Йордан Цонев

Исторически проверена, изначална по характера си закономерност е, че традицията е живото наследство на поредица поколения през веко­вете, съдържаща мъдрост и норми за личен и обществен живот. В тази връзка полисемантичната реалия traditio (евр. masorah, sc. Gedolah, гр. paradosis) е и богатство, и завещание. Вярна на своите възвишени ду­ховни традиции на евангелска основа, Източната християнска църква е в стихията на универсалното историческо битие. Тя едновременно е и исторична, и метаисторична; тя е в контекста на световната история, но сама притежава своя собствена история. Възприемайки онаследените от античността традиции, тя обогатява човешката култура със свои само­битни традиции от религиозно-нравствено и обществено-каноническо естество. Ето защо Orthodoxia byzantino-slavonica е врастната в истори­ческата глъбинност и в съдбините на народите, населяващи Близкия и Среден Ориент, Балканите, Източна и отчасти Западна Европа. С това може да се обясни фактът, че след Втората световна война в Поместните (локални) православни църкви намира почва и се манифестира духът на междухристиянското общение (koinonia, communio), включително и на интеррелигиозния диалог. До голяма степен тези „личби на времената“ (Мат. 16:3) се импулсират от доминиращите насоки и повели на новата епоха – третото следхристиянско хилядолетие.Също така основна закономерност на Вселенската Православна църква е, че тя се формира концептуално и институционално в конте­кста на Imperium Byzantinum Constantinopolis като пряка наследница на Imperium Romanum (Roma). Тук принципът за „държавността“ е осново­полагащ за класическото Ius romanum publicum (общественото римско право), възприето и обогатено във византийското църковноканоническо право (Ius divinum Ecclesiae – Божественото право на Църквата) най-вече при император Юстиниан Велики (483-565), с по-късни авторитет­ни представители Теодор Валсамон, Зонара и др.

Диалектическата взаимовръзка на това присъствие на Църквата Хри­стова в емпиричната тъкан на историята е изразено ясно и точно в съвре­менната богословска мисъл. „Още от самото начало Църквата се оказ­ва включена в общия исторически поток на човешкото битие. Църквата пребивава в историята и в нея осъществява историческите си задачи. Църквата не трябва да се изтръгва от историята, тъй като историческият момент присъства в самата Църква, както и историята не трябва да се отделя от Църквата, защото историята намира в Църквата своя смисъл и завършек.“[1].

Отношенията между държава и Източно православие като две ин­ституции, съжителстващи в една политическа система, по принцип не­изменно се свързват в хилядолетната традиция на Православния изток с класическия модел, характеризиран като „симфония“ и много ясно фор­мулиран от император Юстиниан в неговата Шеста новела:

Най-големите дарове от Бога, дадени на човеците като висш израз на човеколюбие – това са йерархията/свещенството (ιερωσυνη, sacerdotium) и царството (βασιλεία, imperium/regnum). Първото служи на делата в името Божие, второто се грижи за човешките дела. И двата [дара] имат произхода си от един и същ Източник и украсяват човешкия живот[2].

Това едновременно е и резюме, и програма в нейната идеализира­на проекция. Юстиниан не пише конкретно „Държава и Църква“, но ги формулира като две служения и две представителства, установени в една християнска корпоративна общност (или „съюз“ – лат. foedus; евр. beriyth, гр. Diatheke). В еднаква степен като два вида власт те са утвърдени чрез властта на Бога с оглед постигането на обща и единна крайна цел. Така мирът и напредъкът на народа зависят от съгласието и единодушието между държавната институция и църковната йерархия. В случая и двете се разбират като служение на човека с цялостната му духовна и психофизична същност в неговата социална среда като „зоон коиноникон (ζωον κοινωνικον, т. е. ‘същество, създадено за общение’).

Този модел на „симфония“ (symphonia, Concordia, ‘съзвучие и съгла­суваност’) на политиката на Държавата към Църквата, от една страна, и на паралелната църковна мисия, съобразена с църковно-правните канони и държавните интереси, от друга, се разпростира в Orthodoxia byzantino-slavonica, като в зависимост от различните социално-политически ко­нюнктури се практикува в различни варианти и до днес.

По-нататък Юстиниановата новела продължава:

Защото ако духовенството е във всяко едно отношение безупречно и изпълнено с вяра в Бога, а императорската власт справедливо управлява владението си, ще произтече щастливо съгласие, което ще донесе много блага на човечеството[3].

„Нека подчертаем именно този израз, използван от Юстиниан: „щастливо съгласие“. Очевидно между Византия от VI в. и Европа от ХХI в. има дълбоки разлики. Но когато говори за „щастливото съгла­сие“, Шестата новела на Юстиниан предлага парадигма на отношенията между църква и държава, която е актуална и днес. Независимо дали жи­веем в конфесионална или неконфесионална държава (като християни би следвало да приемаме и двете), нашата надежда е, че между вярата и държавната власт ще има симфония на едно активно сътрудничество. Не бива да мислим само за разделение, неутралитет или взаимна търпимост, а за отношение, което е далеч по-динамично и креативно. Християнското ни отношение към обществото, в което живеем, е изразено точно в думи­те на св. апостол Павел (той наистина говори за членовете на Църквата, но имаме основания да придадем на думите му и по-широко значение): „И кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове“ (1 Кор. 12:26).“[4].При „православно-византийското учение за „симфонията“ най-важ­ната роля на Църквата е да даде на човека модела на поведение, който би му помогнал да превъзмогне греховното си състояние и да го насочи към добри дела. В този смисъл Църквата е институция с божествен произход, но създадена да служи на света. Но Юстиниановата „симфония“ прогла­сява още, че императорът (разбирай в съвременен смисъл – държавният глава) трябва да помага в най-голяма степен на Църквата, защото нейни­те свещеници постоянно молят Бога за добруването на народа. Разбира се, и в схоластичния средновековен свят, и в нашето свръхразкрепостено съвремие подобна идея остава утопия. От нея обаче всяко общество би могло да почерпи образци, макар и за частичното прилагане на основни­те християнски идеали. А традиционно православна България също има от какво да се поучи.“[5].

Несъмнено и при сегашните динамично протичащи процеси на гло­бализация, секуларизация, алиенация и разпад на общността и държав­ността Църквата е такава, каквато е била в деня на своето основаване (Петдесетница) преди двадесет века (вж. Деян., гл. 2). Нейната божест­вена същност е свята и неизменна и спасителната ѝ мисия е непрекъс­нат провиденциален процес, протичащ в духа на св. Евангелие като „Ius Divinum“ (Божествено право). Като земна организация на човеци обаче в историческото битие на Църквата частично нюансират измененията, които всяка отделна епоха носи със себе си. Затова може да се говори както за изменение и развитие на отношението на исторически преход­ната социално-икономическа структура на обществото спрямо Църквата, така и за промяна на възприетия човешки елемент – на „Ius humanum“ (човешкото право) при опитите за правилно позициониране на Държава и църковно свещеноначалие в определен обществен контекст[6].

Това е класическа постановка, но тя дава да се разбере колко важно е точно да се вниква в богочовешката същност на Църквата, в която са вплетени вечното и временното, безусловното и относителното, освеща­ващото и изкушаващото деградиращо начало.

Племенният живот, общественото устройство и държавната власт в дохристиянската древност (от Мойсеевия период – XIII в. пр. Хр., до Новозаветната Църква) се представят в Старозаветното Откровение основно в контекста на идеята за теокрация (боговластие). Защото един­ствен Яхве (Господ) е абсолютен Господар както над вселената, така и над избрания от Него до Христа еврейски народ (Изх. 15:18, 19:6; Чис. 23:21; 1 Цар. 8:7, 12:12; Съд. 8:23). Пълен носител на „властта“ е Бог: „Земята е Моя: вие сте Ми пришълци и преселници“ (Лев. 25:23). Теократичната идея за Яхве като върховен Цар включва функцията на старозаветния владетел като земен заместник на Яхве. Според Стария Завет Бог е „Господар на царете“ (Дан. 2:47), Който ги поставя на това високо положение (1 Цар. 12:13; 2 Цар. 5:12; 3 Цар. 14:7, 16:2; 2 Пар. 2:11; Пс. 74:8; Дан. 2:21; Ос. 13:11)[7].

В Новия Завет могат да се откроят три различни подхода към дър­жавната власт:

а) Тя произлиза от Бога, доколкото служи на Доброто за човека и обществото (срв. Рим. 13:1-7).

б) Категорична е позицията на есхатологичното разграничаване, из­разена от Самия Иисус Христос по време на съда пред Пилат Понтийски („Царството Ми не е тоя свят…“ (Йоан 18:36).

в) Проклятието в Апокалипсиса на св. Йоан Богослов обозначава Рим като „новия Вавилон“ (Откр. 18).

При тази сложна диалектическа взаимообусловеност същността на църковната мисия и на църковната традиция не се изразява в опитите за усъвършенстване и подобряване на държавните или имперски структури, а в категоричното и ясно свидетелство за присъствието и осъществяване­то на идващото царство Божие в падналия свят. Разбираемо е, че държа­вата не е общност, водеща към едно метаисторично спасение, респ. към царството Божие. Тя няма за задача да отговаря за спасението на човеш­ката душа, което – насочено към безсмъртие във вечността – надхвърля историческото време. Държавата не желае и не може да даде последните отговори на въпроса за произхода и целта на човешкото съществуване, както и не може да определя смисъла на човешкия живот. Това е напълно извън нейните функции, но нейна задача е „да се противопоставя на ха­оса на греха и да възпрепятства окончателния разпад на греховния свят, като го подчинява на върховенството на закона. Държавата съществува не за да превърне земния живот в рай, а за да попречи за окончателното му превръщане в ад“[8].

От друга страна, Църквата е съвестта на света и горко на тоя свят, ако този глас замлъкне. Една от основните задачи на Църквата днес е да утвърждава в общественото съзнание – на християни и нехристияни, – че всеки справедлив стремеж има неизменната ѝ подкрепа, а всяко социално зло – категоричното ѝ порицание. Греховността в човешката природа може да се преодолее в благодатен порядък само в Църквата Христова и само в Църквата може радикално да се разреши социалният въпрос. Никакви социални реформи или революции не са в състояние да унищожат социалното зло и социалната неправда, защото преди всичко те са същностно обусловени от несъвършенството и греховността на чо­вешката природа, а не от волята на отделни реформатори или идеолози или от формите на организация на обществения живот. Първично злото и грехът се коренят в отделната личност, тяхната еманация и концентри­ране в обществените структури е вече вторична фаза[9].Не трябва да се забравя също така, че основните ценности като дос­тойнство, права и свободи на личността, справедливост, солидарност са елементи на общото християнско културно наследство. Държавата се опира на ценностни традиции, пронизали цялата история на християн­ството, дори и когато тази държавна власт не е формално християнска. Идеалът за човека и общественият идеал имат основанията си в христи­янската традиция дори и в случаите, когато не става въпрос за религиозността на човека.

Днес демократичната държава не желае и не може да даде последни­те отговори на въпроса за произхода и целта на човешкото съществуване, както и не може да определя смисъла на човешкия живот. Тя няма за за­дача да отговаря за спасение, което е над свръхвремето, както и за чисто вътрешните субективни нагласи за душевно щастие на своите граждани. Това е предоставено като свободно самоопределение на всеки един от­делен член на обществото. Държавата от своя страна може да гарантира безусловна правова свобода. В тази взаимовръзка трябва да се изтъкне и един решаващ нов елемент, който в теорията и практиката на демокра­тичната държавност се характеризира като безусловно „господство на правото над политиката“.

Една свободолюбива правова държава не може да не засвидетелства чрез основните си закони ненакърнимите и неотнемаеми права, свободи­те и достойнството на човека, както и осъществяването на принципите на мира, справедливостта и солидарността в човешката общност[10].

Това ще рече, че мирогледно неутралната държава не е ценностно неутрална. Това вече не е постулат, а аксиоматичен извод, изведен от и доказан в социалната практика. Демократичната държава трябва да има своите дълбоки корени в един даващ смисъл, в обединяващ и системообразуващ ценностен порядък. Валидността на безусловните основни ценностни принципи при тяхната обективизация в живота на държава­та намира израз в обстоятелството, че те надхвърлят границите на ис­торическата преходност и на временната политическа конюнктура и недвусмислено се свързват с трансцендентната Първооснова на същест­вуващото. Това възможно, това подразбиращо се „позоваване на Бога“ (Invocatio Dei) – там , където то все още съществува – е израз на съзнани­ето за парламентаризъм в модерната демократична държава. То е нега­тивно като отказ от абсолютизирането на държавата и като отрицание на безбожието. То обаче е позитивно и си остава такова като признание на върховенството на висши принципи при упражняването на държавната изпълнителна власт[11].

Тази гледна точка е разбираема и е твърде близка за европейското съзнание, защото духовната история на Православния Изток и на За­падните християнски църкви по същество е обусловена вече две хиля­долетия от християнството. Човешкото достойнство като най-върховна ценност в конституцията и безусловните основни ценности при негово­то осъществяване в обществения живот като свобода, мир и социална справедливост са свързани органически и дълбоко с библейския възглед за човека (евр. Аdam) като Imago Dei – „образ и подобие Божие“ (евр. zelem/demuth Elohiym – Бит. 1:26), както е изразен и в християнската антропология. Ако идеята за човешкото достойнство и произтичащите от нея човешки права и свободи не бъдат схващани като изключителен продукт на християнската вяра, то тогава те биха били немислими. Също така те биха били нереализируеми без християнския образ за човека, без основополагащата вероучителна истина за Imago Dei и за богоподобието на човека, без съответните импулси, бликащи от новозаветната заповед Божия за любов към ближния. Духовната ориентация имплицира и ас­пекта, разкриващ смисъла на човешкия живот. Това са централни идеи, залегнали дълбоко в традицията на Източното православие.

В случая тези концепции отново открояват една възможна и специ­фична църковна мисия. Православието може да предложи сред плура­лизма на мирогледите и убежденията смисъл и жизнена ориентация въз основа на спасителното си послание, даващо на „атомизирания индивид“ екзистенциална защитеност в условията на сковаваща обществена детерминация. Това е ключ за намиране на отговорни решения и път към сво­бода.

Демократичната държава и Църквата се нуждаят една от друга и дър­жавата би оценила Църквата като институция дотолкова, доколкото тя може да положи етическия фундамент при изграждането на демократич­ното общество в процеси, коренно променящи всички области на дейст­вителността в Източна Европа.

Основните ценности като достойнство, права и свободи на личност­та, справедливост, солидарност и субсидиарност са елементи на общото християнско културно наследство, съхранявано и обогатявано както от Църквите на Православния Изток, така и от Римокатолическата църква, от Евангелските църкви и от останалите християнски фамилии в света. Без тях би било невъзможно изграждането на свободолюбив социален ред. Затова и Църквата в институционален план изгражда диалога и от­ношенията си с държавата дотолкова, доколкото даден държавен поря­дък съответства на християнската ценностна система. Между либерал­ната демокрация и християнската вяра неизбежно възникват конфликти и напрежения. И доколкото Църквата може да бъде фактор в живота, дотолкова и нейното духовно богатство и ценности могат да бъдат във възможната максимална или минимална степен основополагащият етос на обществото, на неговите институции и структури. Справедливото об­щество възниква там, където свободата и правото намират своята реали­зация в истина, доверие и политическа отговорност[12].Реалистично погледнато обаче, политическата сила на християн­ството в секуларизирана Европа и особено на Източноправославната църква в институционален контекст е твърде силно ограничена, а в по­вечето региони нищожна, оспорвана или напълно липсваща. Въпреки всичко усилията, стратегиите и просперитетът на народите, извиращи от религиозното вдъхновение, винаги са носили и носят добри плодо­ве. При всички случаи става дума за дълбоко вкоренени в общественото съзнание основни ценности, произтичащи от един многовековен хрис­тиянски фундамент. Църквата е носителка на определена 2000-годишна неизменна традиция. Този неин своеобразен консерватизъм също е аспект от нейното достойнство, но при условие, че това не е свързано с път, който води към фундаментализъм, самоизолация и самоубийствено съществуване в гето. Съвременната светска държава не обвързва себе си с каквито и да било религиозни изисквания. Нейното сътрудничество с Църквата е ограничено до определени области и се основава на принципа за взаимна ненамеса във вътрешните дела. Обаче като неписано прави­ло при отстояването на държавността се осъзнава, че противодействието срещу духовно-нравствената деструкция и вътрешния разпад, а също и благополучието на обществото и индивида са немислими без спазването на определени нравствени норми, съхранени във вековечната църковна традиция, и то точно на ония, които са необходими и за вечното спасе­ние на човека. Задачите и дейността на Църквата и на държавата могат да съвпадат както в достигането на по-високо качество на живота, така и при спасителната мисия на Църквата. Така например добродетели и ценности като покаяние, прошка, помирение, взаимно разбиране и раз­бирателство чрез водене на диалог в любов и истина между групи с ан­тагонистични интереси са спасителното средство по пътя към оцеляване и самопомощ при безмилостната криза на прехода в Югоизточна Евро­па. Всичко това би могло да има реална междуличностна функционална значимост, ако израства от изначалната си основа, а именно – от вечни­те идеали на Евангелието. В това отношение за Източната православна традиция е типично прилагането на морални критерии при оценката на политическите, социалните и икономическите реалности.

В демократичната правова държава Църквата има реални свободи и може да бъде напълно независима от партийни и идеологически прист­растия, като в това обстоятелство намира израз пророческото ѝ задълже­ние да подлага на критика или критична проверка моралните и ценност­ните основания, мотивацията и делата на всяка партия. В демократичния процес на дълбоки и коренни промени обаче Църквите имат само един глас сред другите, който става все по-слаб и незначителен поради сла­бости от организационно-административно естество. Изключителният духовен потенциал на Българската православна църква остава все още частично блокиран и не напълно оползотворен. Налице е опасност от ре­дуциране на мисията на Църквата само до ритуалност и изпадане в кул­това традиционност[13].

Проблемите имат обаче и други решения. Вследствие на напълно новата необходимост от етически принципи и норми отново са нали­це възможности и шансове плуралистичната демократична държава да бъде преобразена чрез обновяващата сила на християнската духовност. В това направление към Църквата са отправени напълно нови предиз­викателства и тя има жизненоважната задача да намери и определи по творчески начин своето точно позициониране в посттоталитарното об­щество. Чрез пратеничеството си в света Църквата променя този свят. Да бъде извършен прелом в съзнанието на един грешен човек, да се извика отново към живот нова визия за дълбока вяра и човечност, а обществото да бъде преобразено чрез любов и истина – това е основен закон на цър­ковната мисия.

Социалното учение на християнските Църкви в Източноправослав­ната традиция по принцип се изгражда върху вечните богооткровени истини. А човешките закони са зависими от тях – доколкото могат да бъдат потвърдени от постулатите на тази аксиология – или се намират в съответствие с тях. И не на последно място хилядолетният опит на чове­чеството безспорно доказва, че една социална реформа, която не желае да бъде осъдена на провал, не може да се откаже от основните нравстве­ни начала на християнството. Положителната роля на православното со­циално учение се състои в това, че то непрестанно играе ролята на една политическа аксиология и чрез това обосновава моралните и антрополо­гичните ценностни критерии за политика[14]. Една атеистична държава без Бог води неизбежно до нехуманно общество.

Следователно има и антитези:

Секуларизираната държава може да прави опити сама да създава ценности. В тази взаимовръзка в нашата съвременност се открояват две много различни по своята същност насоки на развитие:

А) В първия случай тоталитарната държава може да залага на фал­шиви заместители на ценности – например в националсоциализма или в определен модел на комунистическа идеология. Историческата и об­ществената практика обаче изявяват по най-категоричен начин провала на подобен род идеологически експерименти. Поставянето на секуларизирани ценности и символика в услуга на политиката на тоталитарната държава придобива псевдорелигиозно значение и измерение. Определе­ни форми на изява на тоталитарната идеология се израждат в псевдорелигиозност, а църквите стават основен мирогледен и идеен враг и обект на войнстващ атеизъм.Б) Вторият случай е изключително актуален и има глобални мащаби. Свободната пазарна икономика създава нови фетиши, нова религия на пазара: рекламата и мениджмънта, при което „днес не църквите, а хра­мовете на консумацията (т. e. супермаркетите) са местата на модерната религиозност“. Тук се има предвид т. нар. нова библия на продавачите мениджъри (книгата „Kultmarketing“ от Норберт Болц (Norbert Bolz) и Давид Босхарт (David Bosshart) с критично замисленото подзаглавие „Но­вите богове на пазара“). Към нея може да се прибави и специализираното изследване „Пазарът на религиите“ на Хелмут Цинзер. Изключителното разнообразие на формите на боготърсене показва друга ценностна ори­ентация в плуралистичното общество, потънала в джунглата на новата религиозност, както е при Георг Шмид, или в кризата на класическата идея за Бога, показана в последното социологическо проучване на Клаус-Петер Йорнс в публикацията „Новите лица на Бога“. В този контекст ценностите не се разглеждат като най-висши и пределни цели на поведе­нието, а като резултат на чисто рационална аргументация в рамките на диалог, при който се стига до утилитаристичен консенсус[15].

Средоточие на икономическите науки е осъществяването на конкрет­ни материални блага. Ценностите се измерват с критериите на парите и разходите, като по този начин възниква друга ценностна йерархия. Всич­ки ценности са съотнесени към понятията потребност, полза, печалба. Или както това е формулирано още от Макс Вебер: „Човекът е подвлас­тен на печалбата и тя се превръща в цел на неговия живот.“[16].

При всички тези изброени многобройни случаи липсва връзката с трансцендентността, с абсолютния Бог. Като се остави настрана сензаци­онната, но в същото време изключително тревожна и сериозна страна на проблема, следва да се подчертае следното:

При анализите на съвременната ситуация на обществото все повече нараства признанието, че въпреки доминиращата роля на икономически­те фактори разпространената навсякъде по света криза на идентичността, както и кризите в социалната интеграция на неолибералните общества и трудностите на тяхното политическо регулиране възникват като след­ствия на причини от духовно естество. И това е така, защото моралните ресурси на това общество се консумират и изчерпват, без да е налице тяхното по-нататъшно възпроизвеждане.

От тази перспектива отново става разбираема неоходимостта от на­сочване на политиката, на публично-правната общност към даващите смисъл измерения на религията, на християнската вяра, към изключи­телното духовно богатство на Източната християнска традиция.

Потребно е – и тук е необходим примерът на християнските църкви в отношението им към политиката в демократичната държава – да се съ­действа по спешност, особено в източноевропейските страни, за пости­гане на ново или на отново събудено съзнание, за правилна ценностна ориентация, защото отговорните институции могат да бъдат изпразнени от истинския си смисъл, без да могат повече да бъдат реконструирани.

Съвременното Православие не противопоставя в спекулативен план концепцията за Божия град (civitas Dei – съгласно терминологията на св. Августин) на визията за земния град. Между тях не съществува метафизична пропаст. Ценностната ориентация и качеството на живота като евристично вникване във възхода и паденията на емпиричния свят, както и относителните ценности, отговарящи на естествения стремеж към търсене на земно щастие, не се противопоставят на абсолютните ценности. Ценностната ориентация се свързва с постигането на истинско качество на живота като творчески синтез на осмисляне и претворяване на преходното обществено битие и социален опит с неизменните нача­ла на естествения нравствен закон и божествените принципи, дадени на човека[17]. Именно тези принципи са заложени в православния модел за „симфония“ между държава и Църква.

По същество християнската ценностна система е съчетание от до­бродетели – природни, придобити и харизматични, а самият живот на човека, изпълнен с подобни добродетели, съответства на идеалната нор­ма на човешкото битие. Възможната степен на постигане на тази норма дава и съответното качество на живота. Като висши етически ценности добродетелите намират реализацията си не само в аспектите на времен­ния земен живот, а – което е особено важно – преди всичко от гледна точка на вечното предназначение на човека (sub specie aeternitatis – от гледна точка на вечността). Защото редуцирането на техния универсален смисъл – при утилитаристичната им интерпретации – би ги поставило на елементарна нравствено-практическа плоскост като конкретна, отно­сително добра или ситуационно обусловена полезна отстъпка. По този начин се игнорира изключително важният факт, че именно големият и многообразен свят на нравствените закони обуславя сферата на ценност­ната ориентация на личността и открива пътя към идейната пълнота на безусловните и окончателни ценности. И още нещо. Ако тази ценностна ориентация се установи дълбоко и трайно в човека, в човешкото битие, то тогава ще отслабне и ще се намали възможността за отклонение и от естествената нравствена норма[18].Историческото превъплъщаване „на човека при възхождането на не­говото битие“ свидетелства, че той е в състояние да осъществява по-високи степени на своята човечност тогава, когато твори самия себе си като личност с нови качества по пътя на духовно-нравственото съвър­шенство и богоподобието и когато изгражда света също така човечен и хармоничен, с по-добри и по-справедливи социално-икономически отно­шения. Въпреки че Христовото учение – и особено в Правослaвната църк­ва – е обърнато преди всичко към вътрешния духовен живот на човека, реално то дава благотворни плодове и за външното качество на човешкия живот, като обхваща всички негови области. Така християнската любов не е само индивидуален себежертвен подвиг. В движенията за общест­вено преустройство от глобално естество тя намира конкретен израз в общочовешкия стремеж за утвърждаване на равенството, ценността, правата и достойнството на всяка личност и за признаване на идеите за човеколюбието, солидарността, справедливостта и мира като висши на­чала на човешките взаимоотношения. С пълна сила това се отнася и за устремеността към смисъла на човешкото битие, който не може да бъде постигнат отделно от претворяването на посочените идеи в живота. Тук с изключително голямо и винаги актуално значение и непреходност се открояват следните основополагащи богословски постулати:

– Въз основа на библейския възглед, че човекът е образ и подобие Божие (Бит. 1:26-27, 2:7; Екл. 12:7); спасен е за вечен живот чрез Кръвта Христова (1 Йоан 1:7; Еф. 2:13; Кол. 1:20; Откр. 1:5) и е призван към вечно общение с Бога в любов, истина и правда (Йоан 15:9; 1 Петр. 4:8; 1 Кор. 16:14; Прит. 16:31; Ис. 51:1; Ам. 5:24; Мат. 5:6, 6:33; 2 Кор. 9:10). Човекът не може да бъде унижаван до нивото на предмет, на средство или на винт в механизмите на държавните, социалните и икономически­те процеси. Единствено в корелацията „Бог-човек“ личността добива и има абсолютна ценност, автентично достойнство, истински права и ве­личие, необусловени от никакви социално-утилитарни начала и фактори. Без Бога не може да има истинска личност, разбирана като висш духовно-нравствен идеал и уникална ценност, която да бъде социалнофункционално значима като творец на блага за обществото.

– Христос спасява човека в неговата цялостност, защото всеки човек е органично свързан както с ближния си, така и с непосредствената си човешка общност. Никой не върви в пътя си към Бога и вечния живот абсолютно сам, като самотен пътник.

– Фактът на Боговъплъщението, при който Предвечният Логос прие­ма действително човешко естество, означава включване в историческия и социалния живот на човечеството, така че основаната от Него Църква става принцип на обществен живот и критерий за осъществяваната дър­жавност в историческия процес.

Какво обаче е предназначението на една обществено-икономическа система? Дали да създава увеличаващо се материално благосъстояние за едно консумативно общество, в чиято основа стои социологическият тип „homo consumens“, или чрез преодоляване на индустриалния фетишизъм да се създават такива услови за живот, при които благодарение на възрастващото обществено благо да се осигури всестранно и хармонично развитие на личността?

В отговор на тези питания възниква и се налага със съдбоносна нас­тойчивост изпълнението на следните изисквания и задачи:

а) създаване на все по-съвършени демократични обществено-иконо­мически структури, чрез които да се развиват и възхождат свободата, социалната правда, солидарността и творческите начала;

б) утвърждаване в конкретната социална практика на висшата цен­ност на личността и достойнството на човека над формализма и прео­доляване на всички форми на отчуждаване и духовен гнет, като се има предвид непреходното евангелско правило, че „съботата е направена за човека, а не човекът за съботата“ (Марк 2:27);

в) подчиняване на научно-техническия прогрес на духовния порив към общочовешко съзидание за оцеляване на човешкия род;

г) формиране на съзнание за отговорност за съдбата на всеки член от общността, към която човек принадлежи, за съвместно възрастване по пътя на духовно-нравственото съвършенство[19].

Бог призовава човека към постоянно усъвършенстване на личните и социалните дадености. Нашият Творец очаква отговор на въпроса за християнското свидетелство в условията на динамично и радикално из­менящата се социално-икономическа действителност като резултат от творческо разрешаване на най-наболелите въпроси в обществото в съот­ветствие с вечните истини на вярата във възкръсналия Син Божи, побе­дил греха, враждата и злото в света (срв. Йоан 16:33).

Християнинът има като свое задължение да създава достойни за съществуване условия на живот и да съдейства в съответствие с хрис­тиянските ценности за превъзмогване на всяко вътрешно напрежение, отчуждение, вражди и нихилизъм, конфесионален и националистичен фанатизъм.

По пътя на спасението християните изповядват Господа Иисуса по­средством своята творческа дейност, защото те възприемат призива на Спасителя да бъдат съработници Божии за доусъвършенстването на све­та, който Христос изкупи. Така народът Божи и човешкият род, в кой­то той е включен, си служат един на друг. По този начин мисията на Църквата се оказва религиозна и заедно с това напълно човешка, както това е формулирано на Втория Ватикански събор[20]. Обаче това прелива­не на двете служения в нашето съвремие не е характерно само за Запад­ната църква. Това са процеси на обновяваща се църковна традиция и в Православния свят, при което държава и Църква черпят непосредстве­но преобразяващата сила на своите дейности не от институционалната адаптация или конкуренцията, а от творческото развитие, новите форми и динамиката на обществените взаимоотношения като реалност, превъз­могваща всякакъв вид етатизъм и идеологическа обусловеност[21].Съществуването на Църквата в този свят е положено в Божия промислителен план и произтича от самата природа на Църквата (Йоан 17:11). „Църквата е началото на новия еон, присъстващ в света, което пра­ви невъзможно, образно казано, излизането на Църквата от „мира сего“. Църква, съществуваща извън света, не би била повече Църква. „Ако изостави света, Църквата би се отказала не само от мисията си, но и от любовта на Бога, Който така възлюби света, че отдаде за него Единородния Си Син. Бог възлюби света като Свое творение и тази Божия любов остава в света, докато Синът не се яви в славата Си. Проблемът за прие­мането или отхвърлянето на света от Църквата е поставен върху непра­вилна основа. Църквата не може да приеме света като нещо свое, защото Църквата не е от тоя свят, но тя не може и да не го приеме, тъй като Църквата съществува в него и има специфичната си мисия по отношение на света.“[22]. Като постоянна и несекваща св. Петдесетница и като Тяло Христово Църквата действа в този свят, потопен в греха на природно-емпиричните дадености. Чрез силата Божия, освещаващата благодат и све­тостта тя може да пресътвори отделната личност и социалната ѝ среда и така чрез вътрешно прераждане да бъде спасителен светилник и маяк на спасението по пътя към истината, доброто и правдата за всеки един човек и за всяка една социално-икономическа формация в нейната цялост.

_____________________________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 177-192. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. Париж, 1971, с. 281.

[2]. Novella VI, Corpus juris civilis, ed. Rudolfus Schoell (Berlin, 1928), III, 35-36. Основна­та студия по този въпрос е на Francis Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background (Washington: Dumbarton Oaks Studies, IX, 1966), в два тома и съдържаща подробна библиография. Вж. също Meyendorff, J. Justinian, the Empire, and the Church. – In: Dumbarton Oaks Papers 22 (1968), 45-60. Текстът на тази Юстинианова новела (545 г) е даден в: Гръцки извори за българската история. T. II. София, 1959, с. 71; срв. също с. 47 и сл.

[3]. Пак там. Традиционната класическа византийска формула за взаимоотношенията между държавна и църковна власт се съдържа също в „епанагога“ (втората полови­на на IХ в.): „Светската власт и свещенството се отнасят помежду си както душата и тялото, необходими за държавното устройство, точно така, както тялото и душата в живия човек.“ Вж. Ципин Владислав, А., протоиерей. Церковное право (глава 64. Модели взаиомоотношении Церкви и государства). Москва, 1994. Срв. Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные Отцы. Добавление (Империя и пустыня). Москва, 1998, с. 261 и сл., където в кратък, но изключително съдържателен обзор са дадени традиционните исторически форми на „взаимодействие“ между Църква и Държава, както и необходимата богословска перспектива за правилното разрешаване на пробле­ма за позиционирането на Църквата в сакраментален живот и в мисия.

[4]. Вселенски и Цариградски патриарх Вартоломей. Ролята на религията в променящата се Европа (реч, произнесена пред Лондонското елинистично общество в Лондонското училище по икономика (London School of Economics) на 3 ноември 2005 г.). – Мирна, 1996, № 27.

[5]. Благоев, Г. Забравеното съзвучие между Църквата и държавата. http://www.pravoslavie.bg (Политика).

[6]. Срв. Съборност и каноничен живот на Българската православна църква. Богословска комисия при Св. Синод. – Църковен вестник, бр. 15, 1990.

[7]. Срв. Съборност и каноничен живот на Българската православна църква. Богословска комисия при Св. Синод. – Църковен вестник, бр. 15, 1990.

[8]. Бердяев, Н. Философия неравенства. Письмо третье о государстве. Москва, 2006, с. 274.

[9]. Срв. Афанасьев Николай, протопресвитер. Християнство и социальны вопрос. – Православная община, 1999, № 5, с. 53.

[10]. Срв. Хубанчев, А. Обосноваване на ценностите в демократичната държава. – В: Църк­вите в Европа пред прага на третото хилядолетие. Международен симпозиум на фон­дация „Конрад Аденауер“, 1999, 40-51.

[11]. Вж. Grundgesetz fur die Bundesrepublik Deutschland. Bundestag. http://www.gesetze- im-internet.de/gg/BJNR000010949.html. Retrieved 2009-10-21; срв. още: Vogt, A. Der Gottesbezug in der Praambel des Grundgesetzes. – In: Historische Grundlagen und juris- tische Interpretation. Hamburg, 2007; Machek, Ch. Die „invocatio Dei“ in europaischen Verfassungen. Paperback, 2007.

[12]. Böckenförde, Е.-W. Recht, Staat, Freiheit, S. 109; Böckenförde, Е.-W. Politische Theologie – Begriff und Bedeutung. – In: NZZ vom Samstag/Sonntag.; Hafner, F. Die Beteiligung der Kirchen an der politischen Gestaltung des pluralistischen Gemeinwesens. Basel und Frankfurt a. M., 19850/31. Mai 1981, Nr. 123, S. 69; вж. също и: Хубанчев, А. Цит. съч.

[13]. Срв. Хубанчев, А. Цит. съч., с. 47.

[14]. Срв. Uertz, R. Die Sozialethik/Sozialdoktrin der orthodoxen Kirche. – In: Kirche-Staat- Gesellschaft. Die christliche Soziallehre als Thema des Ost-West-Dialogs, hg. von der Konrad-Adenauer-Stiftung. Sankt Augustin, 1996; вж. също Hubanchev, A. Kirchliche Soziallehre als gesellschaftliches Fundament fur die Staaten Osteuropas. – In: Kirche-Staat-Gesellschaft (Anm. 2)… S. 74 f.

[15]. Срв. Хубанчев, А. Цит. съч., 45-47.

[16]. Срв. Вебер, М. Протестантската етика и духът на капитализма. София, 2005, с. 58.

[17]. Срв. Хубанчев, А. Качеството на живота в системата на християнските ценности. – Бо­гословска мисъл, 1999, № 1-2, 26-28.

[18]. Срв. Платон, архимандрит. Православное нравственное богословие. Свято Троицкая Сергиева Лавра,1994, с. 211 и сл.

[19]. Срв. Хубанчев, А. Обосноваване на ценностите в демократичната държава… 49-50.

[20]. Срв. Пастырская конституция Gaudium et Spes о Церкви в современном мире. Tipografia poliglotta Vaticana,1967, с.13, 40-45.

[21]. Срв. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Документ, приет от Свещения архиерейски събор на Руската православна църква (13-16 август 2000), в който са изложени базисните постановки на учението на Църквата по въпросите за църковно-държавните отношения, както и по актуални общественозначими пробле­ми. Документът изразява също официалната позиция на Московската патриаршия в областта на взаимоотношенията с държавата и светското общество. http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html. Срв. също: Вовченко, Б. В. Церковь и государство в социальной концепции Русской православной церкви. – Государственное управление. Электронный вестник, выпуск № 23, июнь 2010 г.

[22]. Афанасьев Николай, протопресвитер. Мир в Священном Писании. – Вестник РСХД, № 86 (1967), Париж-Ню-Йорк-Москва, 3-22. Le’ monde dans l’Ecriture Sainte (Expose en allemand, 1953) dans Irenikon 1969, t. XLII (en français).

Първо изображение: авторът, Йордан Цонев. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2IR