разума в рамките на това разкриване категорично поставя граница между човек и Бог, между силогистичния капацитет на субекта и необхватната реалност на Бога. В крайна сметка се поставя граница между божествената и човешката природа, в резултат от което се пренебрегва единството на двете естества в личността, тоест пренебрегва се възможността за личностно участие, не само логичното изясняване на божествената истина относно Бога. Следователно аналитичната схоластична методика е сериозна, по същество антропоцентрична позиция: човешкото очакване към Бога е да овладее достъпното от истината за Него, при това да го овладее като индивид, субект и притежаващ силогистичен капацитет. Непосредствената област на отворената за него емпирична истина, първото откровение, което човек трябва да изрази, е реалността на физическия свят, на сътворения космос. В западната схоластична традиция човекът не участва лично в истината за космоса. Няма за цел да търси смисъла, логоса на нещата, откриването на личностната дейност на Бога в космоса, а как чрез индивидуалистичния интелект да господства над реалността на физическия свят. Тази позиция на практика формира основата на феномена на модерната технология.Идеята за човека като индивидуална мислеща монада и създание, надарено с разум (мислещо животно), съвпада с по-широкия онтологичен характер на средновековната и (с изключение на Хайдегер) модерна западна мисъл. Това е онтологията на онтичните категории, онтология, изследваща всичко съществуващо, вкарваща истината в понятия, които изразяват отношение и постулираща близка връзка между предмета на мисълта и неговото концептуализиране (adaequatio rei et intellectus). Пряко или косвено, този онтологичен начин на мислене определя съществуването и мисълта (cogito ergo sum) и постулира въпроса за принципа на съществуване, за битието като въпрос за причината за нещата. Битието е това, което кара нещата да съществуват.

Тази формулировка сама по себе си е достатъчна да посочи онтичния характер на битието, разбирането за него като нещо. Битието, като конкретен край в резултат на причинно-следственото позоваване на нещата, също е онтична категория – битие сред другите бития, макар и качествено по-високо[4] и причина както само за себе си, така и за всички други. Целият теоцентричен светоглед на западната културна традиция се основава на това онтично разбиране за битието. Бог е върховното, божественото Битие, Първопричина (causa prima) в схемата на космологията и оценъчен морален принцип.

Пряк резултат от този онтологичен начин на мислене, формиращ рационалната основа на цялата християнска апологетика, е правилно нареченото заточение на Бога, прехвърлянето от космоса в небесата, реалия извън достъпните за опита сфери. Бог като битие е отделен от областта на човешкия опит от граница, която разделя познатото от непознатото, емпирично съществуващото от емпирично несъществуващото, разумната реалност от концептуалното разбиране. Човекът е свободен да владее над природата и историята.

Резултатът, исторически погледнато, е дълбоко разделение между религията и живота, духовна шизофрения, основно характеризираща западната позиция към света и историята. От едната страна стои животът с неговите нужди и изисквания, задължение на индивида е да го организира и осъществи своя потенциал, динамично да преобрази мястото си в историята. От другата страна стои религията: намеса на трансцендентното в ежедневието, чужда интервенция в живота, която намира в човека само логически и психологически отзвук. Изразът на логическата и психологическата нужда от религия на Запад се осъществява единствено чрез формата на символите. Религиозният живот е откъснат от ежедневния опит и от пряката емпирична употреба на света. Единствената оставаща опитна възможност е своеобразното психологическо убежище в мистицизма на символите и логическото изказване на абстрактни метафизични истини. На Запад християнството не е нов начин на употреба на света, а повече утилизация на символи, опит на човека логически и психологически да се свърже с трансцедентното неизвестно чрез алегории и идеи. Освен това в Евхаристията тези символи, вследствие от пряката утилизация на космоса, са колкото е възможно повече одухотворени и о-невеществени, веществените елементи остават настрана, като че ли трябва задължително да бъдат одухотворени. Виното е напълно изключено от причастието, а хлябът престава да бъде ежедневният хляб на човека: той е загубен, безквасен, той е сянка на своята същност и одухотворен символ, но не и хляб, укрепващ човека. Религиозният живот на Запада е по-скоро поръсване с външни, добавъчни елементи, отколкото потапяне в елементите на света, смърт очакваща възкресение. Характерно е, че в средновековния европейски град религията струи от високия вертикален модел на готическата архитектура, която въплъщава авторитета на трансцендентното в човешкия живот. Такъв авторитет, който зависи от логическите и психологическите категории, не може да предизвика в човека друго, освен бунт. В готическата катедрала може лесно да бъде разбран и оправдан всеки бунт на европееца срещу религиозната власт – от Реформацията и Ренесанса до фройдизма и марксизма. Човек, понасящ авторитета на един Бог, който го сблъсква с такива разтърсващи величини, независимо че в случая те са само символичен израз, би застрашил възможността да се грижи за собствената си човечност.

Бунтът срещу трансцендентното е ключов аспект от позицията, изработена на Запад срещу света и срещу историята, неразделна нейна предпоставка и пряк резултат от разделителната граница, установена между човешките възможности и божествения авторитет.

Философският гений на Кант, в рамките на протестантския пиетизъм, се стреми да преодолее тази пропаст и това противопоставяне на трансцендентно и светско, на религия и живот. Мостът, построен от него за преодоляване на тази пропаст, е легнал върху етичното следване или обслужване на целите. Бог не се определя логически, а с етична необходимост. Свързан с присъщото на човешкото съзнание етично търсене, Той става емпирична истина и отправна точка на чистия разум за определяне на Първопричина и крайна цел на етичния акт. Божественото се тълкува от гледна точка на етичното задължение. Позицията на индивидуализма и етицизма, първоначално разработена в западната схоластика, намира завършек в онтологичната отправна точка на Кант, който така обобщава неизбежното и едновременно развитие на Запад както на християнството, така и на всяко антихристиянско движение. След него и най-крайните противници на западната метафизична традиция – от Маркс, та до Сартр (вероятно с уникалното изключение на Хайдегер) – остават в робството спрямо етичното разбиране на проблема за онтологията. И по отношение на засягащото християнския живот, днес ние живеем в много широката рамка, подразбираща се от термина Запад, и в условията на възможно най-пълно приложение на възгледите на Кант. Християнството за много от хората е индивидуалистична етика: най-съвършена, в сравнение с предишни етики, която намира своята кулминация в заповедта да се обичаме един друг. Така да се каже, задължението на индивида да покаже алтруизъм, братство и безупречни социални отношения. Мисля, че днес етицизмът е последният и окончателен етап в развитието на основната позиция на западния човек. Нейната значимост се усеща най-вече в онези християнски църкви, в които етицизмът е бил в състояние да елиминира първенството на личния опит от истината, с други думи върховенството на догмата. Чрез различните форми на пиетизъм етицизмът е в състояние да сложи този печат върху всички църкви и изповедания, независимо дори от техните основни догматични различия. Истината на Църквата, догматите, остават мъртви теоретичните принципи без следствие върху практическото благочестие на вярващите. Ето я причината често да се казва, че това, което разделя различните християнски църкви днес, изглежда исторически остатък от незначителни схоластични форми, наричани догми. В противоположност на догмите, човекът представя и провъзгласява заповедта на любовта, в етичната необходимост от обединение на разделените църкви – отношение, което напълно отговаря на етичната основа на пиетизма и рационализма на западния човек. На живота на Църквата не се гледа като на друго, освен социална етика, обща за всички изповедания. На основата на общия пиетистичен дух единството на Църквата по принцип вече е осъществен акт. Кант е предвестник на това единство и предшественик на икуменическото движение.

Да резюмираме основните елементи от позицията на западния човек пред света и историята. Те са: приоритет на концептуалната експлицитност на откритата истина – разделителната граница между трансцендентното и света – волята да се доминира над природата и историята; изгонване на Бога в емпирично недостижима сфера; отделяне на религията от живота и редуциране на същата до едните символи; отстраняване на онтологията – с други думи, заместване на догмата от етиката. Днес със сигурност сме свидетели на радикално преструктуриране на западната култура: процес, в който всяка традиционна форма на живот на западното общества се поставя под въпрос. Проблем, сам по себе си твърде обширен, който се нуждае от отделно изследване. Все още е рано за заключения дали и до каква степен модерната мощна преоценка на традиционните политически, религиозни и социални схеми е наистина промяна на първоначалната и фундаментална позиция на западния човек към света и към историята. Без съмнение се оказваме изправени пред нов морал, набиращ скорост ежедневно сред най-будните и търсещи хора на нашето време. Това е моралът на динамичното историческо действие срещу всички форми на човешко подтисничество, открито или благовидно прикрито отричащи човешката личност. Той се стреми да създаде ново онтологично разбиране за човешкото съществуване като динамично самоосъществяване на свободата, която произтича от историческото действие. Определено това е морал обективно и социално по-истински от развития от западното християнство. И все пак, остава въпросът, дали новият морал в основата си се отдалечава от онтологичната база, върху която е била построена позицията на западния човек към света и към историята. Според това какви сигнали вече са налице, един може да различи в новия морал същата увереност във възможностите за индивидуалистични достижения, същото утопично постоянство в стремежа към овладяване на природата и историята и игнориране на онтологичната основа на злото и ирационалното в историческия процес. Богословски, тези тенденции бележат липсата на реализма за човека и света, изразяван от богословската истина на Източното православие, отсъствие, което изглежда ще направи дори най-благородните етични усилия да увиснат в пространството или, както изглежда, трагично ще ги обвърже с ирационалното в историята.

Вън от културните промени и етичните трансформации на Запада, последното и най-завладяващо въплъщение на западната позиция е развитието на технологиите. Технологията въплъщава едновременно осезаемо и по специфичен начин всички етапи от религиозното развитие на западния човек: приоритет на ума, разделителна граница между трансцендентно и светско, редуциране на личната връзка на човека със света до господство над природата и историята. Технологията, определяща днес отношението на човека към света и неговото място в историята, е най-типичното следствие от фундаменталната позиция или етос на западния човек. Това е вярно за нея както като феномен на човешкото органично отделяне от общата цикличност на живота, така и като феномен на оплитане на историята в мрежа от безлични сили (като икономиката и милитаризма), които никога не могат да приемат уникалността на личното човешко съществуване. Този проблем със сигурност не е породен от растежа и развитието на технологиите. Без значение колко съществено се развива технологията, тя никога не престава да бъде необходимо, легитимно и похвално усвояване на света. Проблемът изниква когато това усвояване на света обслужва изключително стремежа за автономия на човека, когато насърчава отделянето на човека от цикличността на живота, когато отрича личностното величие и обслужва желанието на човека да доминира над света индивидуалистично. Абсолютната важност, приписвана на технологиите, изразява отношението към начина на усвояване на света. Това усвояване не гледа на създадения ред като на дело на личностен Бог, нито има за цел да изведе смисъла на нещата (логоса) и разкриването на нетварните божествени енергии в света. Това е усвояване, което предполага автономия на нуждите и желанията на човека и произволно господство на човека над физическия свят.

От друга гледна точка може да се каже, че смисълът и съдържанието, влагани в термина Запад и западен човек и отнесени към модерните технологии, се намират точно противоположно на смисъла и съдържанието, влагани в този термин по отношение на света и историята, както се предполага от опита и учението на Източната православна църква. Ако приемем, че Православната църква учи, че връзката човек-Бог не е просто интелектуално и етично отношение, но изцяло и реалистично основано на приемането и употребата на сътворените неща, тоест, на евхаристийното литургично усвояване на света, то следователно технологията е тази, което е основният богословски проблем в срещата между православието и Запада. Тази среща се осъществява на първо място на нивото на реалността на съвременния живот на православните християни, преди да се осъществи на ниво абстрактен богословски диалог или междуцърковни отношения. На православните християни технологията налага определена позиция в живота и това е продиктувано от факта, че православният християнин е също и съвременен човек. Като човек, живеещ в съвременния свят, той споделя обстоятелствата на заобикалящата го действителност, създадена от технологиите. И също е принуден да заеме разработената от религиозния живот на Запада позиция спрямо света и историята.

Православното богословие и духовност, основана върху личната връзка със света и евхаристийно-литургичното му оползотворяване, изглежда може да получи пълна реализация преди всичко в аграрното общество. Връзката на човека със света, точно както и с Бога се основава там върху прекия опит, а не е резултат от абстрактен интелектуален дискурс. Това важи не само за работника, но така и за занаятчията, и за търговеца. Те всички живеят от непосредственото използване (оползотворяване) на материалния свят и техният живот е непрестанно изучаване на природата и процесите във вселената. Животът на човека в аграрното общество е живот, живян в хармония с природата, с космоса, органично свързан с универсалния жизнен цикъл (колелото на живота) на раждането, растежа, реализацията, упадъка и смъртта, смяната на сезоните, природните сили и в усещането за измеренията на личната връзка с вселената.

Участието на модерния човек в жизнения цикъл на вселената е в голяма степен непряко. Днес животът в мегаполиса е откъснат от природата, изолиран в собствен цикъл, ограничен в рамките на обстоятелства, наложени от технологията. Човекът знае как да използва машините, но не и природата. Не знае, че хлябът и виното дават живот и представляват труда и грижите през цялата година в четирите сезона, сеитба, растеж, реализация, и тревогата от внезапността на природните стихии. За съвременния човек молитвите на Църквата са ехо от друг опит: „Както този хляб бе пръснат по планините и се превърна в един, така нека и Църквата се събере заедно от краищата на земята в Твоето Царството[5]”. Тази образност е несъмнено поетична и красива, но няма никакво отношение към живота на модерния човек. Неговият хляб е антисептично опакован в целофан, поставен в стъклена витрина в магазина, нареден за покупка заедно с изделия за бръснене, спорт или отдих. Хлябът вече няма централно значение както в миналото, тъй като други храни са го изместили като приоритет. Така, единственият път отворен за него, за да разбере Евхаристията на Църквата и евхаристийното оползотворяване на света, е през разума. Все пак, съвременният човек може да разбере това, което се случва в Евхаристията и да възприеме позицията за живота, която Църквата изразява, но в действителност не получава нищо чрез опита.

Ще си позволя да повторя отново, че технологията сама по себе си не изключва евхаристийното оползотворяване на света. Хладилното производство или сглобяването на двигатели с вътрешно горене може да бъде също толкова евхаристийно действие, колкото и засяването или прибирането на реколтата. И днес православният опит от отношението към света може да покаже, да изведе на преден план хуманния характер на икономиката, пророческото измерение на науката, свещеническия характер на политиката, акта на откровението в изкуството, сакраменталния характер на любовта. Но всичко това предполага определена позиция към физическия свят и използването му, коренно различно от това, което се прилага днес чрез технологиите.

Това, за мен, е основният богословски проблем между православието и Запада.

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Yannaras, C., “Orthodoxy and the West” – In: Orthodoxy, Life and Freedom: Essays in Honour of Archbishop Iakovos, ed. by A. J. Philippou, Oxford 1973, p. 130-147 (бел. прев.).

[1]. „Всеки запознат със средновековието вижда, че Декарт е зависим от средновековния схоластицизъм и ползва неговата терминология” (Being and Time, London 1962, p. 46; в оригинал – Sein und Zeit, 1931, S. 25). Виж също римокатолическия философ P. Hirschberger в: Geschichte der Philosophie, 11, Freiburg 1963, p. 104.

[2]. 1951, ed. 2, Cleveland 1964.

[3]. Summa Theologica 1, 1, 8, 2: “Utitur tamen sacra doctrina etiam ratione humana, non quidem ad probandam fidem, quia per hoc tolleretur meritum fidei, sed ad manifestandum. aliqua quae traduntur in hac doctrina”.

[4]. Ὀν ἁκρότατον, θείον, γένος τιμιώτατον (Aristotle).

[5]. Дидахия 9, 4.

Изображение – авторът, проф. Христос Янарас. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5hB

Следва…

Няколко разсъждения

Оливие Клеман

Ако не броим латинските Отци, достатъчно добре известни в някои поместни православни църкви, особено в Румъния и в Русия, Франциск от Асизи несъмнено е най-популярният и най-любимият в православието[2].

Удивителното възраждане на богословието и религиозната философия в Русия в началото на ХХ век дава плодове в емиграция, особено във Франция. Днес то отново протича там в средите на младата християнска интелигенция. Но това възраждане се извършва в тесен диалог с културата на Западна Европа, в обетованото и вече формиращото се европейско единство. Това възраждане открива пред православните възможността да намерят очевидни сходства например с рейнската мистика, с френската духовност от ХVII век (в частност с Паскал), но преди всичко с Франциск от Асизи.

През зимата на 1910-1911 година религиозният философ Николай Бердяев, подобно на много известни интелектуалци от своята страна, предприема пътешествие в Италия. След като посетил Рим и Флоренция, му се наложило предсрочно да се завърне в Русия и бил принуден да избере само едно от ония места, които се канел да посети. Той се отправил за Асизи и прекарал няколко седмици в Умбрия. „Трябва да бъдеш в Асизи, в долината Умбрия, за да почувстваш докрай религиозната индивидуалност на Франциск и неговото безкрайно значение”, написал Бердяев. Действително, в неговата първа значима книга, завършена през 1914 година, Смисълът на творчеството. Опит за оправдаване на човека, има многобройни споменавания за свети Франциск и неговото историческо влияние. Животът на Франциск, пише Бердяев, това е „най-важният факт от християнската история след живота на самия Иисус Христос”. В противоположност на конформизма, на компромисите с властта, на социологическата обективация на християнската история, Франциск призовава към освобождаването в християнството на творческата младост. Бидейки „юноша” по дух, той бил „най-съвършеният” изразител на Христос, тъй като „Христос – Абсолютният Човек – е вечно млад”. Преобразявайки рицарската етика, Франциск възвестил християнството като религия на любовта, свободата и творчеството в Духа.

„Мистическата Италия – продължава Бердяев (тоест Италия на Франциск от Асизи) – била най-високата точка на цялата западна история”. Франциск нищо не искал, тъй като всичко му било дадено свише; той създал „Ранното възраждане”, Възраждане преобразено, в което се утвърждава неотделеното от божественото човешко. Това е своего рода „бого-човешкост”, търсеща себе си. Но тя така и не намира себе си, тъй като в късните форми на Възраждането ще протече голямо разделение на човешкото и божественото, все повече и повече затварящият се в себе си хуманизъм ще се противопоставя на християнството, задълго обречено на морализиращ пиетизъм…Но Бердяев не е изключение. Дмитрий Мережковски често споменава Франциск от Асизи и му посвещава едно от своите есета в книгата Вечните спътници. Мережковски, четящ Ницше от религиозна гледна точка, го измъчвало неизбежното примиряване на Христос и Дионис, на Евхаристията и „светата плът на земята”. Затова той възпява във Франциск от Асизи оня, който е обединил мирозданието с християнството. За него Франциск – това е Альоша Карамазов, целуващ земята и постигащ нейната свещена тайна, нейната софийност, за която са писали такива големи учители на „софиологията” като Соловьов, Флоренски, Булгаков…

Ако се обърнем към по-близко до нас време, то на мен ми се ще да си спомня за един от моите учители, за големия православен богослов Владимир Лоски. Почти всички свои трудове той пише на френски език и е човек, който много задълбочено познава и обича Западното средновековие (един от главните му трудове е посветен на Майстер Екхарт). Аз мога да потвърдя, тъй като го познавах добре, че той особено почиташе Франциск от Асизи и го смяташе за един от своите застъпници. Той често разказваше за него на децата си и един от най-празничните подаръци, които им направи, беше биографията на Франциск.

Един от представителите на руската диаспора във Франция, Никита Струве – прекрасен историк на Руската църква през ХХ век – във встъплението към Messager orthodoxe, появило се преди пет-шест години[3], призовава светостта на Франциск от Асизи да бъде открито призната от Православната църква. Днес Никита Струве е един от тези, които редом с атонските монаси ясно утвърждава самобитността на православието и подчертава разликите, разделящи православието и католицизма…

В много затворения гръцки свят Франциск от Асизи винаги е привличал към себе си големи интелектуалци, пропити от идеите на православието, но доста маргинални по отношение на църковните структури, подобно на Никос Казандзакис, посветил му прекрасна книга[4]. Също като Мережковски той вижда във Франциск човека, който отново въвежда в християнството поезията на битието и вещите, човека, примирил трансцендентното и иманентното; от една страна, Казандзакис съумява да обедини истинското християнско значение на живия Бог и личността с интензивността на живота, така както го възвеличава Ницше, а от друга – с будисткото състрадание към малките творения…

Следва да си припомним някои произведения на критското изкуство от XVI век, когато Венеция проявява в своето господство на острова достатъчно благоприятстваща за диалога търпимост. И така, на някои от критските фрески заедно с привичните изображения на гръцката агиография може да се намери изображението в същата композиция на Франциск от Асизи[5]….

Съществува неоспоримо родство между първоначалната францисканска духовност и най-дълбоката руска духовност. Това добре е почувствал Рилке, който в своята книга Часослов възкресява в паметта руското християнство с неговата смиреност и с неговата пасхална радост. Почти по същото време той завършва своята Книга за нищетата и смъртта с химн за Франциск от Асизи…

Това родство е особено очевидно при сравняване на Франциск със Серафим Саровски[6]. И двамата са живели в относително сходни исторически условия – в епохата на зараждането на съвременния пазар и рационалност в Италия от ХIII век и в Русия от ХIХ-то столетие. Това е била епоха, предшестваща появата на хоризонта на големи опасности: от една страна, разделението на Запада, от друга – руската революция…

В противовес на зависимостта от материалното благополучие, тези условия довеждат и единия, и другия до свидетелството на пределна евангелска бедност, когато всеки миг от живота е упование на десницата Божия в непрекъсната обърнатост към Небето – живот в чиста благодат. Франциск тържествено разкъсва своите богати одежди не за да постъпи в манастир, а за да се венчае с „госпожа Бедност” в странствие. Серафим също се отказва от организирания манастирски живот заради уединен живот в гората и подобно на животно, на растение, на камък се спуска до недрата на творението. Така всеки един от тях, отрекъл се напълно от самия себе си, става „брат на всички”. Те и двамата отхвърлят умозрителната спекулация. Но с каква сила го прави Франциск – това бил единственият грях, който той не прощавал! – за да утвърди първенството на духовния опит, за да умре и възкръсне с Христос, за да слезе още в този свят в смъртта и да намери в нея възкресение. И двамата подчертават много ясно човешката природа на Иисус: рождественските ясли на Франциск съответстват на топологията на „светата земя”, възсъздадена от Серафим в гората по такъв начин, че той да може да бъде още веднъж с Иисус на всички тези места, където Той е живял. Стигматите на Франциск са сравними с доброволното разпятие на Серафим на един от камъните, на които той, като стълпник, непрестанно е призовавал името Иисусово хиляди дни и хиляди нощи. Накрая, двамата са се преобразили, получавайки харизмата на невероятното „състрадание” не само по отношение на хората, но и по отношение на цялото творение. И тук се набива на очи сходството между вълка на Франциск и мечката на Серафим. Край тях разцъфтява раят.

И все пак аз не мисля, че могат да се открият моменти на пряко влияние на свети Франциск върху свети Серафим. Духовното обновление – а то трябвало да обогати и културата – в Русия в началото на ХIХ век се дължало на течението на „филокалията”, създадено от старците предимно в Молдова. С други думи, това било превеждане, разпространение и претворяване в живота на великата Филокалия[7], публикувана на гръцки през 1784 година[8] и обединила аскетическите и мистическите текстове на египетската пустиня, Синай и Атон. Западните влияния, известни в духовния живот в Русия от края на ХVIII век, били основно по линия на немския пиетизъм, както може да се види у Тихон Задонски. Що се отнася до мистическото масонство, то неговият принос не е преминал границите, строго определени от употребата на френския език от най-висшето общество.

Сходството между Франциск и Серафим ми изглежда по-лесно разбираемо с помощта на първоначално общите корени на неразделената Църква и християнството. В него цялото богословие било символическо и мистическо, преди да стане рационалистически систематизирано и да претърпи дълбока деструкция в епохата на схоластиката. Следва също да бъде изучено по какъв начин византийската традиция, подхранвала свети Серафим, би могла да се докосне до свети Франциск. Известно е, че Италия дълго време остава свързващо звено между християнския Запад и Изтока. Вече били факт такива явления като новата елинизация на Южна Италия в началото на второто хилядолетие – та нали именно там възниква влиянието на базилианското монашество[9]. Идеите и формите на харизматичния живот в света, взривили границите на институционализираното монашество, се срещат в Константинопол през ХI век при Симеон Нови Богослов и при някои от неговите ученици. Песен на творенията напомня съзерцанието на природата в Бога (φυσιχή θεωρνα) на източните монаси. Такъв стремеж да се изяви λόγοϛ (логоса) на вещите и да се обединят подобно на приношение в Логоса – това е темата на духовния човек, на свещеника, извършващ „космическа литургия” на олтара на своето сърце. Три традиционни аспекта на духовния път на Изтока са: аскетическата практика, „съзерцанието на природата” и накрая, „обожението” – непосредственото единение с Бога. Странно е, че вероятно под влиянието на формулата на Августин „Бог и моята душа” от източните теоретични разработки, в частност ареопагитски, Западът е съхранил само стадия на личното изкачване (пътя на „пречистването”, „озарението” и „единението”), изключващи мирозданието. Но Франциск отново постига – или спонтанно, или под източно влияние – φυσική θεωρνκία (съзерцание на природата), това велико славословие на битието и нещата…Накрая трябва да се каже, че утвърждаването на човешкото начало съвсем не е в противовес на Христос. За това свидетелства македонското изкуство от ХII век, което се освобождава от класическия иератизъм и изразява напрежение, динамизъм, патетика. Оттам е този „преобразен Ренесанс”, обхванал, от една страна, Константинопол, където около 1300 година принася великолепни плодове в изкуството и мисълта, и от друга – както се вижда, се е докоснал до италианското францисканство. Да добавим и това, че малък брой „fratricelli[10]”, избягвайки преследванията, трябвало да се укриват в Метеора.

По този начин изворите на подобието между духовността на свети Франциск и свети Серафим Саровски следва да се търсят в общото наследство на неразделената Църква и в многообразните контакти между византийския свят и Италия от ХII-ХIII век.

Аз съм убеден, че заветната идея на Франциск и францисканският дух днес са съществен елемент за дълбинната среща между православието и католицизма. В сблъсъка на затворените системи богословските дискусии нерядко изразяват представи, в които думите имат различен смисъл. Нужно е много знание, търпение и любов за разбирането на „подтекста”, често определящ същественото. И обратно, примерът на светостта непосредствено докосва сърцата както на простите хора, така и на учените мъже. „На думите ще противопоставиш думи – казвал св. Григорий Палама, – но на делата какво ще противопоставиш?” Ако дори най-недоверчивият православен действително открие за себе си живота, думата, сиянието на Франциск от Асизи, то той не може да не бъде потресен. В тях е формата, езикът, въздействието на светостта, които са известни на православния: духът на пророчеството, харизматичността, които не разрушават, а пречистват, задълбочават, укрепват църковния организъм. В тях е свидетелството на бедността, смирението, детското доверие, своего рода „безумие в Христа”, което така силно противостои на сериозната тежест на „този свят”, както на фарисейството на църковните хора противостои „светът на обратно” на заповедите на блаженствата. Тъй като Франциск и неговите братя са били истински „безумци в Христа”, живели са в такава святост, която особено се е почитала на Изток. В тях има недоверие към умозрителните спекулации и умувания и първенство на любовта и познанието на вярата: не fides quaerеns intellectum[11], а вяра, просвещаваща разума. В светостта на Франциск има чувството за вселенското величие на християнството, когато, подобно на „неопалимата купина” на Максим Изповедник, в Песента на брата слънце той с радост възпява съзерцанието на света.

По този начин, ако православният поне малко осъзнава своята вяра, той не може да не знае, че светостта – това е „еклесиофания”. Светостта изявява „мистическата” дълбина на Църквата – на Църквата като тайнството на Разпнатия-Прославен, на Църквата като Евхаристия. И така, ако Франциск е светец и е типът на християнския христоподобен и „одухотворен” светец, то това означава, че извършващата се през ХIII век евхаристия на Латинската църква, тоест  два века след схизмата, е съхранявала цялата своя жизнена сила и цялата си свещена пълнота… А това значи, че на Изток и на Запад има една Евхаристия и една Църква. Така че разделението по един тайнствен начин се извършва вътре в Църквата, несъмнено поради някои формулировки на едните и някои изказвания на другите, които гасели и досега гасят обединяващото сияние на Евхаристията. Франциск и всички светци на Изтока и на Запада са златотърсачите на тези дълбоки пластове и ние трябва да продължаваме техните деяния: не заради външния компромис, а заради дълбокото търсене на единния център.

С това ние виждаме, че различията не е задължително да са противоположности и че те могат да се съчетават и взаимно да се допълват – в апофатическо приближаване към тайната, но основополагаща керигма на Църквата, която остава неизменна. Например францисканското възприемане предполага подражание на Христа, а православното – сливане с Христос. Но примерът на Франциск показва, че не съществува истинско подражание без сливане. И примерите на такива светци като Симеон Нови Богослов или Серафим Саровски свидетелстват за това, че няма истинско сливане с Иисус без лична среща с Него.

Францисканското възприемане на Христос се изразява в стигматите или в крайна сметка, гледано отвън – във Велики петък, а православното – в „таворската светлина” и Пасха. И при все това, ако се вгледаш, ще забележиш, че появилите се след ангелско озарение стигмати на Франциск го преобразяват. В тях се проявява не толкова Христос от Велики петък, колкото Христос Прославеният, Който Сам пазел стигматите на Своите Страсти, както се е изразил през ХIV век Николай Кавасила[12]. Да отбележим, че споменаването на стигматите се среща вече в житията на отците пустинници, поне в едно от повествованията. Някои атонски монаси говорят за вътрешни стигмати: „духоносец” – това винаги е „кръстоносец” и в един от атонските манастири може да се види изображение на разпънат и осиян от пламък монах[13]; това малко напомня на онова, което е станало в Алверно[14]. В единството на Кръста и Възкресението – „Кръста животворящ”, става дума единствено за поставянето на акценти, при това поставяне плодотворно.

Францисканското възприемане говори за рождественските ясли и за човешката природа на Иисус. Православното предпочита иконата, в която човекът придобива прозрачна яснота. И макар в разпятието, играещо толкова голяма роля в живота на свети Франциск, да има отгласи от иконописната традиция, това изкуство е вече ренесансово като изкуството на Чимабуе. По сходен начин и по-късното византийско изкуство изгубва всеки иератизъм и – подобно на францисканските рождественски ясли – предпочита изображението на човешкостта. Смисълът на иконата се заключава в осъзнаването на това, че всеки човек, колкото обикновен и бездушен да ни изглежда, е въпреки всичко образ Божи. Освен това, тук става дума за различните акценти в разбирането на богочовешкото единство, обаче най-същественото е да не се разрушава това единство.

Може би трагедията на християнството в съвременната епоха, това негово „разпадане”, е подобно на разпада на падналия човек. Понякога човекът се оказва неспособен да прославя и да просвещава живота – целия живот и всичко на земята. От една страна, ние виждаме едно все по-умно, професионално и научно богословие, но не богословие на „радостното знание”. От друга – повече или по-малко религиозният литургичен живот се оказва в наше време под угрозата на разсъдъка и шансонетките[15]. По-нататък: мистиката се определя днес като съвкупност от изключително психически състояния, тоест като мистика за специалисти; също така от морала се изключва всякакъв творчески динамизъм, той се отделя от живота и красотата. Моралът се отнася с недоверие към ероса, все едно дали е индивидуалистичен морал и е обсебен от сексуалността, или е колективистки и обсебен от революцията. Какво би могло такова християнство да каже на съвременния човек, жадуващ едновременно за духовност, за творчество, за вселенската тайна?

Християнството не смята вече света за свещен, то е изгубило вселенското очарование – великият Пан е мъртъв. По този начин е отворен пътят за науката и техниката. Но десакрализацията трябва да бъде само етап, крайната цел трябва да бъде освещаването с творчески дух не само на човека, но и на самата материя. Но започвайки от епохата на упадъка на Средновековието, християнството е профанирало природата. По същество обърканите наука и техника са загубили всякаква целесъобразност. Човекът като личност, природата като „първата Библия” се намират днес под угроза.

Затова е необходимо ново постигане на първоначалното вдъхновение на францисканството. С обновено пред лицето на съвременните опасности съзнание то обединява – както е обединявала единната Църква – тайнството и пророчеството, етиката и мистиката, личната среща с Христа и съзерцанието на одушевеното и материалното. То предлага мистика, която не е чужд и странен опит, а преображение на всекидневния живот в света в тайната на Кръста и Възкресението. В Песента на творенията ми изглежда особено важна една мисъл: това е прославата на земята като „нашата сестра – майката земя”. Архаичните религии са виждали в природата изключително Майка, богоявление на майчинското божество, в което всичко изчезва и се разтваря. За нашата прометеевска съвременност разглежданата по светски и емоционално възприеманата по светски земя е само един резервоар за използване. Или човекът деградира и се губи като личност сред свещената природа, или той насилва земята и я обработва с примитивна диващина, като че ли тя е робиня. Прав е Франциск: майчинската земя – това е наша сестра, подобно на нас творение, дар Божи за нас. Сестра, може би сгодена и поверена на нас, за която ние носим отговорност и на която ние трябва да въздаваме безмълвна хвала, тъй като дарът ни възвисява към Подателя. Изразът на свети Франциск ни поставя пред решителния избор не между прометеевския дух и еднакво слепия екологизъм, а между акосмическото християнство, пораждащо безотговорна техника, и християнството, достойно да пее Песента за брата слънце с целия наш разум, наш талант, наша култура.

Възможно е да ускорим появата на това християнство на младостта и красотата, осъществявайки среща между францисканския дух и духа на православието. Богословските изводи в духа на францисканството, още щом започнали да се разкриват от свети Бонавентура, били изкривени от Аристотелевия субстанционализъм. Затова си задавам въпроса: няма ли да добие францисканството, връщайки се към своите извори, своите истински богословски основи в православната пневматология и космология, докато в същото време францисканската свежест, непосредственост, човечност и поетичност пък да помогнат на православните да преодолеят такива устойчиви съблазни като ритуализма, твърде шаблонното богословие, а също и връщането – в страха пред все нови и нови времена на упадък и застой – към своего рода монофизитство, което съвсем не намира място за човека? Франциск е сред нас – тъй като нищо не преживяваме така реално, както присъствието на светията – и свидетелства за това пророческо и творческо християнство, към което в своите надежди страстно са призовавали великите православни мислители от ХХ век. Затова в заключение ще цитирам Бердяев: „Творческият морал на новозаветната, евангелска любов не е бил разкрит в християнския свят, той само рядко е просветвал, подобно на блясъка на мълния, у такива избраници като св. Франциск[16]”.

Превод от руски: Венета Домусчиева

__________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Clément O., Saint François d’Assise et l’Église orthodoxe. Ползвам се от случая сърдечно да благодаря на Моник Клеман за предоставената ми възможност да публикувам този текст от архива на нейния съпруг. – Тази, както и следващите бележки са направени от преводача на текста от френски на руски език – отец Игнатий (Крекшин).

[2]. „Вътрешно близък на руското умиление е образът на св. Франциск от Асизи…” – пише за руското чувстване на Христос В. И. Иванов през 1917 г. (Иванов В. Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского// Иванов В. Собрание сочинений. Т. IV. Брюссель, 1987, с. 464). Вече в емиграция, П. П. Муратов, осмисляйки съдбата на Русия, ще каже, че „Poverello d’Assisi беше един от онези непресторени люде, които са така добре известни на нас, руснаците, тъй като под техния нестихващ призив е преминала нашата история – от новгородските блажени и московските юродиви до доброволните изгнаници през наши дни” (Муратов П., Образы Италии: От Тибра к Арно. Север. Венецианский эпилог. СПб., 2005, с. 36). (…) Да си припомним тук и Н. А. Бердяев, когото Клеман, по неговите собствени думи, чете в захлас; в своето сравнение на западния и източния тип духовност той подчертава особената близост на св. Франциск с руската религиозност: „Православният Изток, особено руският, обича св. Франциск от Асизи, който има универсално значение и е най-близък до евангелския образ на Христа” (Бердяев Н. А. Дух и реальность: Основы богоечловеческой духовности// Бердяев Н. А., Философия свободного духа. М., 1994, с. 441).

[3]. Ще приведем само откъс от статията на Н. А. Струве: „Образът на Франциск е особено близък на православните: неговото космическо възприемане на света во Христа, неговият антиинтелектуализъм, достигащ до недоверие към културата, неговата юродивост, са сродни именно на източната традиция. Но, уви, по силата на разделението на Църквите Православната църква не познава Франциск „светията”, не отправя към него общи молитви. Почитането на Франциск, ако се извършва, става килийно, в сърцето на всеки… Църковното признание на свети Франциск от Асизи, неговата прослава от Източната църква, като не говоря за радостта, която то ще донесе на вярващите, не ще ли бъде то онази пътека, която в дълбочина, в тайно общение с най-великия от светиите, да ни приближи до заветното единство?” (Струве Н. К 750-летию со дня смерти Франциска Ассизского// Вестник РХД. Париж – Нью-Йорк – Москва, 1976, № 119, с. 3-4. Клеман се позовава на френската версия на този текст – вж.: Struve N. Рour le 750e anniversaire de la mort de saint François d’Assise// Le Messager Orthodoxe. No 74, Paris, 1977, p. 1-2). Размишленията на Струве след двадесет години са продължени от С. С. Аверинцев: „… образът на Франциск изглежда особено близък именно на православната душа: любовта към нищетата, любовта към природата и – най-важното, безхитростността, отсъствието на каквото и да е властно и лукаво… Ако Франциск не е лице, официално „прославено” от Руската православна църква, то той извън всяко съмнение е един от неофициалните небесни застъпници на руската литература” (Аверинцев С. С., „Цветики милые брата Франциска”: Итальянский католицизм – русскими глазами// Православная община, 1997, № 39, с. 55). …

[4]. За Клеман е било достъпно френското издание на тази книга: Kazantzakis, N. Le Pauvre d’Assise. Paris, 1957.

[5]. В православното изкуство на Крит са известни още по-ранни изображения на свети Франциск. В селцето Критса – същото, в което по романа на Казандзакис Христос отново разпнат Жюл Дасен снима филма „Онзи, който трябва да умре” – има храм на Панагия Кера (Богородица Всесвета Владичица). На фреските в централния неф, датирани от средата на XIII век, сред православните светии е представен и свети Франциск. Да споменем също и критската икона от итало-гръцката школа от края на XV век от колекцията на ГМИИ „Пушкин” „Успение на Света Богородица със свети Доминик и свети Франциск” – още едно свидетелство за почитането на Франциск в православната среда в Крит.

[6]. Първи опит за обобщаване на съпоставянето на двамата светии в руската религиозна и историческа литература прави архимандрит Августин (Никитин). Вж.: Августин (Никитин) архимандрит, Св. Франциск Ассизский и преп. Серафим Саровский// Поиски единства: Проблемы религиозного диалога в прошлом и настоящем, М., 1997, с. 27-36.

[7]. Филокалия (гр.) – буквално „любов към духовната красота”. Сборник от светоотечески текстове, известен като Добротолюбие – Б.бълг.пр.

[8]. Първото издание на Филокалия излиза във Венеция през 1782 година.

[9]. Базилианският орден – общо название на няколко католически монашески ордена от византийски обряд, следващи устав на общността, който се смята за създаден от св. Василий Велики – Б. бълг. пр.

[10]. Fratricelli или fraticelli (ит.) – малки братя (букв. братчета), последователи на принадлежащо към францисканския орден радикално движение на спиритуали; към XIV век скъсали с официалната Църква и били осъдени като еретици. Да си припомним, че конфликтът около фратичелите е залегнал в основата на станалия култов роман на Умберто Еко Името на розата.

[11]. Fides quaerens intellectum (лат.) – вярата, търсеща разбиране. Формула, въведена от Анселм Кентърбърийски и определяща отношението между вяра и знание.

[12]. В четвъртата книга на своя трактат Живот в Христа Николай Кавасила казва за Христос, че „неговите ръце са в язви” и нозете му са с гвоздейни рани, и реброто му носи още следата от копието”. В друг контекст, във втората книга от този трактат, Кавасила пише за приелия кръщение мъченик Ардалион, който получава „стигматите на Христа” – вж. Nicolaus Cabasilas, La vie an Christ, t.1 (Sources Chretiennes, 355), Paris, 1989, p. 356-357, 213-215.

[13]. Има се предвид фреска от началото на XIX век в манастира Есфигмену. Подобни изображения се срещат и в циклите фрески от XVII–XX век на Балканите, в Румъния и в Русия.

[14]. Да си припомним, че именно на апенинската планина Алверно (Monte Alverno, Monte la Verna) от свети Франциск са били получени стигматите в деня Въздвижение на Кръста Господен.

[15]. Очевидно Клеман има предвид използването в последните десетилетия на нетрадиционна музика в богослужението както в Католическата, така и в Протестантската църква.

[16]. Бердяев, Н. А., Смысл творчества, С., 460.

Защо св. Франциск от Асизи си остава най-таченият западен светец в православната култура? Отговор на този въпрос се опитва да даде изтъкнатият френски православен богослов Оливие Клеман (1921-2009) в този свой неизвестен досега текст, писан някъде в средата на 80-те години на ХХ век. Предложеният тук текст е превод от руски по неговата първа публикация във Вестник РХД № 197, 2011 г., Париж – Нью-Йорк – Москва, с. 189-205.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.