Иван Христов

Обособяването на въпроса за смъртта като отделна тема в богословието на св. Максим Изповедник може да породи поне две скептични забележки. Първо, макар отделни съждения по този въпрос да присъстват във всички съчинения на св. Максим, той е предмет на специално разглеждане в един-единствен текст – в отговора на шестдесет и първи въпрос на Таласий. Достатъчно ли е това, за да му отдадем значението на отделна тема в неговото учение? Второ, трябва да отговорим и на друго съмнение – до каква степен съжденията на св. Максим по този въпрос могат да се оценяват като негов принос в богословието, а не просто изложение на църковното учение? Очевидно отговорът на това съмнение ще е решаващ. Проблемът е там, че св. Максим изразява учението си по несистематичен начин. Най-важните положения в него са представени почти винаги откъслечно и по конкретен повод, в хода на екзегетични и полемични разсъждения, отнасящи се към други теми. Ето защо следва да се съсредоточим именно върху този аспект на въпроса и да разгледаме как тълкуванията на св. Максим за смъртта се съотнасят с неговите най-важни учения. Като отправна точка ще вземем оценката на водещия изследовател на св. Максим днес – Ж.-К. Ларше, за водещото им значение в икономѝята на спасението. За да задълбочим тезата, следва да определим мястото на смъртта в битието на човека след грехопадението и ролята ѝ в Божествения промисъл.

Според св. Максим тя е не само загуба на онези свойства, с които Бог е дарил човешкия логос на природата (λόγος τῆς φύσεως), но и средство за ограничаване и отстраняване на последствията от греха. Именно чрез нея се поставят граници пред стремежа на ума към сетивността и пред подмяната на Твореца с творението, като самият този стремеж се подлага на тление. После следва да отбележим по какъв начин в учението на св. Максим за изкуплението кръстната смърт на Спасителя е средство за осъждане и унищожение на греха. Накрая, как според него смъртта на праведния, по подобие на кръстната смърт, е победа над смъртта и начало на божествения и нескончаем живот, тоест преход през благобитието към приснобитие в Бога.

Вече от тази кратка постановка на въпроса се вижда, че у св. Максим смъртта се разглежда в контекста на онези богословски понятия, които в най-голяма степен определят оригиналността на неговите богословски възгледи – логос на природата (λόγος τῆς φύσεως), благобитие (τὸ εὖ εἶναι) и приснобитие (τὸ ἀεὶ εἶναι). Трябва обаче да отбележим още два, не толкова отчетливо проявяващи се момента – първо, смъртта у св. Максим (за разлика от западния августинизъм) знаменува частично, а не пълно увреждане на природата на човека. Да, тя е зло, принизява човека, низвергвайки го от съвършено в тленно битие, но заедно с това – зло, което служи за осъществяването на благия Божествен промисъл. В нея се залага възможността за победа над греха и над самата нея. В крайна сметка, преминавайки с Божия помощ през тлението и смъртта, човек достига по-високо състояние от онова, което му е било дарувано в рая – състояние на обòжение и единение с Бога. Смъртта е само инструмент на този път. В този специфичен смисъл можем да разширим приложимостта на находчивата формулировка на А. И. Сидоров за смъртта като благодеяние не само върху смъртта на Спасителя, но и върху самата физическа смърт на човека, която му е дадена като наказание за греха[1]. В самото наказание на човека от Бога се съдържа благодеяние – то е не просто заслужено наказание, а изправление. Второ, тълкуването на св. Максим за победилата смъртта смърт на Спасителя се основава върху три оригинални възгледа на светеца: 1) за властта Господня над противоположностите, 2) за Неговата способност да предизвика даденост на ейдоса (ἕξις) чрез приемане на лишенността (στέρησις) и 3) за отмяната на причинната (а съвсем не само на логическата, както смята А. И. Сидоров[2]) връзка между греха (страстното раждане) и смъртта. Този възглед е свързан с учението за логосите като източник на всяка причинност. При това става дума не за разкъсването на въпросната връзка, а за пълната ѝ отмяна заедно със съставящите я елементи.

Според нас тези не толкова явно проявяващи се моменти – за смъртта като частично увреждане на човешката природа, за властта на Господа над противоположностите и за дискредитирането и унищожаването на причинната връзка между нея и страстното раждане – лежат в основата на тълкуването, което прави св. Максим на икономѝята на спасението. Затова, преминавайки към по-конкретно разглеждане на поставените въпроси, ще изходим именно от тях. В тази кратка статия можем да си позволим да ги изложим само накратко, опирайки се основно на Въпроси и отговори до Таласий, 61.

Смъртта като частично увреждане на човешката природа

Бивайки образ Божи, по своята природа човек е създаден безстрастен, нетленен и безсмъртен. Тези негови свойства представляват най-важните предпоставки за осъществяването на заложената в нейния логос (λόγος τῆς φύσεως) възможност за обòжение[3]. С тях като проява на образа Божи в човека е свързана някаква сила (δύναμίν τινα) – стремеж към Бога, който съответства на природата на ума (τὴν κατὰ φύσιν τοῦ νοῦ πρὸς τὸν θεὸν ἔφεσιν[4]). Съзнавайки своята причастност към Твореца по силата на изброените по-горе свойства, човек съзнателно се стреми към Него и със своите действия ги утвърждава в начина на своето съществувание (τρόπος τῆς ὑπάρξεως). В неговото съвършено битие в рая същност и съществуване напълно съвпадат. Мотивите за постъпките му там нямат нищо общо с хабитуса на тварното битие, низвеждащо доброто до удоволствието (ἡδονή), а злото до страданието (ὀδύνη). В изначалната природа на човека Творецът не е вложил нито сетивното удоволствие, нито сетивното страдание[5]. Затова първият човек не се е ръководил от потребностите на тялото. Той не се е подчинявал на закона на плътското раждане и умът е могъл да посвети всичките си сили за познание на божествените неща, намирайки се на пътя на обòжението[6].

Съответно загубата на такива свойства като безстрастието, нетленността и безсмъртието в резултат от грехопадението има като свое следствие отделянето от Бога и загуба на перспективата на обòжението. Вместо тях в природата на човека навлизат противоположните им страстност, тление и смърт. Коренно се променя мотивацията на човека. Стимул за човешките постъпки противно на природата става удоволствието[7]. Творецът се заменя с творението. Стремежът на ума към Бога се замества с противоприродна насоченост към сетивните неща. Човекът се оказва в плен на плътския хабитус. Той губи разбирането за доброто и злото, свеждайки ги до удоволствието и страданието. Изобретяването на насладата е дело на Адам, насочван от змията[8], в резултат от злоупотреба със свободната воля. По такъв начин е станала замяната на първото раждане с раждане в наслада[9].

Отстъпването на човека от Бога, това че той заменя Твореца с творението, не е могло да остане ненаказано. Наказанието се съдържа вече в самата природа на удоволствието, което предполага своята противоположност – страданието, проявяващо се на първо място както мъка, труд (πόνος). Удоволствието завършва с мъка[10]. Единството на тези противоположности, според израза на св. Максим, следва напълно естествено (πάντως παρέπεται φυσικῶς[11]).Обаче внедряването на мъката в човешкия живот като някакъв възмездител (ὥσπερ τινὰ τιμωρόν) е било замислено от Господа, Който се грижи за нас и има промисъл за нашето спасение[12]. Тя е не просто наказание, но изправящо наказание, инструмент на пътя на спасението. Трябва специално да отбележим, че мъката изпълнява своята съответстваща на спасителния логос (κατὰ λόγον[13]) роля благодарение на смъртта. Благодарение на съставляващите я страдания настава смъртта и се унищожава противоестественото удоволствие[14]. По такъв начин Господ укоренява в природата на тялото закона на смъртта, поставяйки предели пред безумната устременост на ума[15]. Смъртта е онзи инструмент на Божествения промисъл, благодарение на който се ограничават последствията от отпадането на човека от Бога. Тя обаче не само поставя предел пред стремежа на ума към сетивните неща, но нещо повече, смъртта е необходима за унищожението (πρὸς ἀναίρεσιν) на най-неправедното удоволствие (ἀδικωτάτης ἡδονῆς) и възникналите вследствие от него пресправедливи мъки (δικαιοτάτων πόνων), от които е разтерзаван човекът в неговите страдания[16].

Следователно смъртта е не просто наказание, а инструмент за изправление. Тя не е някакво абсолютно зло и няма собствено битие, а е средство за утвърждаване на живота – при това на вечния живот. По такъв начин внедряването на смъртта в природата на човека не означава нейното пълно осакатяване и деградация. Макар смъртта да отстранява безсмъртието, дарувано от Бога в логоса на човека, тя не е негова самобитна противоположност и абсолютна замяна, а всичко на всичко лишеност (στέρησις[17]), и затова съдържа в себе си възможността за изправление и възвръщане на човека към Бога. Както се вижда, смъртта заема централно място не само в амартологията, но и в сотириологията на св. Максим. И това е благодарение на неговия православен възглед за относителното, а не абсолютно увреждане на природата на човека. Вижда се също, че темата за смъртта е възлова вече за първите два етапа на Домостроителството на спасението: 1) за състоянието на човека преди грехопадението и 2) за неговото грехопаднало битие[18].

Властта на Господа над противоположностите

Сега можем да пристъпим към разглеждане на втория от набелязаните въпроси. В светлината на казаното по-горе за частичната деградация на природата на падналия човек става разбираемо твърдението на св. Максим, че Изкупителят на човешкия род е превърнал в оръжие за унищожаването на греха и на свързаната с него смърт самото осъждане на нашето естество на страдание[19]. Неговото богословие на изкуплението се основава на тълкуването на смъртта като лишеност (στέρησις). Преизобилната Сила на Господа се проявява в това, че Той не се нуждае от нищо друго, а Самият е в състояние да даде съвършено раждане, противоположно на онова, което е претърпял[20]. Така Той възстановява човешкото естество, дарувайки му безстрастие посредством Своите страдания, отдих – посредством Своите трудове и живот вечен – посредством Своята смърт[21]. По такъв начин, чрез Своите лишения по плът (ταῖς ἑαυτοῦ κατὰ σάρκα στερήσεσι), той е възобновил дадеността на естеството (τὰς ἕξεις ἀνακαινίσας τῆς φύσεως[22]). В своите разсъждения св. Максим използва Аристотеловите понятия даденост (ἕξις) и лишеност (στέρησις), следвайки онези текстове на Аристотел и коментаторите, където към тях се свеждат противоположностите[23]. По силата на единството на тези две понятия, е възможен преход между тях и изобщо между всички противоположности. Този преход е във властта на Бога, Който е предвечен източник за логосите на творението. Доброволно претърпял страдания, Той предизвиква безстрастие, давайки си труд, предизвиква отдих, а приемайки смъртта, дарява безсмъртие. Обаче учението на св. Максим за изкуплението не се изчерпва с приложението на тези метафизически схеми.

Унищожаване на причинната връзка между греха и смъртта

По-горе вече отбелязахме своеобразната интерпретация на св. Максим за победата на Спасителя над смъртта чрез унищожаване на неотменимата необходимост, с която тя произтича от страстното раждане. Във Въпрос 61 до Таласий се заявява, че „не е било възможно накрая да се обрече на тление със смърт раждане, незасегнато от онова, което в крайна сметка има като свое следствие смъртта[24]”. Спасителят приема смъртта, макар Неговото раждане да не е било страстно. В дадения случай смъртта не може да бъде следствие от греха като удоволствие, съпътстващо страстното раждане. Затова със своята смърт праведното естество на Христос осъжда греха. „Дойде време за осъждането на греха на смърт заради праведността на естеството, което в Христос напълно е отхвърлило от себе си раждането чрез удоволствие[25]”. По такъв начин се дискредитира причинната връзка между удоволствието и смъртта. Смъртното наказание за греха, който не е извършен, е несправедливост. При това тази несправедливост се извършва над ипостас, обединяваща[26] в себе си божествената и човешката природа, първата от които е източник за логосите на съществуващото. Логосите пък са в основата на всяка причинност. Очевидно затова несправедливостта над Господа довежда до дискредитация и отмяна на причинната връзка между смъртта и греха. Тук трябва да отбележим, че става дума не просто за логическа връзка и дори не просто за разрива между причина и следствие. Свидетелство за това, че св. Максим има предвид нейното пълно унищожаване, а не споменатия разрив, е преди всичко това, че Спасителят не подлежи на страстно раждане в грях. Следователно, в дадения случай и не е могла да съществува логическа (или каквато и да е друга) връзка между кръстната смърт на Спасителя и някакво Негово греховно раждане, която да бъде разкъсана. Второ, настава унищожение на самите елементи на тази връзка. Бог унищожава двете крайности – началото (страстното раждане) и края, към който то довежда, тоест смъртта[27]. Това също свидетелства за дискредитация и унищожение, а съвсем не само за разрив, както приема А. И. Сидоров[28].

На свой ред победата над смъртта и греха в домостроителството на спасението открива нова есхатологична перспектива пред човешкото битие. Сега в замяна на страстното раждане идва второто раждане от Духа Свети[29]. Чрез тайнството на Кръщението се възприема благодатта на осиновяването, а чрез благодатта на осиновяването се отстранява първото раждане[30]. По-нататък, като спазват евангелските заповеди в своя живот, кръстените съхраняват благодатта на безгрешното състояние[31]. Благодарение на това, подобно на Родоначалника на тяхното собствено спасение, и те в самите себе си освобождават човешката природа от осъждането на смърт. Кръстеният, подобно на Спасителя, използва оръжието на смъртта за унищожение на греха[32]. Той се подлага на смърт не по силата на греха и като наказание за него, а чрез смъртта побеждава смъртта и греха, благодарение на което придобива божествен и безкраен живот[33]. По такъв начин чрез своя живот в Христос човек, следвайки Спасителя, унищожава причинната връзка между греха и смъртта, а също и самите грях и смърт, и се удостоява за благодатта на обòжението. Той намира обител и утвърждаване на своето благобитие (τὸ εὖ εἶναι) в самия Бог[34].

Принципното значение на набелязаните от нас въпроси за богословието на св. Максим Изповедник се потвърждава и от това, че те се оказват в основата на есхатологията. Унищожаването на причинната връзка между греха и смъртта, както и на самите грях и смърт обяснява преобразяването на човешкото естество от Господа и раждането на новия човек в Христос[35]. По такъв начин от казаното се вижда, че въпросът за смъртта получава самостоятелно и напълно оригинално разглеждане у св. Максим Изповедник, поради което следва да му се признае значението на самостоятелна тема в неговото богословие.
________________________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Публикуваният тук текст е писан за международна конференция в Грузия, посветена на 1350-годишнината от упокоението на св. Максим. Тя трябваше да се състои на местата, където той е бил в последните месеци от своя живот, но се наложи да бъде отменена заради усложняване на военната обстановка в региона.

Текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 4 (81), 2013 г., с. 14-19 (бел. ред.).

[1]. Сидоров, А. И., „Смерть как наказание и смерть как благодеяние согласно учению преп. Максима Исповедника (Вопросоответы к Фалассию, 61)” – В: Жизнь човека перед лицом смерти. Материалы конференции, Москва 24-25 октября 2003, Москва 2006, с. 306-322.

[2]. Пак там, с. 312, 322.

[3]. Larchet, J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur,
Paris: „Éd. du Cerf” 1996, 194-195.

[4]. Qu. Thal. 61,12 sq.

[5]. Qu. Thal. 61,9 sq.

[6]. Епифанович, С. Л., Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, Москва 2003, с. 76.

[7]. Qu. Thal. 61,16 sq.

[8]. <Ἀδὰμ > ἐπινοήσας κατὰ τὴν συμβουλὴν τοῦ ὄφεως ἡδονήν… Qu. Thal. 61, 115-117.

[9]. Qu. Thal. 61, 111-115

[10]. Qu. Thal. 61, 117.

[11]. Qu. Thal. 61, 30 sq.

[12]. Qu. Thal. 61, 17 sq.

[13]. Qu. Thal. 61, 30 sq.

[14]. Qu. Thal. 61, 22-26.

[15]. Qu. Thal. 61, 18-20.

[16]. Qu. Thal. 61, 44-49.

[17]. За безсмъртието като даденост (ἕξις), а смъртта като лишеност (στέρησις) виж по-долу Qu. Thal. 61, 104-106.

[18]. Срв. Сидоров, А. И., цит.съч., с. 306.

[19]. Qu. Thal. 61, 86-89.

[20]. Qu. Thal. 61, 100-103.

[21]. Qu. Thal. 61, 103-105.

[22]. Qu. Thal. 61, 105 sq.

[23]. Виж: Phys. E.1 225b3,229b26; E.6 229b26 и Met. Г.6 1011b19–20. Срв. с Amm. in Int. 255,17–256,2.

[24]. „Οὐ γὰρ ἦν δυνατὸν πρὸς φθορὰν ἁλῶναι διὰ θανάτου κατὰ τὸ τέλος τὴν μηδαμῶς τῆς ἀρχῆς ἁψαμένην γένεσιν, δι’ ἧς ὑπέστη κατὰ τὸ τέλος ὁ θάνατος” Qu. Thal. 61, 148-151.

[25]. „Καὶ γένηται καιρὸς τοῦ κατακρίνεσθαι θανάτῳ τὴν ἁμαρτίαν διὰ τὴν δικαιοσύνην, τῆς φύσεως ἐκδυσαμένης ἐν Χριστῷ παντελῶς τὴν ἐξ ἡδονῆς γένεσιν” Qu. Thal. 61, 202-206.

[26]. В първоначално публикувания текст авторът употребява термина ипостас в мъжки род. Предвид все пак наложената в богословската литература у нас употреба в женски род, променяме формата, с надеждата, че рано или късно българското богословие ще успее да се обедини около единна терминологична система, която да стане общозадължителна (бел. ред.).

[27]. „Ἀμφοτέρων τῶν ἄκρων, ἀρχῆς τε λέγω καὶ τέλους, τῆς κατὰ τὸν Ἀδὰμ ἀνθρωπίνης γενέσεως, οἷα δὴ προηγουμένως οὐκ ὄντων ἐκ τοῦ θεοῦ, τὴν ἀναίρεσιν ἐποιήσατο” Qu. Thal. 61,126-129.

[28]. Сидоров, А. И., цит. съч., с. 317.

[29]. „Ὁ κύριος, γενόμενος ἄνθρωπος καὶ ἄλλην ἀρχὴν δευτέρας γενέσεως ἐκ πνεύματος ἁγίου τῇ φύσει δημιουργήσας” Qu. Thal. 61, 120-122.

[30]. Qu. Thal. 61, 228-231.

[31]. Qu. Thal. 61, 231-234

[32]. Qu. Thal. 61, 249-255.

[33]. Qu. Thal. 61, 244-249.

[34]. Qu. Thal. 61, 348 sq.

[35]. Срв. Сидоров, А. И., цит. съч., с. 306.

Изображение: авторът на статията, Иван Христов. Източник – http://predanie.dveri.bg/.

Кратка връзка на тази публикация: http://wp.me/p18wxv-4ow